The italian Theory

Introduzione/Sinisteritas*

di Dario Gentili

1. Italian Theory, Radical Thought, The Italian Difference: negli ultimi anni, diverse sono le formulazioni che intendono sancire la ribalta della filosofia italiana nell’attuale dibattito internazionale . Se le definizioni del fenomeno possono variare, resta tuttavia indubitabile che, nella crisi delle filosofie a diverso titolo riconducibili alla «svolta linguistica» e al postmoderno, è il pensiero di alcuni filosofi italiani a caratterizzare un cambiamento d’egemonia nella filosofia contemporanea. Dalla popolarità, diffusa negli ambiti culturali più disparati , del pensiero di Antonio Gramsci alla biopolitica, passando per il «pensiero radicale» italiano degli anni Settanta, la tentazione di delineare un tratto comune che attraversi e colleghi cinquant’anni di storia della filosofia italiana è forte. Certo, la biopolitica – è essa la candidata più autorevole a rappresentare al momento il paradigma filosofico più influente – non può ovviamente avere una determinazione «nazionale», ma resta il fatto che, proprio in virtù dell’apporto di filosofi italiani, ha conquistato credito internazionale, a ben trent’anni di distanza dalla sua introduzione, da parte di Michel Foucault, nel lessico filosofico. Questo libro si propone allora di ricostruire la genealogia di quel pensiero filosofico italiano a cui, nel panorama internazionale, fa riferimento l’espressione Italian Theory e che, in parte, ha nella biopolitica il suo esito più attuale. Si tratta di una genealogia che non ha affatto lo scopo di sottolineare la nazionalità dei filosofi italiani oggi più influenti, quanto piuttosto di ricostruire un dibattito al crocevia di filosofia e politica – spesso taciuto, sottinteso o misconosciuto – che ha avuto luogo in Italia e che si è intrecciato con la storia recente di questo Paese. Un dibattito che, se non ha di certo nella biopolitica il suo esito predestinato e neppure ne costituisce la premessa necessaria, ne può tuttavia illuminare in controluce questioni che altrimenti difficilmente emergerebbero con chiarezza. Ciò non toglie, però, che alcuni dei protagonisti principali di tale dibattito abbiano un atteggiamento diffidente, refrattario, se non apertamente polemico nei confronti della biopolitica: questo libro, infatti, piuttosto che cercare una sintesi finale e conciliante, che s’identifichi nel paradigma biopolitico o in un altro incontrato e approfondito lungo il suo tragitto, intende invece soffermarsi sui conflitti e le divergenze, sovente insanabili, che attraversa. Tale conflittualità ne contrassegna, al contempo, l’itinerario e il contenuto. Per un libro che vuole fornire una genealogia di quella Italian Theory sotto il cui titolo si raccolgono oggi concezioni filosofiche di cui si presume una comune matrice «italiana», la questione preliminare da affrontare non può che essere la seguente: si può parlare legittimamente di una «differenza italiana» rispetto al panorama filosofico internazionale? Dietro la sempre maggiore attenzione dedicata ai pensatori italiani, c’è una peculiarità della filosofia italiana che la rende in grado di leggere e interpretare l’at-tualità? Fornisce davvero essa, per adoperare l’espressione foucaultiana ricorrente in diversi suoi esponenti, una «ontologia dell’attualità»? La filosofia ha bisogno, oggi più che mai, di categorie nuove, all’altezza dei tempi. E la filosofia italiana è stata in grado di produrle o quantomeno di individuarle all’interno del patrimonio concettuale del Novecento e di svilupparle nell’orizzonte della globalizzazione: biopolitica, impero, nuda vita, comune. Questa, tuttavia, non può essere una risposta esauriente. Infatti, perché proprio la filosofia italiana si è trovata in sintonia con i tempi? La questione andrebbe, però, sviscerata ancor più profondamente: è possibile parlare di una «filosofia italiana», di un filo conduttore che lega pensatori e pensieri che possono tra loro divergere anche radicalmente? Penso che, anche tra approcci, costellazioni, contesti ed esiti pur molto diversi, un filo conduttore ci sia.


2. Il pensiero postmoderno, che per circa vent’anni ha dominato il panorama filosofico internazionale, in Italia non ha conquistato la medesima egemonia – e ciò si è riscontrato maggiormente in filosofia che in altri ambiti culturali e disciplinari. Certo, il pensiero debole di Vattimo e Rovatti, che s’inscrive a pieno titolo nella temperie postmoderna, ha esercitato un’influenza significativa (anche a livello internazionale) – e questo lavoro lo prende infatti in debita considerazione – ma ha riscontrato, più in Italia che altrove, non poche resistenze. Piuttosto che rincorrere i vari post- e saltare a piè pari al di là del Moderno, una buona parte della filosofia italiana, tralasciando per ora i pur doverosi distinguo, si è invece concentrata ancora sulle categorie della modernità, scavandole, decostruendole e dislocandole. Si è compreso che la crisi e il crollo delle ideologie e delle «grandi narrazioni» offrivano l’opportunità di affrontare le questioni decisive del politico moderno, finalmente messe a nudo. Quella che è parsa una posizione di retroguardia rispetto alle tendenze in voga del postmoderno, tacciata talvolta di arretratezza o perifericità culturale, si è rivelata una postazione privilegiata, quando i fatti che hanno caratterizzato e caratterizzano questo inizio millennio, quelli plateali ma anche le tendenze sotterranee, piuttosto che gli annunciati scenari da «fine della storia» , hanno presentato alla riflessione filosofica i nodi irrisolti del Moderno, o quantomeno il loro spettro, e ne hanno svelato, più che lo scioglimento, la complessità dell’intreccio. Pertanto, piuttosto che a un esito post-moderno, la crisi del Moderno ha condotto diversi filosofi italiani a rintracciare la possibilità di determinare un’altra modernità, sulla scorta di pensatori spesso «maledetti» dalla tradizione filosofica moderna – in primis colui che è all’origine del pensiero politico italiano, Machiavelli, il pensiero del quale, da Gramsci in poi, diventa fonte d’ispirazione e oggetto di riflessione per diversi autori dei quali mi occuperò. Un’altra risorsa, che alcuni filosofi italiani hanno potuto ricavare dalla propria tradizione per rispondere al disorientamento globale causato da un ritorno in grande stile della storia, è stata proprio la connotazione di un pensiero radicato nell’accadere storico e intriso di storicità. La globalizzazione, che avrebbe dovuto decretare l’avvento di un mondo non più «diviso», come quello bipolare che ha segnato la storia mondiale dal secondo dopoguerra alla caduta del Muro di Berlino nel 1989, ha ben presto rivelato come la fine dell’equilibrio conflittuale tra due blocchi ideologici e di potere producesse nuovi conflitti e divisioni. E tuttavia, con il crollo dell’Unione Sovietica – ma le crepe del suo sistema erano da tempo evidenti – è venuta meno, anche soltanto a livello ideale, una reale alternativa al modello capitalistico-liberale: prima ancora che dall’integrazione dell’in-tero globo all’interno del mercato capitalistico – fonte di ulteriori divisioni, conflitti e diseguaglianze – la globalizzazione nasce dalla perdita del fuori e dell’altrove. Nasce cioè come problema politico. Ecco perché quelle ripercussioni che il fenomeno della globalizzazione produce oggi su scala mondiale in Italia avevano conosciuto una precedente fase di gestazione su scala naturalmente ridotta e su misura del «caso italiano»: infatti, essendo il senso d’appartenenza a uno dei due partiti di massa, Democrazia cristiana e Partito comunista, sentito come prioritario rispetto a quello accordato allo Stato o alla Patria, il panorama italiano riproduceva in politica interna la divisione in due blocchi della politica estera . Il «caso italiano» ha tuttavia radici molto profonde: se è pur vero che nella seconda metà del Novecento, in Italia, politica ha significato, in prima istanza, prender partito, parteggiare per uno dei due – come li ha hegelianamente definiti Remo Bodei – «partiti etici», il primato politico e la stessa anteriorità storica del partito rispetto allo Stato-nazione (o a qualsiasi altra Forma politica) trovano conferma già in Machiavelli, se non addirittura in Dante Alighieri. Pertanto, quando all’inizio degli anni Novanta i due «partiti etici» sono scomparsi dalla scena istituzionale, per certi versi in modo imprevisto e improvviso, il disorientamento che ne è conseguito ha avuto risvolti drammatici (non soltanto sul piano politico e collettivo), finendo così per anticipare quella condizione diffusa oggi in tutto il mondo occidentale: più che l’apertura di nuove frontiere, è soprattutto la sensazione della perdita che l’’89 ha lasciato in Italia e che ne ha accompagnato l’ingresso nell’epoca della globalizzazione. Inoltre, il dominio incontrastato del modello capitalistico-liberale, di cui oggi – senza quel fuori che per decenni ne ha sollecitato le trasformazioni e le correzioni a livello di redistribuzione sociale – si sperimentano le degenerazioni, pone questioni che il «pensiero radicale» italiano già aveva tematizzato durante gli anni Sessanta e Settanta, quando comprese che le contraddizioni e le crisi del sistema si producevano esclusivamente dentro di esso. E dunque, come essere contro senza un fuori, come produrre conflitto all’interno di un sistema che lo rende funzionale alla propria conservazione e, per di più, al suo rafforzamento? Come essere dentro e, al contempo, contro? Insomma, come pensare il conflitto dentro la globalizzazione, da cui sarebbe ormai velleitario auspicare una fuoriuscita? Sulla scorta di una tradizione di pensiero che risale appunto fino a Machiavelli, la filosofia italiana ha potuto offrire al dibattito internazionale una riflessione sulla politica alternativa a quella che aveva salutato e accompagnato l’imporsi della globalizzazione, che, nel ricondurre l’agire politico a quello etico, ne intendeva neutralizzare proprio il carattere conflittuale . Non solo, dunque, certa parte della filosofia italiana si è trovata in sintonia con un rinnovato bisogno di politica, ma vi ha colto in particolare l’esigenza di una concezione della politica in quanto conflitto, una politica cioè in grado di valorizzare le potenzialità innovative del conflitto.


3. Il concetto assunto per esprimere il modo di procedere di questo lavoro è quello di sinisteritas: parola latina che indica la «parte maledetta», che induce all’«errore» e, in generale, a «errare» e «deviare» rispetto alla linea e alla via «retta», rispetto a quella parte – destra – che rappresenta, invece, la rettitudine, la giustezza e la norma. La parola latina – e la connotazione negativa che la contraddistingue – è alla radice dell’etimologia della parola «sinistra», che designa anche la parte politica: questa è una peculiarità dell’italiano, che non si riscontra in nessun’altra lingua occidentale. Left, Links, gauche, izquierda, infatti, non hanno alcun legame etimologico con sinisteritas e con il suo significato. Che non si tratti di una semplice curiosità di natura lessicale, bensì di un aspetto importante della «differenza italiana» – l’ipotesi da cui questo lavoro muove e che si propone di definire analiticamente – lo sta a dimostrare un confronto a distanza tra un articolo di Mario Tronti, Sinistra, e diversi contributi risalenti a un convegno dei primi anni Ottanta, incentrato proprio sulla peculiarità italiana del «concetto di sinistra» e della teoria filosofico-politica che a esso rimanda. Per ribadire quanto premesso a proposito dell’anticipo con cui in Italia si sono affacciate questioni che altrove emergeranno soltanto dopo l’’89: siamo ancora all’inizio degli anni Ottanta e già ci si interroga sul senso di una politica di sinistra nel momento in cui la forza d’attrazione del fuori è indebolita se non ormai compromessa. I saggi a cui mi riferisco risentono certamente del momento storico in cui sono stati concepiti e, inoltre, potrebbero essere considerati dei testi minori. Eppure, vi sono espresse riflessioni che possono assumere una portata più ampia, tanto da poter rappresentare un criterio di analisi e di metodo da applicare ai principali autori che questo libro prende in esame. Al di là del riferimento alla politica istituzionale e ai partiti storici della sinistra italiana, il concetto di sinisteritas consente di leggere in modo efficace e produttivo la dinamica filosofica con cui diversi pensatori – e molti di quelli più importanti – hanno definito le categorie fondamentali della propria riflessione. Un primo aspetto dell’idea di sinisteritas emerge immediatamente: il dualismo. L’idea di sinisteritas richiama infatti un dualismo politico originario, che non può essere ridotto esclusivamente a logiche di schieramento politico basate sulla contrapposizione ideologica o partitica destra-sinistra – anch’essa un retaggio della modernità tutt’altro che dismesso. A essere originaria è piuttosto la conflittualità stessa. Il Parlamento è uno soltanto dei luoghi potenziali di conflitto, dove tuttavia la sinisteritas, per potersi collocare a sinistra dello schieramento parlamentare, deve «correggersi» e «regolarsi» affinché non sia «maldestra» a governare. Eppure – ecco una delle anomalie storiche della democrazia italiana che l’idea di sinisteritas permette di valorizzare – il più grande Partito comunista del mondo occidentale e il secondo partito italiano per consenso elettorale, il Pci, pur sedendo in Parlamento, non ha mai governato, non ha mai dettato la linea retta al Paese, ma solo alla sua Parte: ha conservato così per anni – formalmente fino al suo scioglimento nel 1991 – un’ambivalenza tra sinisteritas e sinistra parlamentare non priva talvolta di ambiguità. Ciò che tuttavia rende l’idea di sinisteritas non del tutto corrispondente a quella parlamentare di «sinistra» è la precedenza del conflitto rispetto al luogo del suo accadere: è l’emergere di tale conflittualità originaria – è l’emergere della politica stessa – a individuare e determinare di volta in volta il suo luogo peculiare. In questo libro, infatti, vedremo susseguirsi come luoghi del conflitto: la fabbrica, la società, il Partito, lo Stato, la vita. Pertanto, la sinisteritas non corrisponde certo all’oggetto o al contenuto specifico del pensiero di questo o quell’autore, bensì al procedimento prettamente filosofico per introdurre e definire – per scarti, discontinuità, deviazioni – concezioni o costellazioni di pensiero. Essa indica un modo di procedere della riflessione: alternativo – se non proprio antagonistico – rispetto alla linea di pensiero da cui «devia», «scarta», «piega». Ogni deviazione e deviamento ha costituito nuove forme di allineamento, di normalizzazione, che, a loro volta, hanno dato origine a nuove rotture e fratture – a ulteriori biforcazioni. Continuità nella discontinuità: questo è il filo conduttore che il concetto di sinisteritas consente di tracciare tra gli intricati itinerari della filosofia politica italiana degli ultimi cinquant’anni.


4. Il primo fenomeno di sinisteritas, da cui il libro prende le mosse, è la nascita dell’operaismo e il pensiero del suo primo teorico, Mario Tronti. Caso emblematico di sinisteritas: rottura con la tradizione storicistica e umanistica del Pci di Togliatti – la cosiddetta «linea» De Sanctis-Gramsci – e rilettura di Marx, del quale si privilegia l’approccio «scientifico» de Il Capitale rispetto alla teoria del «materialismo storico», alla luce soprattutto della rivoluzione industriale in chiave fordista che, in tempi rapidissimi, stava trasformando l’Italia agli inizi degli anni Sessanta. Ma questa è soltanto la prima rottura, è soltanto il primo di una lunga serie di strappi, di «deviazioni», che hanno portato alla creazione di numerose e diverse riviste – spesso militanti – che caratterizzeranno il panorama filosofico-politico italiano fino agli anni Ottanta. Sul fronte più strettamente filosofico, il libro di rottura è stato, senza dubbio, Operai e capitale di Tronti (1966). Operai e capitale opera un rovesciamento prospettico rispetto alle posizioni date per assodate nel marxismo dell’epoca (e non solo), che rappresenteranno poi la premessa per ulteriori «deviazioni» e «biforcazioni», che daranno vita ad altri itinerari filosofici – quello di Antonio Negri, in particolare. Insomma, a livello filosofico, Operai e capitale rompe con il predominio del pensiero dialettico, del Marx più hegeliano, per instaurare un ambito di riflessione basato sul dualismo, sulla dicotomia, sull’antagonismo e sul conflitto: operai e capitale, senza sintesi possibile. Su questa «linea», su questa modalità di pensiero, continuerà a muoversi la riflessione di Tronti, pur con accentuazioni diverse, fino ai suoi scritti più recenti. E sempre sulla linea dell’interpretazione dualistica e dicotomica del conflitto si svilupperanno e devieranno, ognuna a suo modo, concezioni quali quelle di autonomia del politico, di pensiero negativo, di tragico, di impolitico: tutte concezioni riconducibili a ciò che chiamerò dispositivo della crisi. Sono inoltre compresi nella costellazione della crisi anche quei termini quali antagonismo, differenza, resistenza – termini su cui la filosofia italiana non ha mai smesso di riflettere e di rilanciare – che sono tornati di attualità dopo lo svanire delle speranze generate dalla caduta del Muro di Berlino e dall’affermarsi della globalizzazione. Insomma, se oggi il lessico filosofico aderisce sempre più puntualmente con quello peculiare della filosofia italiana è perché non soltanto da oggi l’Italia, seppur con declinazioni di volta in volta diverse, è definito un Paese in crisi: quella crisi che caratterizza a ogni livello l’attuale dibattito internazionale sembra rappresentare un tratto costitutivo non solo dell’economia, ma anche e soprattutto della politica italiana. Il riferimento introduttivo a Operai e capitale consente di mettere in evidenza l’altra accezione di sinisteritas che, a sua volta, permette d’individuare l’altro approccio che caratterizza questo lavoro, legato alla definizione di una soggettività politica non più costruita sul modello della sintesi dialettica, com’era il popolo – che al di là delle intenzioni di Gramsci è inteso in quanto prodotto di una cultura della mediazione se non del compromesso –, bensì su quello della crisi di tale sintesi e del conseguente emergere di una soggettività antagonista: si tratta del significato di «parte maledetta». Al primato politico attribuito al conflitto corrisponde dunque un’originaria e irriducibile divisione in parti, dove la maledizione di una di esse, che deriva dal suo assoggettamento o dalla sua esclusione dalla norma e dalla rettitudine, può essere convertita in potenzialità di trasformazione e innovazione. È infatti la soggettivazione della parte maledetta a definire, di volta in volta, la classe operaia, la donna, la nuda vita, la moltitudine. Lo conferma Tronti, il quale, pur avendo decretato la sconfitta senza rimedio del movimento operaio e della teoria da questo incarnata, dell’idea di sinistra salva ancora la capacità di soggettivazione della «parte maledetta e sconfitta»: «L’idea di sinistra è questo elemento originario. Non se ne può fare a meno. Si può solo svilupparlo e tradurlo nella lingua di una soggettività critica e disincantata, nell’esperienza di un governo di chi non ha mai governato» . Si tratta di una forma di soggettivazione che, come insegna il Foucault interprete dei dispositivi della modernità, procede dall’assoggettamento. A differenza di Tronti, per Cacciari è la stessa maledizione della parte sinistra – la sua sinisteritas – a rappresentare una sorta di «contraddizione in termini» nei confronti di ogni sua aspirazione al «governo»; tant’è vero che la «parte sinistra» può ancora assumere una funzione politica decisiva se si dimostra capace di rinunciare alla sua maledizione e rinnega all’origine il dualismo che la oppone a una parte retta e benedetta a governare . Per Vattimo, invece, in questo sorprendentemente vicino a Tronti – ma, ripeto, sto provando a delineare una continuità pur nelle differenze –, la soggettivazione della «parte maledetta» sembra essere l’unico tratto forte dell’idea di sinistra ancora da conservare ; del resto, come vedremo, la questione della soggettività rappresenta una persistenza del Moderno anche all’interno della proposta postmoderna del pensiero debole. Non deve allora meravigliare se ciò che emerge dalla dissoluzione dei presupposti tradizionali della sinistra storica sia appunto il suo «fatto originario»: la sinisteritas, la «parte maledetta» o – detto altrimenti – la «maledizione della parte».


5. La globalizzazione rappresenta ormai la condizione delle parti senza Partito – senza, cioè, quella Forma che il Politico moderno aveva assegnato loro. In un’epoca come questa, infatti, in cui gli universali e i trascendentali, che la tradizione moderna ci ha consegnato per assimilare e immunizzare la parzialità della parte, stanno perdendo la loro autorità ed efficacia, la parte è abbandonata alla sua parzialità. Detto nei termini della biopolitica: la vita è abbandonata alla sua nudità. Ecco, questo libro presume di mettere in relazione l’analisi attuale che il pensiero italiano fornisce della condizione globale con quel dibattito che, tra anni Settanta e anni Ottanta, è scaturito dalla consapevolezza che non è più esclusivamente la soggettività operaia a incarnare la parte maledetta, bensì ogni forma di soggettivazione che si presenta in quanto parte irriducibile all’ordine della rappresentazione e della rappresentanza del Politico moderno. Siamo nel periodo in cui gli stessi partiti tradizionali della sinistra non solo non detengono più l’esclusiva per dettare la linea politica al processo di soggettivazione della parte maledetta, ma nemmeno si definiscono come organizzazione politica di parte; possono ormai aspirare al governo del popolo intero (o dell’opinione pubblica): è finita l’epoca del Partito della Parte. I pensatori e le correnti di pensiero presi in esame, a questo punto, pur cercando ognuno a suo modo di attribuire una «nuova soggettività» alla parte maledetta, ne trarranno conseguenze diverse e quasi antitetiche: c’è chi (Tronti) s’impegnerà a rettificare, raddrizzare, portare sulla retta via la parte maledetta perché possa «governare»; c’è chi (Negri, pensiero della differenza sessuale, Marramao), al contrario, cercherà di «autovalorizzarla» in quanto tale; c’è chi (Cacciari) proverà a tenere insieme la revoca della maledizione della parte sinistra con il pensiero della crisi, che – come vale per tale forma di conflittualità – ne è il presupposto; e c’è chi, nel presupposto della crisi, scorgerà l’origine di ogni dualismo che implica una «decisione»: da quella che maledice la sinisteritas a quella che suddivide la vita in una degna di essere vissuta (bios) e in un’altra da negare (zoe). Quest’ultima rappresenta la traccia che ci consente di ricondurre le concezioni della biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito all’interno di quell’itinerario della filosofia italiana contemporanea – che vedremo spezzarsi e deviare ogni qualvolta incrocia, s’imbatte e si scontra con la storia e la politica – che questo libro si propone di delineare. È infatti con l’introduzione del paradigma biopolitico nel pensiero italiano che sarà possibile sciogliere la parte maledetta da quel dispositivo della crisi che la vincola alla rettitudine che definisce il potere sovrano nella modernità. Insomma, la biopolitica individua oggi nella vita il luogo del conflitto fondamentale ed è qui, nella vita, che risiede la possibilità di sciogliere quella maledizione la cui origine è la separazione e la divisione in parti, disattivando quella decisione che interviene a eleggere, come accade ancora nella distinzione tra bios e zoe, la benedizione di una parte rispetto all’altra. Che il conflitto e la parzialità della parte – la zoe del bios – possano non essere maledetti, neutralizzati e negati: questa è una delle sfide del pensiero nell’epoca della globalizzazione.

*Introduzione a Dario Gentili, The Italian Theory.