Agamben “senza scelta” ovvero l’equivoco degli opposti

di Lorenzo Mainini

Riflessioni in due tempi attorno alla filosofia di Agamben. Qui e qui potete leggere la prima parte

S’è detto, in un precedente intervento, che l’inoperosità in Agamben è un esito inscritto, dal principio, nella sua archeologia filosofica. L’ambiguità originaria dell’essere, che poi si riduce all’irrisolvibilità tra atto e potenza, conduce direttamente all’inoperosità. La risalita agambeniana delle coppie antinomiche, in definitiva, non dice nulla di più, né modifica il processo: il servo è scoperto come potenzialità pura ma al contempo rimane figura della soggezione, la nuda vita è riemersione del biopolitico ma pure terreno prediletto per l’azione violenta del potere, e così avanti secondo l’antinomia.

A questo proposito meriterebbe d’essere pienamente sviluppata una discussione su un nuovo rimosso aristotelico, che soggiace a quest’impostazione filosofica: la questione degli opposti. Come abbiamo già tentato intorno all’energeia, anche ora ci limiteremo a tracciare le grandi linee del problema. Tuttavia, per impostare correttamente la discussione, fermiamoci a osservare in che modo l’inoperosità agambeniana cerchi di convertirsi in politica.

Nell’ultimo capitolo de L’uso dei corpi, intitolato Per una teoria della potenzadestituente, v’è allora una di quelle pause corsive che in Agamben spesso intervengono a specificare, come in nota, un aspetto della trattazione.

Il corsivo delle pagine 339-341 è un intervallo riflessivo intorno al tema della violenza “politica”. Agamben, usando spunti di Benjamin, cerca di precisare con poche parole il carattere d’una “violenza pura”. Le tre pagine potrebbero apparire come una parentesi imprevista, ma del resto, se colte come esito naturale d’un’archeologia inoperosa, non dovrebbero stupire. Inoperosa, difatti, la resistenza al potere non può che ambire, al massimo, alla destituzione dell’ordine costituto, alla sua disattivazione. Una destituzione che, per quanto Agamben si sforzi di caratterizzare tramite attributi post-metafisici, resta, a voler essere generosi, una scepsi, una sospensione dell’ordine presente, una manifestazione fenomenica dell’equivoco¹. A voler essere realisti, ovvero fedeli alla lettera agambeniana, si tratterà invece d’una “violenza pura”. Che cos’è dunque questa “violenza pura”? Parrebbe un’irruzione nello stato presente al solo scopo – vandalico? – di distruggere senza ricostruire, giacché il polo “costituente” in Agamben è sempre respinto. E del resto, avendo frainteso il carattere dell’energeia– produzione umana inalienata, produzione senza prodotto – egli non può che restare al di sotto della soglia “costituente”, nel regno d’una potenza monca, dell’inoperoso, della destituzione che, secondo i gusti di chi la pratica, può diventare mistica o “violenza”. A conclusione del suo percorso filosofico Agamben sceglie la destituzione come “violenza pura”.

In effetti, per tornare al tentativo di fondare una politica, che emerge dalle ultime pagine agambeniane, all’uomo inoperoso sembra non offrirsi altro sbocco che la destituzione violenta: come l’Heidegger che rifiuta l’Umanesimo, anche Agamben resta sostanzialmente indifferente al piano etico-politico, o più che altro entrambi non vi possono accedere, sopraffatti dalla logica inoperosa a cui sembra relegarli la loro nozione di potenza.

Anche qui, nello sbocco “violento” di quest’archeologia degli equivoci, sembra giocare un certo ruolo la rimozione d’alcune pagine di quell’Aristotele che tuttavia entrambi, Heidegger come Agamben, usano costantemente nelle loro rispettive fondazioni. In effetti, l’ambiguità dell’essere è materia prettamente aristotelica.

La sorpresa metafisica con cui ieri Heidegger e oggi Agamben scoprono la loro nozione di potenza, l’equivocità dell’essere in cui desiderano permanere, credo che trovi un suo limite strutturale in un passo della Metafisica aristotelica che vale la pena trascrivere per intero (IX, 1046b 4-15).

Ogni potenzialità che implica ragione è un’unica e identica potenzialità per entrambi i contrari, mentre ogni potenzialità non razionale si realizza a partire da un solo contrario: il caldo, per esempio, ha solo la potenzialità di scaldare, mentre la scienza medica ha la potenzialità di produrre sia la malattia che la salute. E questo perché lascienza è una ragione [logos] che dimostra sia la cosa che la sua privazione, sebbene non allo stesso modo; in modo tale da essere in un certo senso scienza dei contrari, ma in un altro scienza della proprietà positiva piuttosto che della sua privazione. Ogniscienza di questo tipo è quindi scienza dei contrari, ma dev’essere in se stessa scienza d’un solo contrario e non scienza della privazione.

Ecco, si direbbe che qui v’è l’altro grande rimosso aristotelico, quello che insieme al malinteso sull’energeia conduce Agamben nel vicolo cieco. O meglio, si può dire che l’archeologia dell’equivoci ontologici elaborata da Agamben riscopre, un po’ tardivamente, che ogni scienza razionale, ogni archeologia dell’essere, è sempre in fin dei conti (e da circa due millenni e mezzo) scienza dei contrari: del servo come del padrone, della salute come della malattia, così come il marxismo è scienza del capitale e del lavoro liberato. E tuttavia Agamben – a dispetto di quell’Aristotele continuamente addotto – non accetta questa natura strutturalmente “antagonistica” del reale, il fatto che la realtà, razionale e soggettiva, si dia nelle opposizioni. Preferisce piuttosto sviluppare la sua scienza non come scienza d’un principio, quanto invece come scienza della privazione. L’inoperosità, la destituzione, in quanto figure della potenza, sono solo i nomi dell’aspetto privativo, contrario, della potenza stessa, il suo polo destituente, appunto.

Da parte sua, Aristotele comprendeva bene l’equivocità a cui era giunto, e sembra aprire in queste righe lo spazio necessario alla nascita di quel soggetto che saprà e dovrà scegliere tra i due contrari che egli possiede e incarna con la sua scienza, quel soggetto che è chiamato a muoversi nell’antagonismo; per usare il linguaggio aristotelico, il medico che dovrà scegliere tra la malattia e la salute che egli conosce tramite un’unica scienza. Quel soggetto infine che, fraintendendo l’energeia ed elaborando una scienza della privazione, Agamben non può più pensare, né tanto meno rinnovare. Al suo posto v’è la “violenza pura”, ovvia manifestazione impolitica della privazione, d’un opposto che non sa convertirsi in prassi.

Lo spazio che Aristotele apriva tra i due opposti, riconducibili a una medesima potenza, sarebbe stato invece lo spazio politico per eccellenza, lo spazio della scelta – una scelta per giunta ormai tematizzabile ontologicamente. Neanche Agamben può dunque procedere oltre il limite già segnato da Heidegger: la sua ontologia non sfocia né in un’etica né in una politica, giacché in realtà quel limite non determina nessuno spazio ulteriore, se non quello della violenza senza scopo. Lo scopo infatti spetterebbe al polo costituente, al regno dei fini.

Per uscire dall’impasse, la strada possibile sembra quella di restituire all’essere la struttura antagonistica che gli è propria, e che Agamben da una parte addita e dall’altra nasconde: riconoscere gli opposti, magari pure la loro comune giacenza, ed esercitare la scelta tra i due – con tutta la problematicità, politica e dialettica, che questo comporta.

In definitiva, il pensiero agambeniano, riconducendo le opposizioni alla loro co-implicazione originaria, non fa altro che trasporre su un piano post-metafisico l’abolizione del pensiero critico, la fine della dialettica, che ha caratterizzato gli ultimi decenni di storia intellettuale noti sotto il nome “post-moderno”. Se il fine della riflessione agambeniana è, come parrebbe, la (ri)scoperta dell’archè, l’origine indistinta delle coppie antinomiche, senza che questa scoperta apra a una struttura antagonistica del reale, ecco allora la filosofia d’Agamben assomiglia molto alla cattiva filologia, quella che abolisce la storia nel “qualunquismo” dei principi originari – non a caso Agamben si ritrova plotiniano. Aristotele invece consigliava di rimanere comunque nei paraggi del soggetto, anche dopo avere riconosciuto l’equivocità degli opposti. Ma pure lo stesso Benjamin, spunto per la “violenza pura”, suggeriva di guardare all’«origine […] non senza orrore», giacché, dialetticamente, l’origine «non è mai documento di cultura senza essere documento di barbarie»²; è quel “non senza orrore”, incarnazione soggettiva e politica della dialettica, che Agamben sembra dimenticare…

 

Conclusioni e “paradossi”

Ciò detto, è curioso osservare come la ricezione pubblica del pensiero di Agamben si sia svolta, almeno in Italia, e in gran parte continui a svolgersi – anche ora che tale pensiero sarebbe giudicabile interamente – nella diffusa incoscienza delle implicazioni (im)politiche che lo caratterizzano. Che la sua archeologia conducesse all’inoperosità era chiaro, e molti lo segnalavano da tempo; che l’inoperosità ontologica si risolvesse (im)politicamente in una “violenza” senza scopo era altrettanto iscritto nel suo decorso naturale. E allora verrebbe da chiedere: questo intervallo finale sulla “violenza pura” è metafora, icona, allusività o cos’altro ancora? La domanda crediamo sia legittima, quanto meno dal punto di vista filosofico. E meraviglia infine che la stampa e la pubblicistica italiana, quella che si vuole riformista, liberal-democratica e costituzionale, veicoli frequentemente la riflessione agambeniana, quasi non si curasse o proprio non si accorgesse dei suoi esiti. Con ciò non intendiamo affatto sostenere che il pensiero d’Agamben non meriti le attenzioni che riceve: esso contribuisce a spiegare, per esempio, quell'”attivo sottrarsi” che alcuni additano da tempo come alternativa possibile³ – una specie d’inoperosità in fin dei conti. Quanto segnaliamo, in conclusione, è piuttosto il paradosso apparente della ricezione agambeniana in ambito riformista, appunto, liberal-democratico e costituzionale. Paradosso solo apparente tuttavia, giacché, come si diceva, gli esiti d’una teoria della “violenza pura”, quando questa è privata del soggetto e della scelta, sono impolitici, anti-dialettici, e quindi sostanzialmente inoffensivi.

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Note

1 Si veda il profilo “psicologico-politico” di questo resistente potenziale tracciato da R. Laudani, Il ritornodel represso. Note sull’attualità politica della disobbedienza, in «Psiche» 2/2014, pp. 275-293.

2 W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, Torino 1995, p. 78.

3 Cfr. ad esempio C. Marazzi, Il valore corrente di una democrazia a sovranità limitata, in Id., Il comunismo del capitale. Finanziarizzazione, biopolitiche del lavoro e crisi globale, Verona 2011, p. 41.

Tratto da il lavoro culturale