A proposito del giovane Marx

di Carlo Scognamiglio

La casa editrice Orthotes ha ripubblicato Il giovane Marx (un agile opuscolo che Gyorgy Lukács diede alle stampe nel 1954), in un’elegante edizione curata da Piergiorgio Bianchi, che ripropone, con pochi accorgimenti, la bella traduzione di Angelo Bolaffi, del 1978.

Lukács non è solo un filosofo importante, ma è stato anche un grande scrittore, e la sua pagina è sempre stilisticamente apprezzabile, nonché pregna di intense riflessioni. Questo libro, come altre sue opere, si lascia leggere con avidità da quei lettori che apprezzano il raro connubio tra una prosa chiara e lineare, e la complessità della riflessione teorica.

Procedendo con ordine, l’autore segmenta il processo formativo di Marx secondo le fasi distinte della sua produzione giornalistica e filosofica. Secondo Lukács, la dissertazione dedicata alla Differenza tra le filosofie della natura di Democrito e di Epicuro, con la quale Marx completò il suo percorso di studi universitari nel 1841, costituisce una notevole testimonianza della capacità del giovane studioso di distinguersi nel quadro concettuale della sinistra hegeliana, per la sua volontà di cercare un superamento del padre della dialettica che non fosse estrinsecamente polemico. Vengono messi a fuoco già in questa fase aurorale del pensiero marxiano alcuni elementi importanti della sua successiva maturazione teoretica, primo fra tutti l’embrionale tracciato di un materialismo non naturalistico, inteso quale veicolo di emancipazione anti-assolutistica.

Grande attenzione è dedicata da Lukács all’attività giornalistica di Marx, con particolare riferimento all’esperienza vissuta nella collaborazione e poi redazione della Gazzetta renana. Negli articoli del giovane Marx sono ravvisabili molti segnali di uno spirito critico e argutamente antagonista rispetto alle anacronistiche oppressioni feudali perpetrate autorità prussiane. Merita attenzione e apprezzamento nel profilo intellettuale del primo Marx questo reciproco richiamo di giornalismo e filosofia. Marx osserva e approfondisce i nudi fatti della cronaca sociale, economica e politica, trovandovi lo stimolo necessario a riprendere tra le mani i testi di Hegel o dei giovani hegeliani e svilupparne una critica. Simmetricamente, legge avidamente le pagine di Feuerbach sul rapporto dialettico soggetto-predicato, e le tesi hegeliane sulla società civile, per meglio irrompere nel dibattito politico e sviluppare un’erosione delle posizioni conservatrici. Fin dai primi anni della sua formazione di intellettuale, dunque, Marx congiunge sistematicamente la prassi della critica sociale con il momento dell’analisi teorica.

Secondo Lukács, il futuro autore del Capitale non è inizialmente animato – come molti interpreti sostengono – da sentimenti liberali, ma da posizioni più assimilabili a un radicalismo democratico e giacobino. La sua idea di Stato, ai tempi del celebre articolo dedicato ai furti di legname, è rinviabile a una denuncia del venir meno dello Stato alla propria funzione universale, dove però l’universalità non significa rispetto delle differenze sociali, cioè equidistanza tra ricchi e poveri. Universalità significa invece essenza intrinsecamente democratica dello Stato, tradita dalla realtà politica prussiana.

Seguendo la traccia di quel sistematico rapporto di implicazione tra attività pubblicistica e filosofia, Marx concentra le proprie energie nella stesura del suo commentario alla Filosofia del diritto hegeliana. La sua priorità, nella ricostruzione di Lukács, è attaccare frontalmente ogni possibile apologia della monarchia costituzionale. Se infatti tale sistema era parso a Hegel come espressione sintetica di tutti i sistemi politici (monarchia, appunto, aristocrazia, modulata nell’esercizio del potere dei membri del governo, e democrazia, incarnata dal sistema delle camere legislative), Marx considera invece quell’istituto un controsenso. Se lo Stato è tale solo quando raggiunge la forma di una piena sovranità popolare, la perpetuazione del modello monarchico non può essere compatibile con una struttura finalmente democratica. Nonostante la presenza costante di questo elemento polemico caratterizzi in numerosi passaggi la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1843), Marx riconosce a Hegel il merito di aver evidenziato la crucialità del dissidio tra società civile e Stato. Il padre della dialettica avrebbe visto la separazione, propria della società moderna, tra le differenze sociali presenti nella società civile, e la dimensione politica. Se in epoche pre-moderne appartenere a uno Stato o un ordine della società implicava una peculiare collocazione nella gerarchia politica, con la Rivoluzione francese si è invece completamente divaricata quella separazione. Secondo il giovane Marx, ma pure secondo Lukács, Hegel si accontenterebbe di una soluzione solo apparente della scissione, tentando di occultarla attraverso l’assegnazione di un ruolo politico alle differenze tra ordini o stati. Ciò lo costringerebbe a trascinare istituzioni feudali nel quadro di un ordinamento moderno, come la camera alta o peggio ancora il maggiorascato, nella tutela dei privilegi di nascita. L’assurdità della conciliazione hegeliana sarebbe quindi riducibile all’evocazione di funzioni animali nella definizione dello Stato razionale, poiché, come scrive sarcasticamente Marx, “in questo sistema la natura fa direttamente dei re, fa direttamente di pari, ecc., come fa degli occhi e dei nasi”.

L’obiezione a Hegel tuttavia si fa più incerta quando si rivolge alla relazione stessa tra i primi due momenti dell’eticità e lo Stato. Per Marx la famiglia e la società civile, in quanto tali, determinano l’esistenza dello Stato, che li presuppone. Hegel avrebbe invece ribaltato questo rapporto, sostenendo che due primi momenti si danno solo come interne astrazioni dello Stato. La questione è assai complessa, tuttavia sospetto che l’argomentazione del giovane Marx, qui, non sia sufficientemente fondata. Secondo quale significato del termine “realtà”, infatti, la famiglia e la società civile precederebbero lo Stato? Se ci riferiamo a una realtà meramente materiale, nessuno dei tre termini del problema costituisce una sostanza reale. Si stratta infatti di entità relazionali. Il rapporto di precedenza voluto da Hegel può essere letto in due modi. Primo: storicamente la famiglia si costituisce sempre in un’entità statuale che la riconosce come tale. In assenza di un’entità politica, uomini e donne che si riproducono e generano figli non si definiscono come “famiglia”. Analogamente, la società civile regola l’incontro e lo scontro nei rapporti tra volontà particolari, ma solo nell’ambito di una struttura statuale che la riconosce come la “propria” società. Diversamente, parleremmo solo di relazioni tra soggetti, non di società civile. Secondo: se intendiamo invece lo Stato come l’essenziale natura politica dell’uomo (quindi a prescindere dalla sua articolazione storica moderna), la sua immanente appartenenza a un’organizzazione sociale, è del tutto evidente che famiglia, polizia, magistratura, corporazioni, appaiano – come accade in Hegel – distinte articolazioni di un concetto più universale di convivenza civile.

Nel suo insistente tentativo di ribaltare la relazione tra soggetto e predicato, Marx riprende in parte la filosofia de Feuerbach. Solo in parte però, perché, ricorda Lukács, quest’ultimo aveva dato prova di totale assenza di senso politico. Dopo aver severamente criticato la dialettica hegeliana, infatti, Feuerbach finisce per proporre un’idea dello Stato assai simile a quella di Hegel, anch’essa monarchica, secondo una concezione che vede il sovrano quale rappresentante simbolico e unitario di tutte le classi sociali. A Marx piace invece l’argomentazione feuerbachiana inerente il ribaltamento nel rapporto tra soggetto e predicato. Hegel avrebbe dunque concepito la soggettività reale – l’uomo finito – come predicato dell’universale, capovolgendo la verità. Si tratta tuttavia di un’argomentazione molto nota, che non necessita di ulteriori approfondimenti.

Altra opera giovanile cui Lukács dedica pagine intense è La questione ebraica (1843). Nel periodo di composizione di questo scritto, anche in virtù della sua personale esperienza con i pavidi azionisti del giornale Vormärts, Marx tende sempre di più ad escludere la partecipazione della borghesia in qualunque processo rivoluzionario radicale (quasi presagendo gli esiti dei moti quarantotteschi), soprattutto in Germania, per concentrare la propria attesa di cambiamento sulle masse popolari sfruttate, in alleanza con gli intellettuali rivoluzionari. Non è ancora compiuto l’approdo a una concezione socialista, né all’individuazione del protagonismo proletario. Ma è conseguita pienamente la sfiducia nella borghesia come classe capace di affiancare le masse popolari in una più compiuta battaglia democratica.

La questione ebraica, pur essendo un testo occasionato da una controversia con Bauer sull’emancipazione religiosa, costituisce in realtà un approfondimento del tema già colto nel commentario hegeliano, a proposito della separazione tra lo Stato politico moderno e le condizioni particolari dei cittadini. Per un verso, infatti, lo Stato nega le differenze nella dimensione della politica, dove tutti appaiono formalmente uguali. Tuttavia, poiché lo Stato lascia esistere le differenze, e si autodefinisce come universale in contrapposizione a quelle, esso le presuppone. Per cui, conclude Lukács: “da ciò risulta che il rapporto dello Stato politico verso la società civile è spiritualistico e che esso si rapporta a quello come il cielo alla terra. E questa scissione, nella società capitalistica, fra vita spirituale e vita materiale reale si riferisce non soltanto al tutto, ma divide ogni singolo uomo nello spirituale citoyen e nel materiale bourgeois, nel membro dello Stato e nell’individuo vivente” (p. 68).

Il processo di maturazione del giovane Marx si compie dunque nel 1844, quando il ruolo chiave della classe operaia viene messo a fuoco, vengono redatti gli importanti Manoscritti economico-filosofici e diviene viva, insieme a Engels, la sua “attiva partecipazione alla lotta di classe internazionale del proletariato” (p. 97.)

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