La competenza dei tecnici: note su finanza, democrazia e indignazione

written by Marco Assennato

Libero mercato e democrazia.

La storia lunga della forma politica europea è arrivata al tramonto. Prendere parte, in questo crepuscolo, è necessario. Ne va delle parole di domani. Tutti i nodi dell’ultimo scorcio di secolo vengono al pettine. A guardare bene è una buona notizia. Dopo saranno tempi nuovi. Certo, il tramonto può far paura, sembra un abisso, un precipitare lento e inesorabile. Come tutti i passaggi radicali, originari. Ma questa è la partita. Radicale, originaria. Coincide e conferma l’idea, la geografia della crisi: prima la Grecia - impedita, fatto enorme, di procedere ad un referendum popolare, che per quanto inadeguato aveva il sapore d’un appello al popolo in ultima istanza, perchè dicesse, prendesse parola sul destino proprio - poi l’Italia, ex-repubblica parlamentare le cui funzioni sovrane a lungo maltrattate, vengono commissariate da tecnocrati già protagonisti della crisi in corso. E la prossima sarà la Francia.

La Francia, non la Spagna, né il Portogallo. Ma la Francia della rivoluzione borghese del 1789, quella di libertà, eguaglianza e fraternità. Il corpo maturo dell’impero finanziario transnazionale si disfa delle vecchie utopie. Demokratía, nasce in Grecia, come dispositivo che consente al dèmos di costruire un caleidoscopio di forme di vita pubblica che ruotano attorno ai concetti di libertà, uguaglianza, trasparenza. Fu a lungo un fantasma per i poteri pubblici, quest’ipotesi di kràtos del démos. Potere coercitivo del popolo sulla cosa pubblica. Tutta la teoria politica greca si è basata sulla necessità di dargli forma e così limitarlo, farlo coesistere con gli altri poteri. La Grecia, perciò, è stata culla delle costituzioni - dispositivi di legge che tentavano questo rigoroso esercizio della forma.

Ai figli dei figli di quel popolo oggi è concesso solo il silenzio. Poi L’Italia, lingua di terra dalla quale s’impose al mondo il sogno della res publica romana, Urbs-Orbis: la città che si fa mondo estendendo a tutto il globo l’idea di concordia. Sogno imperiale, progressivo, terribile. Ucciso e stravolto mille volte e mille volte ripreso, fino tornare all’interno delle mura urbane, messe in rete nell’arcipelago dei Comuni tra XII e XIV secolo: ancora una messa in forma di quell’idea di potere del popolo. Italia, terra di cives che insieme formano civitas, oggi schiacciata da un consiglio d’amministrazione. E poi la Francia. S’è a lungo discusso sulla derivazione o sull’originalità della rivoluzione americana rispetto a quella francese. Certo è che tra fine settecento e lungo il XIX secolo tra Europa e America la democrazia prese forma a partire da due rivoluzioni che mai hanno separato uguaglianza sostanziale e uguaglianza formale, giungendo nella versione transoceanica a definire come diritto la felicità del popolo. Il debutto del secolo breve fece tremare quel sogno.Di recente Pierre Rosanvallon[1] ha ricordato la «grande crisi di uguaglianza» che ha colpito l’occidente a inizio novecento. Crisi finanziaria che arrivò fino al terremoto del 1929. Ma da quella crisi, prosegue il professore del Collège de France, sono nati sistemi politici tendenzialmente egualitari sulla base dei concetti di somiglianza, indipendenza e cittadinanza, cui corrispondevano le idee di eguaglianza come equivalenza tra simili, eguaglianza come autonomia dei soggetti ed eguaglianza come partecipazione alla vita associata. Un mondo di simili, una società di individui autonomi e una comunità di cittadini che hanno trovato nei diritti dell’uomo, nel libero mercato e nel suffragio universale le loro forme politiche adeguate. Oggi questo quadro si è spezzato. Il rapporto tra libero mercato e forma politica liberale non tiene più. E non a caso il capitale finanziario mangia il corpo d’Europa inseguendo famelicamente la mappa precisa della storia della democrazia. Grecia, Italia, Francia. I simboli contano.

Il capitale finanziario.

Certo è una storia vecchia questa del capitale finanziario che mangia la vecchia borghesia industriale e tende a superarne le forme di sovranità politica. Rudolf Hilferding lo scriveva già nel 1909[2], analizzando lo sviluppo delle società per azioni e della banca mista, di credito industriale. Il capitale è essenzialmente una forma asimmetrica di rapporto sociale, in grado di sussumere e dare realtà alle nuove potenze della finanza, della tecnica e della scienza. Su questi binari ha già prodotto una prodigiosa secolarizzazione del mondo, ucciso dei, cancellato olimpi, figuriamoci se trema di fronte ad un qualche parlamento. Al massimo, come spiegava appunto Hilferding descrivendo il conflitto tra alleanza liberale-industriale e finanza, può provvisoriamente utilizzare le forme politiche, gli istituti della rappresentanza, per accompagnare ogni sua mutazione. E come in tutte le mutazioni, una volta che la pelle nuova è fresca, la vecchia vien buttata via. Ma, quando la sovranità si sposta sul meccanismo anonimo della tecnica, della scienza e della finanza, la democrazia non serve più. Ricordando il centenario dell’opera di Hilferding, Lucio Villari[3] ne ha riproposto alcune chiarissime parole:

«La caratteristica del Capitalismo "moderno" è data da quei processi di concentrazione che, da un lato, si manifestano nel "superamento della libera concorrenza", mediante la formazione di cartelli e trusts, e, dall’altro, in un rapporto sempre più stretto fra capitale bancario e capitale industriale. In forza di tale rapporto, il capitale assume (...) la forma di capitale finanziario, che rappresenta la sua più alta e più astratta forma fenomenica. Lo schema mistico che vela in genere i rapporti capitalistici raggiunge qui il massimo della impenetrabilità»

Schema mistico. Invisibile. Opaco. Il marxista austriaco prevedeva - e fu del resto a lungo il conflitto imperialista del novecento - su questa base lo «scontro violendo tra inconciliabili interessi» degli speculatori capitalisti che «dominano gli stati nazione», alla fine del quale la «dittatura dei magnati del capitale» si sarebbe rovesciata nella dittatura proletaria. Fu, in fondo la scommessa di Lenin. Ma il processo descritto da Hilferding aveva ben altra densità. Disfattosi dell’inutile sistema democratico degli stati nazione il Capitale ha continuato la sua corsa. La sovranità popolare è stata sostituita da un sistema di potere che, come ha giustamente scritto Cacciari[4] «mette in rete, su scala planetaria, pubblico e privato, tecnocrazie e finanza, imprese multinazionali e comunità scientifica». Questo potere «non ammette sovrano sopra di sé», è una forma anonima di governance post-democratica. Le «antiche sovranità statali si riducono a funzioni» del sistema, della rete imperiale. E i governi nazionali possono al più amministrare in sede locale «le conseguenze del groviglio di decisioni, compromessi, conflitti di cui quell’insieme è formato». Una lunga storia ci ha portato qui. A questa aporia. Le questioni che solleva sono enormi, altrochè governi tecnici. Se le recenti scelte politiche in Italia e in Grecia, d’affidarsi direttamente a funzionari di quel sistema tecnocratico, hanno un pregio è d’aver levato la maschera alla realtà. Nessun infingimento nasconde più la meccanica descritta da Cacciari, o, già dieci anni fa dal Toni Negri di Impero.


Il secondo libro del Capitale.

La trasparenza, la visibilità della decisione sovrana è la precondizione per la partecipazione del popolo, libero, alla vita pubblica. Da qui partirono i greci. Questa partecipazione è esplicita e concorde, definisce lo spazio comune della città, o del mondo, secondo la tradizione italiana. E la libertà del popolo è consustanziale alla sua eguaglianza. Così pensarono i francesi e gli americani. Lo «schema mistico» del capitale finanziario non ha alcun bisogno di questa trasparenza, nè d’alcuna visibilità, tantomeno di controllo e partecipazione. Perché è una produzione di profitto contro la vita del popolo. Produzione di denaro a mezzo di denaro. Ma di che denaro parliamo? di quale pecunia? si è chiesto ancora Cacciari[5]:

«Di quella nel cui stesso nome risuona la relazione alla sostanzialità della cosa, al possesso del "pecus", del capo di bestiame, dell’animale domestico, che il "pastore" custodisce gelosamente? Questa "pecunia" è stata detronizzata da tempo. Tutte le proprietà della cosa in quanto valore di scambio si presentano nel denaro scisse dalla loro forma naturale. Il denaro rende ora omogeneo in quanto merce tutto ciò che per natura è differente. "La comune bagascia del genere umano" rende-uno il cuore di Antonio e i cani, gli asini, gli schiavi e i palazzi dei suoi zelanti amici. Shakespeare docet, Marx discit. Ma il denaro si distingue radicalmente dall’antica pecunia non solo perché de-sostanzializza il mondo, ma anche perché esclude ogni avarizia. Se lo tieni fermo "evapora". L’avaro vorrebbe che il suo denaro non si "solidificasse" mai, lo vorrebbe "liquido" sempre, e che proprio in tale forma potesse moltiplicarsi. Ma ciò è impossibile. Il denaro, per riprodursi, ha bisogno di "sparire" di nuovo nel valore d’uso, trasformandosi in merce. Il denaro deve "morire" per "rinascere". La "mistica" di questo denaro è stata spiegata da Marx una volta per sempre»

Eppure si produce un salto contraddittorio. La ricchezza finanziaria, il denaro, è ormai un equivalente generale privo di alcun riferimento reale. Non c’è cosa dentro al denaro che governa il mondo. Solo circolazione. Se il primo libro del Capitale ha fissato l’arcano della merce, è il secondo libro, quello sulla circolazione che dovremmo ri-leggere per capire la crisi in corso, e la mistica della finanza-denaro. Ed è questa de-realizzazione che mangia la democrazia. C’è, dietro a  questa dinamica, una grande domanda, sistematicamente elusa, dalla quale però si dovrebbe in qualche modo prendere abbrivio per provare a decriptare questa crisi. La domanda è - tornano certo i classici ma qui siam ben prima di Marx - “chi produce la ricchezza? Chi e che cosa è la ricchezza? Questa mi pare la questione dell’epoca: se trasformazione c’è stata nel modo di produzione, essa investe necessariamente anche il livello della ricchezza. Si dirà: sì, ma questa è accademia, tutta presa tra fisiocrazia, mercantilismo ed economia politica. Può darsi. Ma può darsi che si dia, a quel livello, un  passaggio generale di paradigma (o epistemico, direbbe Foucault che non a caso attorno a quella domanda articolava pagine e pagine del suo Le parole e le cose) che è esattamente la nuova posta in gioco, dopo la fine del liberismo. In fondo l’epoca liberista trattava di una forma di società e di soggetti sociali, di forme culturali e orizzonti cognitivi che erano gli stessi esatti del capitalismo industriale. Ne violentava il corpo ma quello era. Oggi c’è una rottura. Per parlare di democrazia non si può prescindere dal rapporto tra lavoro, libertà e democrazia che secondo molti - e giustamente - è stato troppo poco messo a fuoco dai vari cicli di movimento e protesta.


La crisi greca.

Guardiamo alla Grecia, nominando le cose con spirito di verità. Francesca Coin[6] ha spiegato cosa si nasconde dietro al divieto tecnocratico imposto al popolo greco che avrebbe certo preferito dichiararsi insolvente:

« La ragione principale per cui Europa e Stati Uniti vogliono evitare il default greco non coincide tanto con le eventuali perdite derivanti dal fallimento dei titoli greci, il problema sono le assicurazioni sui titoli greci. Il Credit Default Swap è una leva di seconda potenza che funziona da polizza assicurativa pensata per assicurare dall’evento insolvenza titoli che già si hanno in portafoglio. Quando nel 1999 l'abolizione del Glass-Steagall Act incoraggia le banche a emettere prestiti senza che il beneficiario garantisca la capacità di ripagare il debito, alla luce della possibilità di elargire credito in funzione della valutazione del rischio, si formalizza la distribuzione sul mercato di prodotti cartolarizzati, che attraverso un processo definito “originate and distribute” consentono di trasformare voci passive in titoli rappresentativi di debito (Collaterized Debt Obligations, CDOs) assicurati da Credit Default Swaps (CDS), strumenti derivati del CDO e dunque leve di seconda potenza che assicurano il CDO sul CDS. Così, mentre la cartolarizzazione di parte del debito greco veniva utilizzata per portare fuori dal bilancio le voci passive e allinearsi al mandato dell'Unione Europea, AIG vendeva Swaps per assicurare gli investitori in caso di crollo greco. Che succede, succede che poiché il prezzo della polizza sale e scende in base al rischio del fallimento, il CDS è diventato uno strumento di scommessa sul rialzo o sul ribasso, non a caso la senatrice McCaskill nel processo di SEC contro Goldman Sachs ha definito CDOs e CDS come “pure and simple raw gambling”, e i Synthetic CDOs come pacchetti derivati detti sintetici esattamente perchè “dietro non c'è niente, solo la scommessa”. Ora, nell'eventualità di un default greco, e alla luce dell'estrema opacità del mercato di CDS, verrebbe a replicarsi una situazione affine a quella che ha seguito il crollo di Lehman Brothers, quando la Federal Reserve è intervenuta in soccorso di AIG, in quanto il fallimento del gruppo assicurativo avrebbe causato una reazione a catena su migliaia di gruppi bancari e soggetti economici, ovvero di tutti quei gruppi bancari e soggetti economici che avevano fatto ricorso a prodotti assicurativi capaci di produrre, in un mercato finanziario completamente folle, un "portafoglio virtualmente privo di rischi", per utilizzare non a caso le parole del Nobel per l'economia Robert C. Merton.Oggi si rischia precisamente lo stesso scenario, in quanto il default greco espone migliaia di banche agli stessi rischi di "apocalisse finanziaria" -come l'aveva definita il Sole 24 Ore - cui avrebbe portato il fallimento di portato AIG ai tempi di Lehman Brothers »

Una enorme macchina di scommessa sul debito che definisce ricchezza una massa virtuale infinitamente più grande della ricchezza reale, prodotta dalla cooperazione sociale. La Grecia, e oggi l’Italia, fungono allora da camera di compensazione di debiti che non si possono pagare. Il Capitale improduttivo può ancora mangiare il corpo comune della ricchezza sociale, i diritti delle persone, le risorse comuni, il loro sapere, per far profitti. Qui sta il punto: il neoliberismo - al contrario dell’epoca moderna nella quale il rapporto capitalistico era necessario in quanto garantiva e organizzava la cooperazione nel passaggio dalla produzione artigianale all’industria - è in crisi data l’incapacità di concepire schemi esecutivi in grado di stimolare, organizzare e incrementare la produzione di ricchezza. Eppure il capitale ha bisogno di espandersi: divenuto improduttivo, inizia la lunga marcia di espropriazione del comune, ma, così facendo ne blocca la potenza. La produzione biopolitica è intrinsecamente comune e cooperativa, compiutamente esterna alla logica della scarsità della merce, e perciò acutizza la contraddizione tra natura sociale della produzione ed essenza privata dell’accumulazione capitalistica e la spinge ben oltre ogni possibile ricomposizione. Come hanno scritto Negri e Hardt: «quando il capitale accumula il comune per privatizzarlo esso blocca la sua produttività. [...] Il capitale, per così dire, tiene il lupo per le orecchie: se ce la fa prima o poi sarà morso; se lo lascia andare il lupo se lo mangia»[7]. La scuola monetarista di Chicago, quella che ha allevato i tecnici come Mario Monti e alla quale si riferisce religiosamente il nuovo colonnello greco Lucas Papadémos ha teorizzato un sistema di privatizzazione e finanziarizzazione dei corpi sociali che almeno dalla fine degli anni settanta governa l’occidente e ne ha prodotto la crisi. La loro supposta competenza è la realtà che abbiamo sotto gli occhi: una crisi che non si può risolvere perchè o fa saltare il piano finanziario - con un violentissimo ritorno in termini di costi sociali, o declina un violentissimo colpo di coda su popolazioni che da trentanni sentono cantare la solfa dei tagli alla spesa sociale, della sottrazione di diritti, della precarizzazione delle condizioni di vita. Questi tecnici a colpi di necessità contabili, banalmente, interpretano un canovaccio che non è realizzabile. Perchè mangia la democrazia, deprime la possibilità di allocare equamente la ricchezza sociale, e produce indignazione.


Indignazione.

Ora il punto è quale forma politica può nascere da questo passaggio. E va affrontato con realismo, contro ogni moralismo, ogni nostalgia e disprezzo reazionari. Non è possibile restaurare forme vuote o proteggersi in vecchie pelli. Ogni potere ha il suo limite nella potenza del corpo sociale cui da forma. Questa relazione è necessaria. Ancora con Cacciari[8] si deve convenire quando afferma:

«moltitudine o popolo che sia, il suo potere nella storia è tutt’altro che un mito. Magari come potere negativo esso è realissimo. Alla fine, quando tutti i canali di rappresentanza si rivelassero bloccati, quando finisse l’illusione di potervi supplire attraverso l’azione di altri organi dello stato [...], nascano o meno nuovi “tribuni”, abbia volto o no il sistema sovranazionale di potere oggi dominante, esploderà il no delle masse subordinate. E non vi sarà referendum, allora, che potrà arrestarne la potenza»

Ma non è questo che succede già adesso nelle grandi metropoli dell’Occidente? Cos’è se non l’annuncio d’una lunga fase costituente, la luce dei roghi che fanno tremare le notti di New York, Parigi, Londra, Atene, Madrid? Indignati si chiamano. Ecco la prima parola. Innanzitutto l’indignazione è una forma comune di odio: è l’odio che proviamo verso colui che fa del male a qualcuno che immaginiamo sia simile a noi[9]. A partire da questa definizione, tratta dall’Ethica di Spinoza, si può comprendere la lettura politica della parola indignazione. Se è un potere a-democratico ad imporre un regime oppressivo e che svilisce la potenza collettiva, la meccanica dell’indignazione difficilmente potrà essere risolta dall’incompetente competenza dei tecnici. Secondo Alexandre Matheron fino a che i poteri oppressivi riescono a ispirare paura - a vendere come necessità tecniche misure sociali violentissime - tenendo ciascun individuo isolato, ripiegato su di sé, convinto che nulla possa cambiare, nulla accade.

«Ma quando - prosegue Matheron sulla scorta di Spinoza - le malefatte dei dirigenti diventano troppo grandi per poter restare nascoste, quando si comincia a sapere e a dire, l’indignazione appare necessariamente, e questo cambia tutto: ciascuno è indignato permanentemente a causa delle estorsioni che vede commettere attorno a sé o delle quali sente parlare ad ogni istante, e conseguentemente inizia a odiare il tiranno e a volergli male; e ciascuno, a partire dal momento in cui viene a sapere che altri s’indignano come lui, per il male che subiscono, comincia ad accorgersi che non è solo di fronte al tiranno, che può contare sull’aiuto degli altri e che una resistenza collettiva è dunque possibile»

A partire da questo momento, il potere tecnocratico può cogliere il pericolo e accordare delle concessioni ai suoi soggetti, nel senso letterale di subordinati, per ristabilire una situazione di equilibrio. Ma proprio la dinamica del capitale finanziario impedisce quest’esito, come abbiamo visto. O ad ogni modo ha deciso di impedirlo. Una presa ostinata sulla vita delle persone stringe la crisi europea. E di fronte all’ostinazione del potere non può che definirsi l’ordine del giorno dell’insurrezione. Lo stesso Spinoza, nel suo Trattato Politico aveva scritto (IV, 4), che il potere politico pecca - viene meno alla sua ragion d’essere - quando pensa di poter fare quello che vuole di una cosa che considera in suo possesso. Persino la proprietà insomma, fonte ultima dell’unico nómos ancora positivo in terra, esiste all’interno d’un limite, superato il quale essa diviene impedimento, dominio parassitario sul libero dispiegarsi della vita collettiva. «Analogamente - continua il filosofo - se pure diciamo che gli uomini non godono del loro diritto, ma sono soggetti al diritto della società civile ciò non significa che hanno cessato di essere uomini per acquistare un’altra natura, e che quindi la società abbia diritto di far sì che gli uomini [...] riguardino con tutti gli onori cose che provocano il riso o la nausea». Se il potere costituito dà mostra delle sue corruzioni, o viola e disprezza le leggi che s’è dato e sulle quali si regge, se impedisce la vita della collettività o rapina gli uomini e le donne allora «il timore si trasforma in indignazione». Ed è proprio attorno all’indignazione che ruota la geometria politica delle passioni spinoziste: contrapposta alla speranza - passione triste che deprime la capacità d’aggregazione collettiva, registrandone al più la nostalgia o peggio la paura d’assenza - l’indignazione produce invece l’uscita dallo stato passivo verso l’attiva costruzione della dinamica collettiva.