Se oggi fosse ancora vivo, probabilmente sputtanerebbe la mistica della flessibilità del lavoro come una bufala escogitata da professori universitari protetti, anzi superblindati rispetto a possibili intemperie occupazionali e retributive. Come tutti i talenti veri, non disdegnava i sociologismi volgari (si chiamano così perché dicono la verità, ma in modo non abbastanza o nient'affatto paludato, anzi inelegante).
Arnold Gehlen era fatto così: sciacallescamente in cattedra nel 1934, giovanissimo, al posto di uno che era stato buttato fuori dai nazisti (perché pacifista, peggio che ebreo), ma spesso impertinente, strafottente, a suo modo anticonformista. Di tanto in tanto nelle sue pagine scatta un lampo luciferino che sembra fargli dire: dopo il 1945 voi del fronte democratico e progressista, pur non avendo avviato un serio processo di denazificazione, mi avete tagliato fuori dal circuito delle grandi sedi accademiche e relegato in provincia, ma io me ne frego, ho già scritto il mio nome nella storia del pensiero novecentesco. E sarebbe difficile dargli torto. Per dirne una, Habermas è originariamente un suo allievo e naturalmente se ne vergogna. Ci si chiede sempre perché un conservatore a tutto tondo come lui susciti l'interesse di chi può esibire una biografia monotonamente di sinistra. Perché è un tipo spumeggiante? Non basterebbe. Perché chi lo legge non vuol fare la figura del provinciale moralista e bigotto a contatto con il pensiero maudit post-1933? Può darsi, ma si potrebbe pescare di meglio: Ernst Jünger, Gottfried Benn, Carl Schmitt, lo stesso Heidegger.

La verità è che Gehlen si dedica spesso allo smantellamento di interi blocchi normativi, con procedure di indagine che passano magari per Pareto e non per Marx, ma che ottengono risultati apparentemente vicini a quelli di una "critica delle ideologie". La sua malia è questa: nel momento stesso in cui santifica la fatticità, mette a nudo la pochezza, l'arbitrarietà e la casualità dei suoi fondamenti. Nella sua ultima opera, ora disponibile in italiano (Morale e ipermorale, a cura di Ubaldo Fadini, ombre corte, L. . 28.000), le barriere erette contro ogni forma di razionalismo illuministico sono, se possibile, ancora più fitte che in opere precedenti. L'asse tematico è dato dal riconoscimento di una pluralità di istanze morali e delle loro radici ultime e indipendenti tra loro. Ad esse corrispondono "regolazioni" o "meccanismi" sociali che, con la loro assoluta refrattarietà ad ogni monismo, segnano armonie e conflitti della vita collettiva: ma sempre in riferimento ad una fondazione pulsionale, mai ad un'istanza di coscienza o di theoria elaborata a tavolino. Sotto osservazione, in particolare, è l'ampliamento delle regolazioni originariamente quasi-istintuali: il processo di allargamento degli istinti residuali (gli unici dei quali disponga l'uomo, che non ha in dotazione istinti definiti), dilatabili "come la gomma".

Un esempio significativo è dato dalle "virtù fisiologiche", che accolgono e promuovono regolazioni sociali originariamente prossime alla corporeità e al raggio d'azione dei nostri sensi, ma tendono a superare la prossimità e danno vita a sentimenti di obbligazione indeterminata nei confronti di partners di cui è caduta la presenza viva e che sono, in senso stretto, invisibili. Lo straordinario fenomeno del dovere non risale a dinamiche contrattuali o ad enfatiche virtù, ma a questa trasformazione, per via immaginativa, di presenze visibili in presenze astratte. Il contraccolpo è la diminuzione dell'intensità dell'obbligo. In questa cornice prossemica e di antropologia dello spazio, la tele-etica (anche in senso televisivo) diventa il banco di prova del grado di anestetizzazione dei nostri sentimenti: si fa fatica ad ammazzare uno che sta qui di fronte, ma si fa meno fatica a sganciare bombe da un aereo.
In Italia, grazie ad un tempestivo lavoro di traduzione e diffusione, sono già note le premesse antropologiche del pensiero di Gehlen, analiticamente proposte già prima della seconda guerra mondiale ne L'uomo (Feltrinelli). L'uomo è "l'essere che agisce" (è condannato all'azione) perché non ha un corredo istintuale ed è quindi costretto a prendere posizione o a schierarsi negli atti di esteriorizzazione con i quali entra in contatto con il mondo. Non essendo armonicamente legato, come lo sono gli animali, ad un ambiente che ne delimiti sin dall'inizio le mosse, ha un carattere indeterminato e non-specializzato. Gli si apre davanti uno spettro disordinato ed eccessivo di possibilità, per controllare il quale è costretto a disciplinarsi creando forme, cioè limiti. L'indeterminatezza o incompiutezza dell'uomo si placa nell'autodisciplina (anche propriamente ascetica, come suggerisce Morale e ipermorale) e nella rete di strutture di regolazione sociale.
Per rispondere alla carenza strutturale della natura umana, l'uomo aggira il rischio di essere sopraffatto dal "diluvio di impressioni" del mondo con la costruzione di mediazioni simboliche esoneranti, cioè capaci di collocare la possibilità al posto della realtà. Depositarie di ripetitività e di abitudine, le istituzioni esonerano gli individui dal compito di cimentarsi con le istanze che di volta in volta li fronteggiano. Con un comportamento incanalato, la vita si alleggerisce e si semplifica trovando quartiere e tranquillità in tragitti abitudinari. E' escluso soprattutto il bisogno di una conoscenza autentica: siamo esentati o esonerati da una conoscenza delle cose finalizzata alla verità. Amorfe e indistinte, opache e sfumate, le cose sono "accantonate", ma proprio per questo disponibili per essere maneggiate in qualsiasi momento. La chiave del processo è data dalla plasticità della psiche e dalla plasmabilità del mondo.

A fronte del carattere contraddittorio ed oscillante dei bisogni umani, e della mancanza di istinti, come si raggiunge un grado sufficiente di attendibilità e di costanza dell'agire reciproco? Le istituzioni fungono da bacino collettore degli scopi della vita e hanno un'intrinseca capacità di accomunare o di unificare: mettono "in forma" la vita. Si produce così una stabilizzazione anche della vita interiore, sempre più dispensata dalla necessità di decidere di volta in volta, e si delinea la bienfaisante certitude, la benefica e salutare certezza (a-problematicità) delle strutture elementari della vita. Autenticamente provvidenziale, appunto: il cuscino protettivo delle abitudini esteriori e interiori toglie i freni ad energie spirituali superiori, liberando spazi entro i quali esse possano dispiegarsi. La "cultura" nasce così: senza fanfare, senza sacralità, senza aura di nobiltà. L'accerchiamento dell'uomo, essere sprovveduto e deficitario, invita a sua volta lo stato a rimediare ad una situazione di pericolo incombente.
Con l'aria che tira, sono destinati a non passare sotto silenzio l'insistenza di Gehlen sull'aggressività umana e i reiterati riferimenti all'etologia di Konrad Lorenz. Ma in verità si esiterebbe ad ascrivere la sua opera ad un indirizzo di pessimismo antropologico e magari anche più che antropologico ("La colomba è un simbolo dell'amore e della pace, ma i biologi sanno che essa non ha neppure il più piccolo scrupolo nei confronti degli individui della stessa specie"), della cui secchezza definitoria Gehlen paventerebbe la matrice quasi inevitabilmente teologica e dunque, sul piano concettuale da lui predisposto, difficilmente controllabile. Parecchie affinità elettive emergono semmai nei confronti della sociobiologia. In ogni caso, al negativo, qualsiasi investigazione dell'agire politico che non passi per le determinanti fisiologiche è fondata sulla sabbia. Gehlen è uno degli ultimi pensatori certissimamente tedeschi, ma non si fa infinocchiare dalla retorica umanistica: sa bene che cosa sia il pragmatismo americano e frequenta di prima mano quelle scienze naturali della vita con le quali Nietzsche aveva talvolta solo maldestramente civettato. Ecco perché si diverte molto a dare qualche picconata iconoclasta al vocabolario politico, alle sue stratificazioni lessicali e semantiche che, con la scusa di essere plurisecolari, sono diventate vuote e autoreferenziali. Ma quel vocabolario ha anche una sua necessità, un suo logos, una sua ragion d'essere: talché oggi l'approccio di Gehlen a Hobbes ci appare semplificato, impoverente, foriero di delusioni.

C'è grande capacità di maneggiare materiali pregiati, dal Max Weber sociologo della religione a una Hannah Arendt tutt'altro che corriva, da Tocqueville a Musil. Ma il fuoco giovanile che aveva portato Gehlen sulle tracce di Spinoza e di Fichte, e di un romanticismo tedesco - da Schiller a Novalis - non banalizzato, sembra essersi spento o almeno sembra non incidere sulla sua scrittura. Il fatto è che, se non si è toccati dalla grazia come l'Adorno dei Minima moralia, è difficile tenere nella stessa pagina un richiamo ad un oscuro passaggio della Critica della ragion pura di Kant e una citazione da un settimanale ad alta diffusione. Gehlen ci prova, ma non sempre ci riesce.
Non è azzardato pensare che, almeno a partire da una certa fase, per Gehlen un pensatore-faro sia stato Sorel, e questa ricettività nei confronti di quello che è stato, nel bene e nel male, un protagonista della vicenda intellettuale del movimento operaio nei suoi primi decenni, la dice lunga sulla difficoltà di mettere Gehlen definitivamente al bando. Tanto era pasticcione e consapevolmente disordinato Sorel (che se ne vantava), tanto è filosoficamente attrezzato Gehlen. Ma circola in entrambi un fastidio tangibile per le malefatte del secolo dei lumi, ricettacolo e produttore di ogni bruttura, una ripugnanza non affettata per i chierici di ogni risma e per la mediocrità delle razionalizzazioni ideologiche rabberciate, un senso esteticamente acuto e doloroso della decadenza e di ciò che, con la loro bellezza e tragicità, ad essa avevano da opporre le civiltà antiche. E circola soprattutto l'insofferenza per la mortificazione del Leviatano a "mucca da latte" (Gehlen): una sorta di agenzia alla quale indirizzare, a mo' di incessante querimonia infantile, tutta la tensione e tutte le pretese accumulate e ingigantite dall'"eudemonismo di massa" e dall'irruzione (settecentesca, tanto per cambiare) della felicità nell'orizzonte della vita sociale. E alla quale indirizzare la rivendicazione di - horribile dictu - diritti: un effetto della reciproca commistione di Stato e società a seguito della quale interessi sociali ben organizzati premono sul lavoro legislativo e all'ormai logora autorità dello Stato sostituiscono la piccineria delle sue funzioni redistributive. Se il nucleo della trasformazione della modernità, sostiene Gehlen, consiste nella eticizzazione dell'ideale del vivere bene, nella demonizzazione della privazione e nella divinizzazione del welfare, lo Stato diventa il destinatario dei desideri di realizzazione e la politica si avvilisce a tecnica della felicità. E' una condizione di ipertrofia morale (da cui il titolo del libro), nella quale è fondamentalmente fallito il tentativo di surrogare, con un'etica umanitaria ed eudemonistica, il sentimento morale formatosi in un'ottica ravvicinata. Gratta gratta, si scopre quasi sempre lo scandalo degli scandali: la politica sociale.

Oggi le impasses nelle quali è destinato a imbattersi l'edificio teorico di Gehlen si annidano anche in quel terreno bio-antropologico nel quale esso sembrava maggiormente tutelato da un invecchiamento precoce. Vero è che non cessa di essere delittuosa la disinvoltura con la quale la riflessione bioetica contemporanea ignora in gran parte le vicende del vitalismo europeo e dell'antropologia filosofica (il "pacchetto" degli scritti offerti al lettore italiano si è arricchito, negli ultimi mesi, di due titoli di Helmuth Plessner, editi rispettivamente da Bompiani e da Laterza: Il riso e il pianto e I limiti della comunità). Ma la bioetica propone e impone, oggi, domande eccedenti rispetto a queste esperienze. Non sembra più trovare consensi, in particolare, l'immagine (peraltro, nonostante il curriculum filosofico di alto livello - Herder -, non condivisa da altri esponenti di quell'indirizzo di pensiero) dell'uomo come "essere carente". Viene perciò revocato in dubbio lo schema che vede nella cultura una grandiosa compensazione di questa dotazione deficitaria. Ma che la vita abbia una sua travolgente drasticità; che la sua irresistibile vocazione alla moltiplicazione dei rischi e alla destabilizzazione ridicolizzi le oasi di sicurezza faticosamente raggiunte; che insomma si affacci la candidatura di una condizione politico-esistenziale che oggi definiamo provvisoriamente biocratica; tutto questo, e altro ancora, Arnold Gehlen lo ha intravisto assai per tempo.