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iltascabile

Avicenna e la sinistra aristotelica di Ernst Bloch

recensione di Francesco Raparelli

La materia e la forma. Che poi è un altro modo per dire corpo e anima. Con l’anima, la parte attiva, dinamica, e il corpo che passivamente subisce la volontà dell’anima. In questo dualismo, così classico da sembrare intoccabile, c’è una civiltà, un rapporto tra i sessi, lo sfruttamento di chi lavora, la distruzione della natura. Contro questo dualismo, che è anche e soprattutto religioso, da sempre si batte il materialismo, secondo cui la materia è eterna, le cose singole sono solo modificazioni di questa materia, corpo e mente non sono distinti e di certo la mente (attiva) non comanda il corpo (semplicemente passivo). Conosciamo i grandi riferimenti dell’antichità di questa corrente, con i loro libri bruciati dai cristiani o scomparsi: Democrito, Epicuro, ovviamente Lucrezio e il De rerum natura. Ernst Bloch, nel suo lavoro in generale e più in particolare nel suo Avicenna e la sinistra aristotelica (Mimesis edizioni, 2018), propone un’altra genealogia: quella araba.

Nel mezzo del medioevo orientale, Bloch individua un “Illuminismo” giunto assai prima di quello francese ed europeo. I filosofi che lo animano, in testa Avicenna (Ibn Sīnā, ca. 980-1037), sono “medici prima che monaci, naturalisti prima che teologi”. Tra loro splende Averroè (Ibn Rushd, 1126-1198), e a loro dobbiamo la traduzione e il commento delle grandi opere aristoteliche – che altrimenti, in buona parte, sarebbero andate perdute.

Attraverso di loro si definisce quella translatio studiorium che da Atene procede verso la Persia e Baġdād, da Baġdād a Cordoba, da Cordoba fino a Parigi e alla scolastica latina. Con buona parte dei “filosofi medici”, fatta eccezione per Averroè, il rilancio del naturalismo aristotelico incrocia tanto il misticismo sufi quanto le tendenze neoplatoniche: al-Fārābī (870-950), colui che Avicenna definisce il “secondo maestro” (dopo Aristotele), incarna il punto di intersezione delle diverse tradizioni. Secondo il neoplatonismo, che vede in Plotino (ca. 203-270) e Proclo (412-485) riferimenti decisivi, l’universo tutto è effetto di un processo di “emanazione”, a partire dall’Uno trascendente e ineffabile, anima o energia vitale – secondo gradi differenti – di ciascun ente. Nella stessa genealogia, poi, compare l’ebreo dell’Andalusia araba, Avicebron (Ibn Gabirol, ca. 1020-1058), autore assai caro al nostro Giordano Bruno, dunque allo stesso Bloch.

Su Avicenna e la sinistra aristotelica, oggi finalmente disponibile nella traduzione italiana a cura di Nicola Alessandrini, il filosofo del “principio speranza” cominciò a lavorare già negli anni Venti dello scorso secolo; è del 1938 una lettera in cui si parla del sostegno parigino – probabilmente degli amici Walter Benjamin e Siegfried Kracauer – nel reperimento delle fonti (Avicebron); la prima edizione è del 1952, la seconda del 1972. Un piccolo capolavoro, secondo alcuni denso di errori filologici e di forzature: come ascrivere interamente Avicenna alla corrente atea e naturalista del pensiero medioevale? Come dimenticare il neoplatonismo – e dunque la trascendenza dell’Uno, del suo emanare, scendendo di grado e di perfezione, l’anima di ogni cosa – tanto suo quanto di Avicebron? L’unico aristotelismo radicale, non c’è dubbio, è quello di Averroè, il Grande Commentatore – che fu per questo condannato con tenacia da Tommaso d’Aquino come dal francescano Duns Scoto, dalla Chiesa tutta a partire dal 1270. E senz’altro Bruno, nel suo De la causa, principio et uno, piega in senso materialista il neoplatonismo di Avicebron. Ma Bloch vede troppo spesso solo ciò che vuole vedere, dimenticando quanto la lettera dei testi dice.

Sarebbe dunque una violenza, Avicenna e la sinistra aristotelica. Eppure è un capolavoro. Come tenere assieme i due giudizi? Pare difficile, ma non lo è: si tratta di non confondere Bloch ventriloquo degli arabi con un esercizio di storia della filosofia. La ricostruzione a volte imprecisa, i concetti stiracchiati in ogni dove, non solo non infastidiscono, aumentano piuttosto il piacere del lettore – dello specialista quanto del profano. La scoperta dell’“Illuminismo arabo”, infatti, consente a Bloch di far brillare il suo – “meraviglioso”, quanto dimenticato – materialismo.

La scoperta dell’Illuminismo arabo consente a Bloch di far brillare il suo – meraviglioso, quanto dimenticato – materialismo.

A uno sguardo accorto non sfuggirà l’ansia del Bloch marxista, che percorre una strada solo indicata, e mai del tutto battuta, dal maestro. Sono le paginette che Marx, scrivendo il suo primo libro con Engels, la Sacra famiglia (1845), dedica alla storia del materialismo moderno: Francis Bacon, a differenza del suo sistematore “misantropo” Thomas Hobbes, presenta un concetto di materia coincidente con quello di movimento. Di più: il movimento non è solo “meccanico e matematico”, è “impulso, spirito vitale, elasticità”; usando un’espressione del mistico Jakob Böhme, è il “tormento della materia”. Ecco, di questa materia in movimento, o inquieta, vuole dar conto Ernst Bloch, per fare della speranza un’ontologia: è il reale stesso a essere anche possibile, sempre aperto al cambiamento.

Gli arabi, allora, sono coloro che hanno colto l’ambivalenza della nozione di materia in Aristotele. Per lo Stagirita, quest’ultima è tanto possibilità che potenza (dynamis), tanto ricettività che sorgente. La parola latina – è ora Bloch che parla – mette in risalto la seconda accezione del termine: mater, ovvero grembo e fonte di tutte le forme, che porta in sé come disposizioni, latenze. Il passaggio all’atto non avviene una volta per tutte: la potenza, con le sue tendenze, è inesauribile; così il suo conatus (sforzo, impulso). Ciò che in Aristotele è anfibio, nella sua “sinistra” araba (il riferimento è alla sinistra hegeliana ottocentesca) si chiarisce.

Se in Avicenna, poi, le forzature di Bloch a volte ignorano il testo, in Averroè trovano agio e grande bellezza: fu proprio il commentator a rileggere il De anima aristotelico indicando la natura comune non solo dell’intelletto agente (quello che propriamente pensa, essendo incorporeo), ma anche di quello potenziale, che invece col corpo e l’immaginazione è combinato. Se questo intelletto potenziale, che è materiale, è comune alla specie tutta, evidentemente la potenza non è semplicemente ricettiva (la supposta passività del corpo), ma si articola secondo facoltà e virtù senza le quali non si possono afferrare le idee.

Di più: ciò che è possibile, seppur latente o virtuale, è esistente. Ma non è proprio la speranza quel possibile reale, anche se non attuale, che rende il mondo trasformabile dalla umana praxis? Così Avicenna, Avicebron e Averroè – l’ultimo sicuramente meglio degli altri – anticipano il Rinascimento europeo; da questo, e passando per Bruno, si giunge a Spinoza, la sostanza come natura naturans, sorgente e matrice di tutte le cose singole o modi. Da Spinoza, all’Illuminismo (francese) del Diciottesimo secolo, fino a Marx. È nei suoi Grundrisse che la materia dinamica e intensa abbaglia (nuovamente) la scena: cos’è il “lavoro vivo” se non quella “fonte” (die Quelle) che genera tutto il valore? Contro il lavoro vivo, il “lavoro morto”, il capitale, che è meccanicismo e quantità, misantropia e ascetismo.

Fortuna, dunque, che Bloch sia stato traditore del mondo arabo e dello stesso Aristotele. Se non avesse tradito, non avremmo colto la grandezza del suo pensiero. Comune, solo per questo proprio suo.


Francesco Raparelli è docente a contratto di Filosofia politica presso l’Università Roma Tre e coordina le Camere del Lavoro Autonomo e Precario (CLAP). Attivista di Esc, è animatore della Libera Università Metropolitana e redattore del progetto politico-editoriale dinamopress.it. Tra le sue pubblicazioni: La lunghezza dell'Onda (2009); Rivolta o barbarie (2012); Istituzione e differenza (2014).
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