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La superstizione scientista
di Salvatore A. Bravo
La verità è qualche cosa di infinitamente più dell’esattezza scientifica
L’epoca della superstizione è il “credo” senza la mediazione del logos. Scienziati ed economisti, ma non solo, assumono la postura riduzionista, ovvero non riconoscono la pluralità dei piani della conoscenza, giudicano il fondamento veritativo flatus vocis.
La verità ama la maschera affermava Nietzsche: la conoscenza è prismatica, da ogni piano traluce un aspetto fondamentale dei possibili, ma necessita dello sguardo della mente che, per giungere alla verità, individua la contraddizione della rappresentazione fenomenica.
Nei confronti della finitudine, vera sostanza della condizione umana, si può assumere una posizione di difesa (per cui si può rimuovere il problema per assolutizzare un piano e cadere nel riduzionismo) o aprirsi alla logica della modalità, dei potenziali aspetti conoscitivi che attraversano la condizione umana e non li esauriscono.
La Filosofia è disciplina del dialogo, insegna il logos, ma non vi è logos senza il limite, per cui il logos[1] è il ponte che pone in relazione con la dialettica, per trascendere i limiti.[2] L’epoca dell’assimilazione e del nichilismo economicistico – nel suo gran rifiuto della finitudine umana – tende a fagocitare ogni opposizione. L’onnipotenza dell’economicismo scientista non vuole vincoli e limiti, per cui – come un dio onnipotente – è autoreferenziale. Il Demiurgo platonico è ancora interno alla logica del limite, la chora (Χώρα) e le idee lo limitano. Lo scientismo economicistico ha piuttosto gli attributi del dio onnipotente, mondano ed unico: ambisce ad affermare se stesso ed a ridurre a nulla ogni posizione che si pone in dialettica con esso. Il primo suo imperativo è nell’affermarsi dell’unica conoscenza degna di tale nome, ovvero, la scienza. Pertanto la metariflessione – la riflessione teoretica sulla verità come fondamento – è tacciata d’essere semplicemente vuota astrazione, priva di ogni spessore conoscitivo e veritativo:
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La passione del reale. Freud, la guerra e la pulsione di morte
di Caterina Resta
1. Il secolo di Nietzsche
Sono ormai trascorsi cento anni dalla conclusione della Prima guerra mondiale e in tutti i paesi europei, attraverso manifestazioni di ogni genere, si è ricordato questo evento davvero decisivo per la storia del Vecchio Continente. Al di là delle retoriche “patriottiche”, che quasi fatalmente ritornano in ricorrenze come questa, come pensare questa immane catastrofe, questa insensata carneficina, questa “guerra civile europea”? Al di là di ogni ricostruzione storica che ne indaghi cause e motivazioni, è toccato al pensiero del Novecento – che più da vicino ne ha subito l’onda d’urto, seguita a breve distanza dalla replica di un secondo conflitto ancor più devastante e distruttivo – tentare di gettare lo sguardo sul fondo oscuro di questo abisso, senza arrendersi di fronte all’incomprensibile. Tutto il pensiero del Novecento trema a causa di questa scossa, avanza a tentoni nel buio di questa notte senza stelle, poiché la Grande Guerra segna davvero uno spartiacque e una cesura tra un prima e un poi, preannunciando una vera e propria svolta epocale. Dopo, nulla sarà più come prima: alle spalle, «il mondo di ieri» irrevocabilmente perduto; davanti, nessun progresso può più essere assicurato. Crollano gli idoli che la ragione illuministica prima e positivistica poi avevano eretto, primo tra tutti quella illimitata fiducia nella razionalità umana e nel suo inarrestabile progresso, promessa di un radioso futuro, sul piano scientifico, tecnico, economico, morale e politico. Con furia iconoclasta la Grande Guerra provvide a spazzarli via, fin dai primissimi giorni, imprimendo il suo indelebile sigillo all’intero secolo.
È questa, allora, la Cosa1 che ancora ci resta da pensare nella sua intollerabile verità, quell’ottenebramento a causa del quale il Novecento ha dovuto trovare nuove parole, nuovi concetti, nuove forme espressive per dirla, per tentare di pensarla sino in fondo, nella consapevolezza di una certa afasia. Un tentativo, dunque, al limite del silenzio, costretto a confrontarsi con il “cuore di tenebra” di questa guerra.
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La laicità all’epoca dell’integralismo laicista
di Salvatore A. Bravo
La normalizzazione laicista
La secolarizzazione del capitale non ha fondato la laicità, ma una nuova forma invasiva e infiltrante di clericalismo: i nuovi chierici non sono identificabili in una casta, in una lobby, sono trasversali, sono l’asse diffuso del nuovo “potere capitale” disciplinare e penetrante. Il circo mediatico laicista si struttura in modo sempre pervasivo: accademici, economisti, burocrati dell’economia, politici dal credo-pensiero unico, tutti nichilisti sempre pronti al trasformismo, sono la struttura ed il veicolo che inibisce ogni spazio plurale, lo riduce ad un’operazione di marketing, a plusvalore, ad un’operazione di perenne sussunzione. Il linguaggio dell’aziendalizzazione, della compravendita, l’inglese organico alla globalizzazione estendono le loro maglie d’acciaio: la rete informativa in nome del capitale trova nelle istituzioni pubbliche fiancheggiatori che diffondono il linguaggio e la lingua del mercato. Si osanna l’inclusione mediante la normalizzazione delle prestazioni: per essere normali ed inclusivi si fa appello sempre ai diritti individuali. Si forma all’orientamento accondiscendente, ovvero ad adattarsi alle esigenze del mercato, mentre i servizi pubblici, i servizi alla persona – vera precondizione di ogni democrazia – sono curvati sulla privatizzazione, sui bilanci. Il pubblico con i suoi servizi non rappresenta l’alterità rispetto al privato, ma nel pubblico l’organizzazione lavorativa ed i fini sono i medesimi del privato: pertanto la laicità scompare, si eclissa nel gioco ideologico della propaganda.
Gli oratores del circo mediatico laicista
La laicità non è semplice laicismo anticlericale. L’integralismo attuale trova nella religione una contraddizione, per cui i clerici mediatici e disinibiti abbondano in notizie sui crimini della chiesa, mentre tacciono dei crimini che quotidianamente avvengono in nome del capitalismo assoluto, in primis i crimini ambientali, i migranti ridotti in stato di schiavitù effettiva, i popoli declassati a plebe in competizione.
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L’oggettività ideologica del capitalismo assoluto
di Salvatore Bravo
Le leggi galileane della natura, l’eternità inamovibile delle leggi scientifiche sono il fondamento ideologico del capitalismo assoluto. L’ideologia instaura l’eterno, anche dove non vi è che la realtà “umana troppo umana”, come affermerebbe Nietzsche. Ogni piano della vita sociale è espropriato del tempo storico e di senso, per essere sostituito dal tempo eterno della ripetizione. La temporalità è ciclica ripetizione del sempre eguale, nella caverna del tempo vi cadono anche i detentori dei mezzi di produzione e di illusione di massa, poiché ritengono le leggi dell’economia attuale fondate scientificamente e dunque intrasmutabili. I guinzagli dei poteri sono scintillanti di calcoli ed oggettività, i sudditi ne accettano il giogo, perché dinanzi al feticcio della scienza avulsa dalla temporalità, credono con atto di fede automatico alla verità della condizione attuale. Rompere tali meccanismi automatici, nei quali siamo intrappolati è operazione non semplice, ma i grandi mali non sono esenti da potenziali rimedi, per riportare la storia nella vita dei popoli è necessario capire, ed in ciò vi sono autori imprescindibili: György Lukács in Storia e coscienza di classe, problematizza l’economicismo e l’esemplificazione per reintrodurre la possibilità del senso, contro coloro che vorrebbero congelare la storia in un silenzio esiziale e fatale per l’umanità ed i popoli1 :
”Dal punto di vista del capitalista singolo, la realtà economica appare come un mondo dominato da leggi eterne della natura, alle quali egli deve adeguare il proprio /faire e laisser /faire. La realizzazione del plusvalore, l'accumulazione si compie per lui (naturalmente non sempre, ma molto spesso) nella forma di uno scambio con altri capitalisti singoli. E l'intero problema dell'accumulazione è dunque soltanto quello di una forma delle molteplici trasformazioni subite dalle formule D-M-D e M-D-M nel corso della produzione, della circolazione, ecc. Così, esso diventa per l'economia volgare un problema scientifico-particolare di dettaglio, che non ha quasi nessun legame con il destino del capitalismo nel suo complesso, - un problema la cui soluzione è sufficientemente garantita dalla giustezza delle «formule, di Marx, che dovranno al massimo – secondo Otto Bauer - essere perfezionate in modo da renderle « aggiornate ,..
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Democrazia e laicità
di Stefano Petrucciani
1. Neutralità e laicità dello Stato democratico[1]
Tra i diritti fondamentali le moderne democrazie costituzionali non includono solo quello di manifestare le proprie idee politiche, ma anche quello di professare la propria religione. Anzi, si può dire che uno dei principi basilari del moderno Stato costituzionale sia proprio quello della laicità o neutralità religiosa dello Stato, che si è affermato nella cultura europea attraverso la sanguinosa vicenda delle guerre di religione che si scatenarono dopo la Riforma, e che è ormai patrimonio di tutte le democrazie liberali. Nel patrimonio culturale europeo risulta dunque acquisita (in buona misura) l’idea che lo Stato non può far propri i dogmi di una determinata religione, e tantomeno ispirare ad essi la propria legislazione, ma deve invece offrire una cornice nella quale si possano riconoscere sia i cittadini appartenenti a religioni diverse sia quelli che non ne professano nessuna. E’ questo appunto il contenuto del principio di laicità dello Stato, che in Italia è stato esplicitato e definito non tanto nella Costituzione vera e propria quanto soprattutto in alcune sentenze della Corte costituzionale: prima nella sentenza n. 203/1989 e poi in quella n. 508/2000 dove si afferma che «l’atteggiamento dello Stato non può che essere di equidistanza e imparzialità nei confronti»di tutte le confessioni religiose, senza alcuna rilevanza del dato quantitativo o delle reazioni sociali conseguenti alla violazione dei loro diritti, «imponendosi la pari protezione della coscienza di ciascuna persona che si riconosce in una fede quale che sia la confessione di appartenenza»[2].
L’affermazione di questo principio, però, non risolve affatto tutti i problemi che si pongono nella convivenza tra diversi; problemi che diventano tanto più drammatici nel momento in cui migranti di etnia, cultura e religione differente dalla nostra attraversano ogni giorno i confini degli Stati europei, magari per entrare in aule scolastiche dove è esposto il crocefisso o dove il velo islamico – nelle sue tante varietà – non è ben accetto.
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Libertà come illusione nella cultura decadente
di Paolo Massucci
Sono cresciute negli ultimi anni tesi a sostegno del determinismo e dell’illusorietà del libero arbitrio, supportate da recenti scoperte delle neuroscienze. Vero avanzamento del pensiero scientifico e filosofico o ideologia funzionale al mantenimento dello status quo?
In un interessante testo del 2016 [1], Andrea Lavazza, studioso di filosofia morale e di filosofia delle neuroscienze, ci offre un quadro dell’attuale dibattito inerente ad uno degli argomenti da alcuni anni più discussi, che si candida ad essere tra gli snodi più importanti della riflessione filosofica, in virtù delle sue ricadute sull’esistenza. Si tratta dell’alternativa tra la nozione di determinismo, nelle sue diverse articolazioni, e quella di libero arbitrio [2], questione che ha segnato la storia del pensiero sin dall’antichità, almeno a partire da Democrito.
La prospettiva deterministica radicale, quale in particolare quella ottocentesca, fonda il divenire delle cose e del mondo - esseri viventi e uomo compresi - su un rapporto di causa/effetto basato su leggi naturali immutabili. Tale concezione è incompatibile con il libero arbitrio, in quanto quest’ultimo presuppone uno spazio di imprevedibilità, su cui interviene la libera volontà dell’individuo che decide di agire in un senso o nell’altro. L’idea che ogni evento abbia una causa fisica preclude la possibilità di una causazione prodotta dalle facoltà mentali, cioè di nuove catene causali che non siano predeterminate dagli eventi del passato. Dunque in tale concezione gli atti mentali non causerebbero mai eventi fisici e la libertà di azione della persona sarebbe illusoria. L’uomo può solo “immaginare” di essere libero, come una pietra in caduta che prende coscienza del moto e scambia tale coscienza con la causa del movimento, affermava Spinoza nel XVII secolo in una celebre metafora. Appartiene proprio a questa tradizione di pensiero la celebre affermazione di Laplace nel Saggio sulle probabilità del 1814 secondo cui un’intelligenza che conoscesse tutte le forze da cui è animata la natura, nonché la posizione rispettiva di tutta la materia, compresi gli esseri viventi, potrebbe avere, in linea di principio, completa e certa conoscenza di tutti gli accadimenti futuri.
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Una filosofia applicata e sensibile
Introduzione a Gorz
di Françoise Gollain
Presentiamo qui la traduzione dell’intro al libro di Françoise Gollain sul pensiero e il percorso anche esistenziale di André Gorz. Il libro, dal titolo “André Gorz – Une philosophie de l’emancipation”, uscito recentemente in Francia per le edizioni Harmattan, investe 50 anni di storia sociale filtrata attraverso la ricca e variegata esperienza di André Gorz, pensatore anomalo della sinistra ma quanto mai stimolante e attuale, specie in un momento come questo dove sembra sia diventato impossibile elaborare una strategia capace di opporsi al dominio della merce e del capitale, e alla loro devastante crisi. Particolarmente importante, dal nostro punto di vista, l’interesse manifestato da Gorz, nella parte finale della sua vita, verso la Wertkritik (Critica del valore), cioè quella corrente di pensiero il cui esponente di punta è stato Robert Kurz e di cui noi, redattori dell’Anatra di Vaucanson, cerchiamo di farci portavoce.
Françoise Gollain è dottoressa in sociologia e specialista del pensiero di Gorz. Ha collaborato con la rivista Entropia. Insegna alla Open University di Cardiff. Vive tra la Francia e il Galles [redazione].
Figura di punta dell’ecologia politica e critico radicale del lavoro, Gérard Horst, alias André Gorz, ha saputo coniugare le qualità del giornalista (sotto lo pseudonimo di Michel Bosquet) con quelle del saggista visionario. Voce singolare durante mezzo secolo di dibattito in seno ad una sinistra affrancata da un marxismo sclerotizzato ma (al tempo stesso) non chiusa al meglio dell’eredità marxiana, raggiunse una sicura autorevolezza anche come teorico.
Per questo, potrebbe a prima vista sembrare sorprendente tramandarlo alla posterità come filosofo, nella misura in cui il fondamento filosofico della sua riflessione non viene in primo piano nelle opere più conosciute al grande pubblico, fatta eccezione per Il traditore.1
Gorz inoltre rivendicava lui stesso la sua mancanza di professionalità e si riconosceva fra i “cani sciolti” della filosofia, che non trovano né pubblico né editori e che possono praticarla solo applicandola a questioni socio-economiche. Coltivando la “non-appartenenza” in ragione di una storia personale tormentata, si è concesso solo lo statuto di filosofo “naufragato”, mancato (verunglückt).2 Questo epiteto non riesce comunque a rendere conto del fatto che la sua extraterritorialità accademica rappresentava in realtà per lui non solo un punto nevralgico ma ancor più e forse soprattutto una risorsa , come testimonia questa affermazione: “La verità è che io sono un tuttofare, un maverick.3
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Le trecce di Derrida
Accedere al laboratorio filosofico di Derrida – come è il caso delle nove lezioni del corso Teoria e prassi tenuto nel 1975-1976 presso l’École Normale Supérieure di Parigi – è sempre un’esperienza che provoca sentimenti ambivalenti. Da un lato, l’innegabile gioia di rintracciare i nuclei incandescenti di formazioni di pensiero in magmatica evoluzione trasformativa e dall’altro – per riprendere le parole a cui, già nelle primissime righe del testo, lo stesso Derrida fa ricorso di fronte all’enormità del tema che si trova a dover fronteggiare – «l’immensa difficoltà» a districarsi tra la proliferante e sorprendente disseminazione di piste che, più o meno tracciate, si aprono, si perdono, si intrecciano, si cancellano, e si sovrappongono a ogni svolta della sua riflessione fino a far emettere, sia al lettore che al filosofo francese, «un sospiro di scoraggiamento».
Molteplici sono le linee di forza/frattura/fuga che, pagina dopo pagina, tracciano il testo di questo corso, pubblicato da Galilée nel 2017 e prontamente reso disponibile in italiano, nel novembre dello scorso anno, grazie alla cura di Gianfranco Dalmasso e Silvano Facioni e alla pregevole traduzione dello stesso Dalmasso e di Marco Maurizi. Quattro trecce, però, innervano l’incedere del corso in maniera più evidente di altre, costituendone una sorta di impalpabile e sfuggente architettura. Queste trecce – iper-tracce o infra-tracce in cui si annodano, forsennatamente e rizomaticamente, gli innumerevoli fili che le compongono, che le sfilano l’una nell’altra e che le fanno sfilare – sono tra loro difficilmente separabili, rendendo di fatto impossibile il compito di recensirle. Ma, nonostante tutto, «si deve fare», direbbe Derrida.
Ecco, allora, quasi d’incanto, venirci incontro la prima treccia – «faut le faire» –, che vede in Marx e Althusser i suoi aiutanti. «Si deve fare» è l’espressione che (ri)taglia il testo derridiano da cima a fondo. Prima treccia che risuona con tonalità differenti a seconda che l’enfasi, come accade molto spesso nell’idioma derridiano, cada sul fare o sul deve.
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L’impotenza della ridentificazione
di Salvatore Bravo
La scomparsa dell’identità in olocausto dello sviluppo economico è un dato palese; non si ha sufficiente consapevolezza del prezzo che quotidianamente ogni suddito del sistema capitale paga al capitalismo assoluto. Il nichilismo dell’identità è occultato da una serie di compensativi anestetici del dolore che procura la quotidiana lotta per ritagliare una momentanea forma-identità nel tumulto dello sviluppo economico: la merce che promette l’Eden in terra, il corpo liberato da ogni limite e confine, i viaggi del turismo acquisitivo e narcisistico svolgono la stessa funzione del Paradiso, per i mortali sofferenti nelle religioni monoteiste. Il capitalismo si rivolge alla pancia, per occultare la sofferenza di un’umanità senza volto e senza appartenenza. L’identità è divenuta una forma complementare alla volontà di onnipotenza: l’atomo-individuo in assenza del fondamento veritativo scolpisce la propria identità. L’inganno non è mai svelato, si spingono i sudditi liberati da ogni vincolo ontologico, alla perenne riqualificazione e rigenerazione delle identità, l’uomo modulare si compone e ricompone a seconda dei desideri. In verità è il mercato tecnocratico a soffiare verso alcune scelte piuttosto che altre in relazione alle necessità dello stesso e quindi dei prodotti da immettere. La merce-mercato decide le identità e nello stesso tempo le istituzioni affiancano il mercato elaborando l’illusione della scelta, difendendo, quale valore sacrale irrinunciabile, la scelta dell’identità plurale. La volontà di potenza si rovescia nella pratica dell’impotenza: nessuno è se stesso, ma ciascuno è come gli altri. Bauman nei suoi scritti definisce il tempo del capitalismo assoluto “puntiforme” non vi è continuità, non vi è progetto, i momenti temporali sono paragonati ad un punto, il quale è assenza di spazio e quindi di tempo, al soggetto non è concessa un’identità che consenta di scolpire il senso del proprio tempo, ma il tempo puntiforme è similare all’identità precaria, liquida pronta ad essere consumata, dopo averla utilizzata per vivere l’esperienza del momento.
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Il lato ordinario della vita. Filosofia ed esperienza comune
di Piergiorgio Donatelli
Qual è il significato filosofico del modernismo, come esperienza artistica e letteraria a cavallo fra Otto e Novecento? Se lo è chiesto, nel suo ultimo libro (Il lato ordinario della vita. Filosofia ed esperienza comune, il Mulino, 2018), Piergiorgio Donatelli, che ringraziamo, insieme all'editore, per averci concesso di pubblicare l'introduzione al volume
1. La crisi della ragione
Questo libro parte da Wittgenstein e dai fili teorici che è possibile tessere insieme alla luce della sua impostazione per mettere a fuoco una problematica che chiama modernista, dove il riferimento è da una parte al modernismo letterario e artistico austriaco tra i due secoli e dall’altra alla nozione di modernismo elaborata da Stanley Cavell e che egli riferisce specificamente alla sua concezione della filosofia.
Aldo Giorgio Gargani ha dato una descrizione esemplare di tale problematica in molti suoi lavori, anche se non con questo nome. Vorrei cominciare con la sua analisi per presentare l’impostazione modernista, tenendo presente in particolare il volume Crisi della ragione[1]. Gargani ricostruisce una prospettiva che riflette chiaramente la centralità di Wittgenstein e che lavora più estesamente sulla crisi e le svolte intraprese in molti campi del sapere tra i due secoli, principalmente da personalità intellettuali dell’impero asburgico nonché da autori che si collocano in altri contesti culturali europei. È il grande episodio – o, meglio, i molti episodi – di contestazione dei modelli dominanti che arrivano dalla modernità e che sono messi in discussione da nuovi modi di pensare alla filosofia, alla fisica, alla matematica, alla psicologia, alla musica, ma anche alla città, al mobilio, allo stile della conversazione e delle relazioni umane.
Gargani presenta una linea di ricostruzione storica che documenta la crisi di un modello di sapere classico formatosi nella prima modernità.
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L’epoca della normalità del male
di Salvatore Bravo
Ci sono totalitarismi impliciti e dunque non riconosciuti che agiscono capillarmente con modalità pervasive, difficilmente identificabili. Il problema è il percorso per riconoscere il totalitarismo implicito e l’integralismo in cui siamo immersi, come pesci in acqua. In genere, non si è capaci di discernere la qualità ambientale ed ideologica che si respira e ci trasforma, in una parte di un tutto, poiché la normalità, l’abitudine all’indifferenza come al parossismo del valore di scambio congela ogni attività critica domandante. L’animale è parte integrante dell’ambiente, è specializzato e funzionale al suo contesto di sopravvivenza, non lo cambia, non può trasformarlo, perché in assenza di linguaggio e della rappresentazione non può agire su di esso per riconfigurarlo, e quindi ne è passivamente parte, come il pesce nell’acqua che non può rappresentarsi l’acqua e di conseguenza non può immaginare un altro modo di vivere. La tecnocrazia, nella stessa maniera, sempre più persuade che lo stato attuale è l’unico mondo possibile, dunque siamo come pesci in acqua, senza linguaggio per ripensare l’ambiente socioeconomico in cui siamo gettati.
Dialettica spazio-tempo
Non è necessario organizzare squadre di pompieri pronte a bruciare libri ed a proibire la lettura come in Fahrenheit 451, il potere economico ha assimilato il potere politico, oggi utilizza mezzi meno palesi, fa appello all’esemplificazione, ai processi di alienazione, alle miserie dell’abbondanza per lobomotizzare l’essere umano, per sottrarre all’ ente generico (Gattungswesen) le sue potenzialità, il suo essere un animale simbolico. Aldo Capitini definiva il totalitarismo consumista una forma di “americanismo-pompeiano”: l’eccesso, la dismisura è la legge dell’integralismo economico. La spazializzazione contro la temporalità vissuta ed in quanto tale storica e dotata di senso, è la dialettica che sostanzia il totalitarismo economico. Per Kant è il tempo l’intuizione che dà senso allo spazio, per il totalitarismo economico, lo spazio deve assimilare lo spirito (Geist).
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La Tirannia del Tempo: la critica immanente di Moishe Postone
di Avery Minnelli
Sono dell'opinione che non esista una cosa che possa assomigliare ad una lettura "neutrale" o "obiettiva" di un testo o di un pensatore politico [*1]. Se una lettura si presenta in tal modo, è molto probabile che dietro ad essa si nasconde quello che è un appello all'autorità (per esempio: «Bene, su questo Lenin è ovviamente d'accordo con me, e Lenin aveva ragione, perciò, ipso facto, io ho ragione»). È stato con la consapevolezza che le interpretazioni sono necessariamente selettive ed intenzionali, che mi sono accostata con la mente aperta al libro di Moishe Postone, "Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory" (1993) [Il libro, in lingua inglese, può essere liberamente scaricato/e letto cliccando qui] - che da qui in avanti chiamerò TLSD. È per me di primario interesse il fatto che mi possa essere utile il punto di vista dell'interpretazione di Postone in quanto tale, piuttosto che sapere quanto essa possa riflettere da vicino il punto di vista di Marx.
Moishe Postone (1942-2018), è stato spinto a scrivere TLSD dopo aver svolto un approfondito studio dei Grundrisse di Marx. Postone riteneva che la struttura libera di quel testo potesse fornire uno sguardo che avrebbe permesso di visionare il pensiero di Marx, che nei tre volumi del Capitale era stato più dissimulato. Gli argomenti di Postone si basano principalmente sia sui Grundrisse che su Il Capitale; fa ben pochi riferimenti alle opere politiche di Marx, e nel testo Engels è quasi del tutto assente [*2]. In TLSD, Postone imposta il suo progetto come una reinterpretazione di Marx, ponendola in contraddizione con quella che Postone stesso ha definito «Marxismo tradizionale», che egli riteneva non fosse in grado di spiegare quelli che erano stati gli sviluppi avvenuti nel capitalismo post-liberale nel XX secolo.
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I Big Data e il nuovo mondo intelligente visto come palcoscenico supremo del positivismo
di Thomas Meyer
«Nel suo articolo, "I Big Data e il nuovo mondo intelligente visto come palcoscenico supremo del positivismo", Thomas Meyer affronta quella che nel panorama scientifico appare come una tendenza recente nei confronti dei Big Data, che vengono ormai applicati quasi ovunque. Gli apologeti delle "Scienze dei Big Data" e delle loro applicazioni si attendono da tali Big Data la soluzione di ogni tipo di problema. In ciò, questi apologeti mostrano un forte slancio tecnocratico, e una completa mancanza di comprensione di che cosa sia la società e la storia. Meyer, pertanto, mostra quali sono le pretese della Fisica Sociale, così come essa viene formulata dallo scienziato informatico Alex Pentland. Vediamo inventariate anche le diverse possibilità di applicazione dei Big Data, così come vengono implementate in diversi algoritmi. Ad esempio, nella lotta (preventiva) contro il crimine, e nel prevedere i "recidivi". Nella conclusione vengono riportate le diverse critiche di sinistra (liberali) nei confronti dei Big Data, come quella di Cathy O'Neil, che possiamo sentire ripetutamente citata nel dibattito pubblico. Grazie all'enorme abbassamento dei costi che hanno avuto i sensori, le videocamere, ecc., ora tutte le apparecchiature possono essere equipaggiate con questo genere di dispositivi ed essere collegati ad Internet. Ed ecco che così si può formare la "Internet delle cose". In questo modo, il mondo digitale arriva, per così dire, con innumerevoli promesse di salvezza: per esempio, con i "dispositivi intelligenti", si può economizzare elettricità e aiutare le persone a consumare in maniera "verde" e "sostenibile". Anche per ciò che riguarda l'Internet delle Cose, "del nuovo mondo intelligente", vengono riferite le critiche di sinistra (liberali), soprattutto quelle di Evgeny Morozov, e vengono mostrate quali sono le loro preoccupazioni. Di regola, l'individuo borghese si sente sotto pressione e minacciato, per quel che attiene alla sua maturità e alla sua libertà di scelta, dai Big Data e da un'infrastruttura sempre più "intelligente". Tuttavia, da queste critiche, la digitalizzazione non viene vista nel contesto della crisi, della repressione sociale e della dinamica della valorizzazione capitalista in generale.
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La neuroeconomia
di Salvatore Bravo
Pensare e avere pensieri sono due cose diverse.
L’oggetto della nostra disciplina consiste nel sapere il pensare; sapere ciò che siamo.
L’uomo è spirito, e sapere ciò che questo comporta è il compito più grande. L’uomo è davvero soltanto ciò che sa di essere.
G.W.F. Hegel
La neuroeconomia
L’economicismo integralista negli ultimi decenni sta compiendo un salto qualitativo. Dalla propaganda mediatica continua ed ossessiva, ma ancora debolmente controllabile dagli utenti e dai popoli, si sta gradualmente strutturando una nuova strategia di mercato: entrare nella mente, controllare il cervello, per disporlo al baratto.
Si tratta di un intervento radicale e discreto, l’economia trasforma gli esseri umani, i popoli, in stabili consumatori per il mercato, ambisce a forgiare la natura umana. Il mercato – novello Demiurgo – vuole plasmare i circuiti cerebrali per rendere la persona non solo consumatore, ma specialmente, dipendente in modo assoluto dal mercato, anzi ad esso organico. Si tratta di una forma di totalitarismo, assolutamente nuova, che non trova precedenti nella storia umana.
Il mercato ipostatizza se stesso, mediante l’asservimento globale all’economia con una strategia assolutamente nuova: entrare nella mente, fessurare la mente ed incidere in essa la logica del mercato. Le neuroscienze, la psichiatria e la psicologia divengono lo sgabello dell’economia, mettono a disposizione le loro ricerche per rafforzare l’espansione del mercato e contribuire alla trasformazione dei popoli in pubblici dipendenti del valore di scambio, inconsapevoli e nel contempo complici.
Gli strumenti
La neuroeconomia si avvale delle neuroscienze, queste ultime portano a compimento un processo iniziato con David Hume ed Adam Smith.
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Dissoluzione del linguaggio e della comunità
L'ateismo del capitalismo assoluto in Preve
di Salvatore Bravo
La violenza della globalizzazione passa per il linguaggio, nel linguaggio è sedimentato il potenziale antiumanistico del capitalismo assoluto. La comunità è il luogo dei linguaggi, delle prospettive culturali ed interpretative che si codificano in linguaggi comunicanti. Al contrario la comunità dissolta del capitalismo assoluto è oggetto di processi di dissoluzione ed alienazione per sottrazione. Le parole devono essere sottratte dalla circolazione ed al loro posto si struttura la società dei bisogni in cui circola e si espande la merce, le mercificazioni con i soli linguaggi specialistici organici alla tecnocrazia. Le parole residue (si consideri il linguaggio contratto delle nuove generazioni curvato sulla lingua inglese da televendita), sono spesso ulteriormente depauperate del loro significato attraverso operazioni accademiche e mediatiche. Il mantra delle accademie struttura il nichilismo relativistico dello scambio spesso con una confusione lessicale scientemente organizzata e nel contempo diffusa dalla rete mediatica. I poteri “dell’incultura capitale” si sovrappongono, si sostengono, si configurano per sostenere i processi nichilistici della globalizzazione. Il relativismo nichilistico attuale non è da comparare con il relativismo nichilistico delle grandi scuole di pensiero, ma semplicemente si diffonde in quanto nega ogni argomentazione e logos per catalizzarsi intorno alle sole logiche della valorizzazione alienata. Protagora il padre del relativismo, secondo la manualistica corrente, in realtà era ben consapevole degli effetti del relativismo nella comunità, pertanto alla verità universale sostituì l’utile da intendersi quale sintesi dei bisogni di tutti i membri della comunità per imedire l’atomizzazione della polis.Il nichilismo attuale argomenta con i numeri, aliena con la chiacchiera, ed è volutamente incapace di porsi in modo consapevole e critico dinanzi agli effetti esiziali del suo agire. Prevale l’azione macchinale e meccanica, il sistema si autoriproduce meccanicamente specie nelle sue stratificazioni più basse.
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