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Il capitale all’assalto del tempo
di Salvatore Bravo
L’ultima frontiera del totalitarismo del capitalismo assoluto è il monopolio del tempo. I totalitarismi del novecento hanno organizzato il tempo dei loro sudditi, lo hanno reso funzionale ai desideri di onnipotenza, di trasformazione eternizzante del presente. Tale operazione operava nel tempo, nella carne dei sudditi. Il presente era giustificato nella sua eternità, in quanto sintesi finale del passato volto verso il futuro: il fascismo rendeva ipostasi il presente, in quanto destino segnato dall’impero romano, pertanto l’epoca di mezzo doveva essere cancellata; si pensi alle operazione urbane a Roma, durante il fascismo, per ricongiungere “il nuovo che avanzava” con i monumenti che rammentavano la grandezza del passato come il Colosseo. Il piccone demolitore di Piacentini, l’architetto del regime, nel 1931 doveva ridisegnare il tempo della storia, ma c’era una storia ancora… bugiarda, una storia che esigeva un’ improbabile dialettica. L’homo novus che il fascismo auspicava era l’uomo che avrebbe abbandonato la tradizione italica per rinnovarla in senso biologico. La guerra di Etiopia fu tra i tanti fini progettati dal Fascismo l’aperta sperimentazione per verificare se, dopo un ventennio circa, l’homo novus si fosse concretizzato. Renzo De Felice nei suoi studi dimostra che la differenza tra nazismo e fascismo consiste, anche, nel diverso disporsi verso il parametro del tempo: il fascismo si orienta verso il futuro, mentre il nazismo verso il passato.
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Dialettica e domanda filosofica all’epoca del turbocapitalismo
di Salvatore Bravo
Costanzo Preve nel testo Storia della dialettica delinea attraverso lo sviluppo della dialettica la tragedia del capitale. La storia della dialettica è funzionale alla drammatica comprensione del presente. La furia del dileguare come affermava Hegel è la vita trascorsa nell’immediatezza, ovvero nell’irrazionalità, poiché è razionale solo ciò che è compreso. Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale, la ben nota citazione di Hegel nell’interpretazione di Preve significa che solo ciò che è pensato diventa razionale, poiché ciò che è mediato dalla dialettica del pensiero, dal concetto, diviene reale, in quanto riconfigurato e risimbolizzato. Il capitalismo globalizzato ha dichiarato guerra ad ogni forma simbolica in modo che gli “oggetti – merce” vampirizzino, come affermava Marx, i suoi sudditi. Il dominio assoluto coincide con l’eliminazione delle forme simboliche e dialettiche, è un tragico algoritmo che cospira a far diventare l’umanità serva inconsapevole dell’unico linguaggio possibile: la riduzione di ogni ente ed esistente a funzione del sistema. Dalla Buona scuola allo jus soli, all’abolizione dell’articolo 18, ogni riforma, in realtà controriforma, deve essere organica al sistema capitale. Preve concettualizza essenziale nel suo scritto: la dialettica, il dialogo socratico, è sostanziale e non solo formale, poiché si esplica all’interno di rapporti segnati dall’isonomia (uguaglianza davanti alla legge) e dall’isegoria (uguale diritto di parola). La polis socratica è una società costituita da piccoli produttori, nella quale la proprietà privata trova il suo limite nella comunità quale fine dell’azione dei singoli, ovvero il singolo ha senso solo all’interno della comunità per cui la proprietà assume connotazioni sociali mai privatistiche.
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Educazione classica: educazione conservatrice?
di Luca Grecchi
Festival della filosofia di Roccabianca, 11 giugno 2017
Immagino che la maggior parte delle persone, anche quelle qui convenute, risponderebbe in modo affermativo alla domanda che dà il titolo al mio intervento. Ebbene, se anch’io pensassi che l’educazione classica fosse un’educazione conservatrice (verso la realtà per come è oggi), probabilmente non avrei svolto questa relazione. Penso, invece, esattamente in modo contrario. Cercherò, dunque, di chiarire bene le mie tesi, che non sono molto di moda. Vi anticipo comunque innanzitutto alcune tesi che non sosterrò.
Non sosterrò, nella mia relazione, la tesi oggi dominante su questa tematica, argomentata ad esempio da Martha Nussbaum e da altri studiosi (alcuni dei quali ospitati, anche di recente, dall’inserto domenicale de Il Sole 24 Ore, che mi pare faccia ormai da tempo di questa tesi un refrain), secondo cui la cultura classica è importante in quanto abitua i nostri ragazzi ad una maggiore duttilità mentale, rendendoli più flessibili, più aperti, ecc. Di fronte ad un mondo del lavoro in continua evoluzione, la cultura umanistica, il greco, il latino, la filosofia, ma anche la scienza e la matematica, offrirebbero la possibilità di uno sguardo d’insieme più ampio, e pertanto una maggiore duttilità mentale: ecco ciò che si sente ripetere spesso. E sono convinto che queste argomentazioni siano la causa principale che spinge molti genitori ad iscrivere i figli al Liceo Classico (che ultimamente sta conoscendo una discreta risalita degli iscritti), unita al fatto che solitamente questo tipo di scuola ospita adolescenti meno problematici, ed anche per questo si preferisce mandare lì i propri figli: bisogna sempre dire la verità se si vogliono spiegare bene i fenomeni.
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Le passioni fra processi di soggettivazione e macchine
di Sandro Vero*
«Certo, il paradosso è che c’è stato bisogno di dimostrare che la passione, che fino a questo momento era ritenuto un giogo per l’uomo, poteva e doveva essere vista come ciò che l’avrebbe emancipato»
(P. Dardot e C. Lavalle, La nuova ragione del mondo, 2013
1. Un’antropologia delle passioni.
Il lettore attento scoprirà abbastanza presto come l’esergo tratto da Dardot e Lavalle sia un fruttuoso paradosso, rispetto alla tesi che questo scritto intende affermare. La passione, nella prospettiva antropologica che adotteremo, torna ad assumere le sembianze piene del giogo, ma lo fa seguendo delle linee “operative” piuttosto diverse rispetto a quelle previste dalla tradizione classica del pensiero: è giogo in quanto dispone il soggetto su un piano in cui la sua energia desiderante è captata e messa al servizio di obiettivi non suoi, senza che tuttavia occorra lungo il cammino alcuna “coercizione”.
Che possono mai avere in comune il tema del macchinico e quello dell’ingegneria delle passioni nel capitalismo contemporaneo? Peraltro, mentre il primo è stato pionieristicamente evidenziato dallo stesso Marx nell’ormai famoso Frammento sulle macchine (Marx, 1964) con annotazioni che rendono piena giustizia alla modernità del suo pensiero, sul secondo il marxismo tutto ha fatto calare una coltre assoluta di silenzio, disinteressandosi di fatto (ma anche di principio) della questione di come gli affetti lavorino spesso e (mal-)volentieri al servizio del capitale.
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Il mito dell’autonomia intellettuale
di Mimmo Cangiano
“L’economia è il metodo. L’obiettivo è cambiare l’anima”
Margaret Thatcher
I.
Una volta Lukács ha scritto che quando tutte le strade per esprimersi sembrano chiuse, quando il contesto nel quale si opera non offre (come la weberiana gabbia d’acciaio) nessuno spazio per la libera azione del soggetto, quando il sistema sociale che abbiamo davanti appare come un Moloch inattaccabile e immodificabile, allora il soggetto muove verso l’unico luogo che gli appare intatto, modificabile, non compromesso: la propria interiorità.
Per Lukács è un trucco. Quell’interiorità è già assolutamente colonizzata dallo spazio esterno, ma la sua presunta autonomia garantisce al sistema sociale un doppio risultato. Da un lato, se tale spazio di libertà persiste, allora il sistema non apparirà così oppressivo; dall’altro il soggetto interiormente autonomo potrà sviluppare una proprio etica, creare nell’isolamento della propria interiorità un sistema di valori, anche in opposizione al sistema medesimo. Questa è la ragione per cui Lukács ce l’ha a morte con l’etica, che chiama, con chiaro intento sarcastico, “la prassi dell’individuo isolato”, vale a dire un sistema ideologico che, non interessato a socializzarsi, rafforza la percezione psicologica di una possibile separazione (autonomia) fra l’interiorità del soggetto e lo spazio esterno della prassi collettiva.
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Sul Trattato del ribelle di Jὒnger
di Salvatore Bravo
Ernest Jὒnger è stato un Ribelle, un non allineato, ha vissuto il lungo secolo che ci ha preceduto “il secolo breve” con il coraggio delle idee che si fanno carne e diventano parole. Ha smascherato la mediocrità conformista degli intellettuali che hanno omaggiato la fine della natura umana e con essa ogni paradigma di verità. Il postmodernismo con la sua razionalità debole, un esempio è il pensiero debole di Vattimo, ha contribuito a spezzare il senso di ribellione, favorendo l’accettazione omologante all’interno del paradigma dell’economia. Ha denunciato la bandiera del “non impegno”, consapevole che non è sufficiente la negazione, ma essa deve trasformarsi in impegno per la libertà. Di intellettuali come Jὒnger sentiamo tutti nostalgia e ne avvertiamo il terribile vuoto: “horror vacui” è la nostra condizione. La sinistra è dialettica, vive del polemos, ogni cultura ed identità necessitano della differenza per misurare in senso qualitativo la propria storia. Il pensiero di Junger ci sollecita a dare risposte a sollecitazioni che benchè formulate da una prospettiva altra, non possono che essere condivise. La forza plastica che ne possiamo trarre è d’ausilio per tollerare le difficoltà della resistenza nel contesto-mondo irrazionale in cui la comunità pensante pare arretrare, per lasciare spazio al deserto dell’ultimo uomo, all’anomia collettiva. E. Junger tratta del tempo anonimo della società dello spettacolo nel quale l’omogeneità e la linearità sono gli attributi di espressione del tempo incardinato nella produzione, e che trasforma gli uomini in consumatori. E’ il regno animale dello spirito secondo la definizione di Hegel.
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La norma e il karma della legge
Sulla miseria del soggetto produttivo
di Paolo Vernaglione Berardi
Giorgio Agamben, Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto - Bollati Boringhieri editore 2017 -pagine 140 – €. 14,00
Pierre Macherey, Il soggetto delle norme – Ombre Corte editore – pagine 215 – €.18,00
Il successo del diritto
Una ricerca sull’istituzione e la funzione della norma deve risalire all’origine semantica del termine. Emerge così la sequenza concettuale tipica della modernità per cui ciò che comunemente è definito legge risulta dall’identità della norma con il diritto positivo. Ma questa traslazione, che per un verso è arbitraria e per altro verso è la risultante di un’operazione giuridico-politica eminente, chiarisce indirettamente un’altra occorrenza del concetto di norma, che assume oggi per lo più il senso di un paradigma universale, considerato indiscutibile: la normalità. La normalità sembra essere il grande compito della modernità che l’assume come legge di comportamento.
Un’archeologia del diritto deve dunque risalire la differenza tra norma e legge per cercare di scoprire il luogo di insorgenza di ciò che è normativo. Per far questo vale la pena delimitare lo spazio di senso della norma cercando di fare luce sui rapporti tra legge norma e normalità.
Questi rapporti, che sono densi e si districano con difficoltà, si presentano in una doppia linea che all’apparenza disegna una continuità, ma che a guardar bene segna invece una genealogia spezzata, i cui punti di rottura corrispondono al progressivo scivolamento di senso della norma dall’antichità all’epoca moderna.
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Recensione di Potenza ed eclissi di un sistema
Hegel e i fondamenti della trasformazione
di Edoardo Raimondi
Un libro di Emiliano Alessandroni, con introduzione di Remo Bodei
Potenza ed eclissi di un sistema. Hegel e i fondamenti della trasformazione (Mimesis, Milano-Udine 2016) è forse uno dei tentativi più audaci, apparso negli ultimi tempi, di restituire il pensiero di un Hegel ben distante da quelle interpretazioni canoniche, e dal sapore dogmatico, che nell’arco di decenni – a ben veder – non ne avrebbero saputo restituire il giusto significato ed il giusto valore. Ché ripercorrendo tutto il sistema hegeliano – attraversando anche gli scritti giovanili dell’autore tedesco – Emiliano Alessandroni, con un’analisi attenta dei testi, in primis della Wissenschaft der Logik e della Phänomenologie des Geistes, porta alla luce come la lezione hegeliana possa non solo essere considerata essenziale per la comprensione del nostro tempo, tornando così a farsi artefice di un discorso coerente su cosa possa andare a significare per noi la trasformazione nella storia, ma soprattutto contribuire al risveglio del concetto stesso di critica – questione a cui è dedicato l’intero capitolo III del libro. Tornando a rischiarare, questo è certo, il significato fondamentale della “contraddizione oggettiva”, motore e molla del divenire determinato che non farebbe altro che dispiegarsi in strutture processuali, materiali e culturali insieme, essenzialmente dialettiche e storiche, pur sempre sottese all’essere che si scopre prettamente sociale (ciò che non può far altro che manifestarsi, nella sua significatività e nella sua determinatezza, in e attraverso un linguaggio che sa comprendere se stesso).
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Giorgio Agamben. Innocenza radicale
Antonio Lucci
Sebbene Giorgio Agamben abbia dichiarato chiuso, nel 2014, il suo progetto ventennale di un’archeologia della politica e del diritto, che ha preso il nome di Homo sacer, con la pubblicazione del volume l’Uso dei corpi, la sua produttività non è affatto diminuita, e il nuovo testo dell’autore romano, Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto, uscito recentemente per i tipi Bollati Boringhieri, ne è – non lo fossero stati abbastanza i testi usciti in precedenza, dedicati, tra gli altri, a Majorana, a Pulcinella, e alle proprie vicende biografiche – l’ulteriore riprova.
Se si volesse speculare, si potrebbe addirittura arrivare a sostenere che questo volume potrebbe occupare il posto vuoto lasciato enigmaticamente da Agamben nella posizione II.4 del suo progetto.
In Karman Agamben presenta al contempo una summa dei motivi portanti del suo pensiero e una loro evoluzione in una direzione inedita. Come il sottotitolo indica, l’azione, la colpa e il gesto sono le tre grandi categorie oggetto dell’analisi agambeniana.
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L’ordine del tempo è il suo governo
Il nuovo libro di Carlo Rovelli
Elia Zaru
Che cos’è il contemporaneo? Con questo titolo circa una decina di anni fa Giorgio Agamben pubblicava il testo della sua lezione inaugurale del corso di Filosofia teoretica 2006-2007 allo IUAV di Venezia. La risposta a una domanda tanto complessa può essere sintetizzata in questo modo: secondo Agamben, «contemporaneità» significa dislocamento, sfasatura, frattura. Pensare la contemporaneità significa scinderla in più tempi, introdurre nel tempo «una essenziale disomogeneità»1 in quanto «il contemporaneo mette in opera una relazione speciale fra i tempi»2. In questo senso, il concetto di «contemporaneità» non solo si discosta, ma si oppone a quello di «presente». Quest’ultimo, infatti, si configura solo in relazione alla successione determinata nella triade passato-presente-futuro, come un momento liscio e aconflittuale di questi passaggi diretti verso un avvenire; il «contemporaneo», al contrario, si mostra come divenire in grado di rompere questa continua transizione triadica.
La domanda con cui Agamben ha deciso di intitolare il suo intervento è parte di una questione ben più ampia: quella del tempo, del suo significato e delle conseguenze politiche che questo significato assume. Il «governo del tempo»3 è fondamentale nei meccanismi di produzione e riproduzione capitalistica fin dalla nascita del capitalismo stesso.
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Diego Fusaro, Pensare altrimenti
di Giovanni Dursi
Il recente volume “Pensare altrimenti” di Diego Fusaro va letto, discusso collettivamente, soprattutto con i giovani, interpretato e commentato. Perché, in questo contesto storico e sociale turbolento e gravido di serie minacce che possono ulteriormente far regredire verso forme tecnocratiche neo-autoritarie l’ordine capitalistico mondiale, esprimere questa necessità? Prioritariamente, perché è un libro chiaro nell’esposizione; è un testo didascalico. Non è da trascurare lo stile con il quale l’autore argomenta «l’annullamento del dissenso, con annessa uniformazione integrale del sentire e del pensare» (op. cit. pag. 29), mentre «sotto il cielo domina graniticamente il pensiero unico del consenso di massa [ … ]» il quale «predica in maniera compulsiva l’intrasformabilità del mondo [ … ]» (op. cit. pag. 46); la foggia della scrittura è tale da rendere comprensibile a tutti il ragionamento, anche a chi è in fase evolutiva e necessita d’apprendere (in questo caso, il target ideale della comunicazione culturale veicolata da “Pensare altrimenti” è costituito dagli studenti delle scuole secondarie di secondo grado ed universitari – guidati filologicamente nella lettura – che necessitano di imparare a guardare in modo critico e fondato alla condizione umana ed al mondo attuale) ed incrementare l’abilità che consente d’analizzare in modo oggettivo le informazioni disponibili, valutare e interpretare dati e esperienze al fine di giungere a conclusioni chiare e solide.
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Filosofia della precarietà del filosofo odierno
Recensione di ‘Filosofia precaria’ di G. Stamboulis
di Francesco Brusori*
Giorgio Stamboulis, Filosofia precaria, il Vicolo, Cesena 2017
Il saggio di Giorgio Stamboulis introduce subito un quesito stringente, che richiede un ingresso ex abrupto del cogito:«cos’è oggi la filosofia?» (p. 13). E altrettanto violentemente si scarica la risposta: «una grande assenza» (ibid.). Infatti sembra che eminentemente ‘contemporaneo’ sia il problema della filosofia, ovvero il fatto che la filosofia stessa costituisca una grande problematica.
Seguendo l’autore, è evidente che lo status proprio della filosofia versi in una condizione critica. Essa, oggigiorno, si presenterebbe quasi del tutto schiacciata dall’immane peso del suo aulico passato e pronta a soccombere dinnanzi all’orizzonte futuro. Forse perché d’altronde un sapere troppo vasto annienta con la stessa naturalità con cui una tradizione troppo venerabile finisce per immobilizzare ogni intento. In una tale situazione non resta che il naufragio. O meglio: di fronte alla grandezza vincolante del trascorso, risulta – per parafrasare un celebre verso di G. Leopardi – «dolce il naufragar» nel mare magnum dell’avvenire, nel quale però si penetra senza alcuna guida capace di indicare la via nel nuovo stato di cose. E la perdizione della coscienza filosofica non può che avvenire nella persona del filosofo.
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Dalla cattedrale ai non-luoghi
di Antonio Martone
I cambiamenti che hanno scosso l'età moderna sono stati anzitutto antropologici, e poi economici e giuridico-politici. Oggi siamo di fronte a un altro snodo storico, che sta producendo una nuova mutazione del senso. Per interrogare quest'ultima bisogna osservare ancora una volta la traiettoria della modernità
In questo intervento, cercherò di focalizzare genealogicamente l’attenzione su alcuni punti di snodo fondamentali della storia della modernità, al fine di focalizzare meglio le dinamiche antropologico-politiche del contemporaneo. Cercherò di evocare tali trasformazioni attraverso l’uso di simboli che racchiudano il senso complessivo della presenza storica degli uomini nel passaggio fra “pre-moderno” e “moderno” e fra il “moderno” e l’“attuale”.
La tesi che accompagna il mio lavoro consiste nell’idea secondo cui il percorso dell’Occidente che giunge fino a noi, incomprensibile se non si considera l’enorme peso che in esso ha assunto la tecnica, abbia comportato vere e proprie mutazioni antropologiche: cercherò di concentrarmi su tali mutazioni e di delinearne il senso nella convinzione che comprenderle significhi illuminare lo scenario attuale e le sue profonde contraddizioni.
L’Evo moderno – come è noto – si caratterizza per esser andato progressivamente tras-mutando l’idea medioevale (aristotelico-tomistica) di legame sociale in una realtà accelerata in senso “progressivo”:
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La filosofia politica che ci manca
di Pierluigi Fagan
In una lettera del 1951 a K. Jaspers, H. Arendt si interroga sul concetto di “male radicale” che aveva proposto all’interno della celebre indagine sulle Origini del totalitarismo. Confessa di non saper bene definirlo ma di avere la sensazione o intuizione che abbia a che fare con una riduzione dell’uomo a concetto, forse gli uomini hanno solo declinazione plurale e ogni loro singolarizzazione è una riduzione pericolosa, pericolosa perché taglia parti essenziali della loro stessa essenza irriducibilmente molteplice. Aggiunge di avere il sospetto che la filosofia non sia esente da colpe in questa riduzione ad unum e del resto il sospetto viene facile visto che la filosofia pensa appunto per concetti. A questo punto, specifica che questo non porta in conseguenza -come poi invece sosterrà Popper-, una discendenza diretta di Hitler da Platone ma induce a pensare che la filosofia politica occidentale sembra avere un punto cieco nel quale invece di avere un concetto puro della politica come attività che porta i plurali alla decisione singolare, ha sviluppato molti tentativi di singolarizzare la natura umana di modo che la decisione una, possa esserne dedotta in via logico-naturale dall’unità della presunta natura umana.
La filosofia politica occidentale, ha avuto due linee di sviluppo principali. La prima risale a Platone ed è la teorizzazione ideale di un modello di funzionamento della comunità, la seconda risale compiutamente a Machiavelli ed è una teorizzazione pratica dello stesso modello.
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Note sui significati di "libertà" nei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel
di Vladimiro Giacché
1. Premesse generali
Negli ultimi anni, dopo decenni di preminente attenzione alle implicazioni della filosofia hegeliana del diritto sul terreno delle dottrine politiche e delle teorie della società, il panorama delle interpretazioni è venuto gradatamente mutando. Volendo dare conto delle principali novità interpretative, se ne possono indicare in particolare due: da un lato l’accresciuto interesse per il rapporto tra i Lineamenti di filosofia del diritto e la Scienza della logica e nei confronti di quelle che potremmo definire come le “costanti logiche” che operano all’interno della filosofia hegeliana del diritto i; dall’altro, il tentativo di leggere i Lineamenti hegeliani sul metro di una filosofia dell’azione, cercando non di rado di porre il pensiero di Hegel a confronto con i più recenti indirizzi teorici, manifestatisi soprattutto in ambito anglo-americanoii. Per motivi in parte differenti, entrambe queste nuove e feconde direzioni di lettura hanno portato con sé la necessità di fare i conti, più seriamente che in passato, con i paragrafi introduttivi dei Lineamenti (§§ 1-32), nei quali Hegel ci offre, come recita l’indice dell’opera, il “concetto della filosofia del diritto, del volere, della libertà e del diritto”. Per chi voglia, più in particolare, trattare la concezione hegeliana della libertà del volere, l’esigenza di affrontare direttamente i nodi teorici e le distinzioni di significato proposte nei primi paragrafi dei Lineamenti è sicuramente ineludibile.
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