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Al di là del terrore. Per una nuova antropologia
Roberto Finelli
1. Una smaterializzazione della vita
Com’è noto, uno dei testi più arcaici e fondativi della nostra modernità – nel senso di ciò che concerne l’αρχή, il principio – descrive la nostra società come una «immane raccolta di merci».
Ebbene io credo che oggi la merce più rara, e di conseguenza più preziosa, sia divenuta, non una merce materiale, come il petrolio o come l’oro depositato nei caveaux delle banche centrali, bensì una merce immateriale e psichica, qual è la capacità di approfondimento interiore e di autoriflessione. E’ la capacità cioè di sentirsi - e di ritrovare nel proprio sentire emozionale il senso-guida della propria vita e il luogo ultimo, non confutabile da altri, della verità - che è venuta, a mio avviso, fondamentalmente meno, lasciando generalizzarsi e farsi coscienza comune un’attitudine alla superficie, al frammento, al percuotimento e alla seduzione dell’esteriore, che impedisce e vieta il darsi di eco e sonorità interiori, fino alla profondità corporea del nostro sentire.
Come a dire che nell’ultimo trentennio della nostra epoca s’è vissuto, in particolare nei paesi del ricco Occidente, un enorme processo di smaterializzazione e di decorporeizzazione emozionale del nostro vivere, che altri hanno voluto chiamare anche, con termini ritengo meno adeguati, di «umanità liquida». Giacché il farsi liquidi e senza centro non coglie bene quanto e come l’esperienza dello svuotamento emozionale, ch’è divenuta configurazione psichica di massa, si sia accompagnata e dissimulata, nello stesso tempo, con l’investimento isterico e compensatorio della superficie, con la sopravalutazione eterodiretta delle paillettes e dei lustrini che spesso incorniciano il frammento, con la seduzione di una silhouette visiva, che nel contorno di una bellezza senza contenuto, cattura e mortifica lo sguardo di chi la subisce.
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Vita contro Teologia Politica
di Salvo Vaccaro
Il est surprenant qu’au fond de la politique nous trouvions toujours la théologie. Pierre-Joseph Proudhon
Per quanto impenetrabile sia l’incantesimo, è soltanto incantesimo. Theodor W. Adorno
C’è religione ogni volta che c’è trascendenza, Essere verticale, Stato imperiale in cielo o sulla terra, e c’è Filosofia ogni volta che c’è immanenza, anche se serve da arena all’agone e alla rivalità. Gilles Deleuze, Félix Guattari
Eludere l’illusione
Uno spettro si aggira nel mondo laico: la risorgenza della religione tanto come matrice mobilitante una forza sociale in grado di proiettarsi sul palcoscenico della politica istituzionale e planetaria, quanto come movimento di pensiero in grado di conseguire uno spessore normativo per sé e soprattutto per gli altri. Nella nostra piccola porzione di mondo da cui parliamo e agiamo, si fa fatica a manifestare stupore per un simile ritorno di fiamma per la semplice ragione che tale fiamma non si era mai spenta, nemmeno nei momenti più alti di visibilità e rappresentatività delle ragioni laiche e secolari. La presenza capillare e pervasiva della chiesa cattolica chez nous non è mai venuta meno nei decenni, trovando sempre in via diretta e indiretta insieme un imprenditore politico capace di rendere conto degli auspici nonché dei desideri normativi di natura religiosa, declinando al tempo stesso gli opportuni compromessi con i partner agonali del conflitto secolare. Su scala più ampia, un occhio meno provinciale (parrocchiale, verrebbe voglia di dire) non dovrebbe altrettanto mostrare stupore se il peso degli enunciati religiosi sia tanto poderoso in lungo e in largo per il pianeta, né che essi vengano politicamente branditi come armi per fini esclusivamente politici o addirittura teocratici, incarnazione sempiterna della teologia politica per eccellenza. Semplicemente, la storia non è mai arrivata al capolinea…
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La coscienza come essere cosciente. Praxis e theoria
di Predrag Vranički
Il testo che presentiamo di seguito, in inedita traduzione italiana, è del filosofo croato Predrag Vranički, scomparso nel 2002. Si tratta di un breve saggio apparso nel 1965 su Praxis, che proponiamo come contributo alla precisazione di alcuni termini chiave dell'impianto teorico comunista, in particolare attorno al tema della “coscienza” come “essere cosciente” e al rapporto teoria-prassi.
Con ciò non suggeriamo un'acquisizione in toto del pensiero di Vranički, per molti, essenziali versi profondamente distante dall'orientamento del nostro lavoro; tuttavia, privi delle preoccupazioni di coloro che surrogano le identità con le etichette, pensiamo possa entrare a pieno titolo in una ampia e diversificata “cassetta degli attrezzi” per comprendere e trasformare il mondo.
L'autore
L'autore di questo articolo, Predrag Vranički, è stato un filosofo di orientamento “marxista umanista”. Dopo aver combattuto sul fronte borghese antifascista dell'Esercito di liberazione nazionale si dedicò agli studi di filosofia, divenendo poi presidente della Società jugoslava per la Filosofia nel 1966, e nel '77 membro dell'Accademia Croata delle Scienze e delle Arti. Dal 1965 fece parte della redazione della rivista dissidente Praxis, critica nei confronti del regime titoista e della sua ideologia.
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L’incanto spezzato della dialettica
Giso Amendola
«Hegel e Spinoza» è il saggio di Pierre Macherey scritto intorno all’operazione compiuta da Hegel tesa a neutralizzare l’anomalia rappresentata dal filosofo olandese. Un esempio di limpida battaglia politica condotta attraverso un rigoroso lessico filosofico
Crea uno strano effetto avere oggi a disposizione in traduzione, grazie alla preziosa cura editoriale di Emilia Marra, un libro importante come l’Hegel ou Spinoza di Pierre Macherey, uscito nel 1979, quasi come ultimo frutto di lotte teoriche le cui coordinate sono oggi decisamente inattuali (Hegel o Spinoza, ombre corte, euro 19). Ma un testo teoricamente densissimo continua evidentemente a porre questioni, anche se probabilmente in direzioni molto diverse da quelle all’interno delle quali era nato.
Nella premessa all’edizione italiana, Macherey indica subito al lettore questo sfasamento temporale, almeno dal punto di vista del clima generale dell’epoca: scritto quando la trasformazione radicale dell’esistente sembrava ancora un ovvio terreno di impegno per la teoria, il libro incontra oggi lettori per cui la rivoluzione non sembra essere all’ordine del giorno, o, almeno, non allo stesso modo. E certo questo cambia il tipo di lettura che il testo riceve. Probabilmente, però, non si tratta solo della temperatura più o meno calda dell’epoca, parametro poi sempre piuttosto discutibile. Quello che davvero fa la differenza, è il fatto che il libro è concepito quasi come una mossa strategica compiuta all’interno di una serie di battaglie filosofiche molto precise.
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Michel Foucault: scrittura di sé e sperimentazione
di Daniele Lorenzini
In quella Svezia in cui dovevo parlare un linguaggio che mi era straniero, ho compreso che potevo abitare il mio linguaggio – con la sua fisionomia d’improvviso peculiare – come il luogo più segreto e più sicuro della mia residenza in quel luogo senza luogo che rappresenta il paese straniero nel quale ci si trova. […] Credo che sia stato questo a farmi venire voglia di scrivere. Dal momento che la possibilità di parlare mi era negata, ho scoperto il piacere di scrivere. Michel Foucault, Entretien avec Claude Bonnefoy, 1968[1]
Cinquant’anni fa Michel Foucault pubblicava Le parole e le cose
In che modo Michel Foucault ha concepito e praticato l’articolazione tra ciò che ha chiamato “soggettivazione” (il processo di costituzione della soggettività) e la scrittura, anche dal punto di vista personale – ovvero in relazione alla propria pratica di scrittura e alla costituzione della propria soggettività? È a questa domanda che mi propongo di rispondere, senza pretendere di fornire una risposta univoca o definitiva, ma cercando di mettere in luce la tensione che appare, in particolare nei testi degli ultimi anni di vita di Foucault, tra due grandi “modelli” del rapporto soggettivazione-scrittura: da una parte, il modello della scrittura come pratica di de-soggettivazione, come strumento utilizzato per “svincolarsi” (se déprendre) da se stessi e dalla propria “forma-soggetto”; d’altra parte, il modello della scrittura come esercizio spirituale la cui funzione è “ethopoietica”, cioè come strumento di costruzione “positiva” di sé – di soggettivazione, dunque, piuttosto che di de-soggettivazione.
La scrittura come esperienza di de-soggettivazione
Per descrivere il primo modello, farò riferimento a una serie di testi e di interviste dal tono fortemente “autobiografico”, nei quali Foucault parla del proprio modo di fare ricerca in ambito storico-filosofico e del proprio rapporto con la scrittura.
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Logica del limite
Per una etica della complessità
Pierluigi Fagan
Vi ricordate l’apeiron? Iniziando le prime pagine di una qualsiasi storia della filosofia occidentale, dopo Talete e semmai qualche accenno alla sapienza arcaica, vi trovate Anassimandro. Di costui c’è arrivato un solo, piccolo, frammento che dice che l’inizio di tutte le cose è l’apeiron. Fiumi di parole sono state scritte su questo concetto e prima ancora sulla sua traducibilità ma in sostanza, sembrerebbe che la questione sia abbastanza semplice. Se la cosa è ciò di cui possiamo dire, vedere, toccare, pensare i contorni, cioè i limiti, prima della cosa c’è l’apeiron, ciò di cui non si può dire, vedere, toccare, pensare i limiti. Prima di partire per la tangenziale dell’infinito però, dovremmo sostare un attimo sul punto stretto. L’apeiron è un concetto negativo in relazione alla cosa, è la non-cosa, quello da cui proviene la cosa, lo cosa è un ritaglio di qualcosa di precedente più grande. Dire, fare, toccare, pensare la cosa significa dargli i limiti. Prima c’è l’apeiron, dopo c’è la cosa, la cosa introduce il concetto di limite. Su questo pensiero potremmo indugiare a lungo perdendoci in una nuvola di rimandi del prima (Esiodo, il Rg Veda) e del dopo (su fino ad Heidegger) ma andremo oltre perché a noi, qui, non interessa l’apeiron ma il concetto di limite. Diremo solo che, in sostanza, Anassimandro fonda una branca del pensiero filosofico, quella che poi Aristotele sistematizzatore del pensiero greco, chiamerà filosofia prima e noi oggi -ontologia-, discorso (logos) su ciò che è (ontos), discorso sulla cosa.
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L’Ungheria e l’oblio di Lukàcs
Ferdinando Gueli intervista Janos Kelemen
Un rapporto da sempre tormentato quello tra il grande pensatore marxista ed il suo Paese natale, tanto che pochi giorni fa le autorità accademiche ungheresi hanno annunciato la revoca dei finanziamenti all’archivio Lukàcs di Budapest, che rischia pertanto la chiusura. Ne parliamo con Janos Kelemen, professore emerito di filosofia e linguistica dell’Università di Budapest, nonché direttore dell’Accademia d’Ungheria a Roma dal 1990 al 1995, e conoscitore del pensiero di Lukàcs
Quello tra Gyorgy Lukàcs ed il suo paese natale, l’Ungheria, è sempre stato un rapporto tormentato, per lui vale sicuramente l’antico detto latino nemo propheta in patria. Dalla rivoluzione bolscevica del 1919 guidata da Bela Kun e che lo vide giovane protagonista, all’esilio in Unione Sovietica negli anni tra le due guerre, durante il regime autoritario dell’Ammiraglio Horthy, dal periodo stalinista di Ràkosi al governo Nagy e alla rivoluzione del 1956, e infine negli anni successivi fino alla sua morte, avvenuta nel 1971. Ma anche dopo la morte di Lukàcs le classi dirigenti ungheresi, politiche ed accademiche, non hanno mai visto di buon occhio questo intellettuale che, invece, a livello internazionale, è riconosciuto come uno dei più grandi e brillanti filosofi marxisti del XX secolo. Nell’ultimo ventennio, dopo la caduta del socialismo reale ed il ritorno dell’Ungheria nel sistema capitalistico, si è assistito ad una vera e propria opera di rimozione sistematica della presenza e del lascito culturale di Lukàcs, potremmo definirla “operazione oblio”.
L’ultimo recente episodio è particolarmente significativo: si è avuta notizia che l’Accademia Ungherese delle Scienze sta revocando, per addotti motivi di bilancio, il finanziamento dell’archivio Lukàcs, l’unica piccola struttura rimasta, quasi ai margini, che raccoglie documentazione di fondamentale interesse scientifico per lo studio del pensiero lukacsiano, e che rischia così la definitiva chiusura.
Abbiamo intervistato, nella sua Budapest, a poche centinaia di metri dall’archivio Lukàcs, Janos Kelemen, filosofo e linguista, professore emerito dell’Università di Budapest, già direttore dell’Accademia d’Ungheria a Roma dal 1990 al 1995, nonché studioso del pensiero di Lukàcs, per comprendere cosa stia accadendo in questo momento in Ungheria e cosa rimanga del passaggio di Lukàcs nella memoria culturale del popolo magiaro.
* * *
DOMANDA: Janos, o meglio Jimmy, come ti fai chiamare da compagni e amici, in questi giorni si e' avuta la notizia della possibile chiusura dell'archivio Lukàcs a Budapest. Cosa sta succedendo e qual'e' l'importanza scientifica di questo archivio?
RISPOSTA: Circolavano già da anni notizie sulla possibile soppressione dell’Archivio Lukacs.
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A proposito di «post-umano»
di Astro Calisi
Un breve articolo di Stefano Rodotà apparso recentemente sulla rivista Micromega,1 riguardante gli inediti scenari etici e giuridici prospettati dall’applicazione delle nuove tecnologie al corpo umano, offre l’occasione per alcune considerazioni sul concetto di post-umano (o trans-umano).
«Post-umano» è un termine utilizzato per indicare una nuova concezione dell’uomo, secondo la quale la scienza e le sue applicazioni tecnologiche ci mettono, per la prima volta nella storia, nella condizione di superare i nostri limiti biologici, compresi quelli che riguardano le capacità cognitive. La possibilità di integrare e potenziare l’intelligenza umana che – secondo alcuni – sarebbe offerta dalle nuove tecnologie informatiche e, più in generale, dalla cosiddetta intelligenza artificiale, rappresenta indubbiamente uno degli aspetti più rivoluzionari del progresso scientifico. Nelle teorizzazioni più spinte si arriva addirittura a prevedere una “ibridazione” stabile tra esseri umani e sistemi artificiali, tesa a realizzare dei cyborg, dove le capacità motorie, le capacità percettive e la stessa intelligenza vengono accresciute a dismisura. Si arriverebbe così a superare i limiti imposti all’uomo dalla sua natura biologica, proiettandoci verso traguardi che fino a poco tempo fa sembravano essere riservati alla narrazione fantascientifica, compresa la capacità di collegarsi e interagire in modo istantaneo con altre menti o di raggiungere una sorta di immortalità registrando tutti i ricordi e le attitudini di un individuo su potenti chip di memoria, da innestare su sistemi robotici appositamente costruiti.
Nell’articolo in questione, Rodotà si interroga sui rischi connessi alla creazione di sistemi dotati di un’intelligenza capace non soltanto di dar vita a «nuove simbiosi tra uomo e macchina», ma anche di arrivare un giorno a «sopraffare e sottomettere l’intelligenza umana».2
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Le radici filosofiche dell’arte astratta
di Giacomo Fronzi
I momenti di svolta che hanno segnato lo sviluppo delle arti figurative e della letteratura non possono essere spiegati solo sulla base della loro dinamica storica, come tappe di un’evoluzione più o meno lineare degli eventi. Con il suo ultimo libro, L’anima e il cristallo. Alle origini dell’arte astratta (il Mulino), Stefano Poggi ricostruisce in modo inedito quelle tendenze culturali e filosofiche, in particolare nei contesti di lingua tedesca, che tra Otto e Novecento hanno segnato in modo decisivo la rivoluzione culturale europea dell’inizio del xx secolo, collocando al centro del discorso il rapporto tra creazione artistica ed esperienza mistica, nella varietà delle sue manifestazioni
Nell’ambito degli studi sull’arte d’inizio Novecento, tanto sul versante strettamente storico quanto su quello estetologico o filosofico, la produzione è notoriamente vasta. Ciononostante, il libro di Stefano Poggi, che sempre ha percorso itinerari di ricerca inediti e accattivanti, stupisce per l’originalità e la profondità con cui affronta il tema delle radici mistiche e filosofiche dell’arte astratta. Nei sei capitoli in cui è organizzato il saggio, viene proposta una lettura che apre scenari interpretativi innovativi, orizzonti ermeneutici realmente inattesi, destinati senza dubbio a gettare sulla genesi dell’arte astratta (o, quanto meno, di alcune delle sue tendenze principali) una luce nuova e inaspettata.
Muovendo da una consuetudine di molti anni di studi sulla cultura tedesca otto-novecentesca, Poggi ha affrontato in modo inconsueto alcune questioni centrali nel dibattito culturale e artistico della Germania del primo ventennio del XX secolo, a partire dalla sottolineatura di come vi fosse in quel periodo una «fervida elaborazione filosofica» che, dopo aver concentrato l’attenzione sul significato e la direzione della storia, è andata caratterizzandosi per un atteggiamento sempre più «critico nei confronti dell’impianto teorico e conoscitivo dell’indagine scientifica» (pp. 7-8).
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L’ordine del discorso filosofico: Bourdieu, Derrida, Foucault
di Pierpaolo Cesaroni
[Questo saggio fa parte del volume collettivo Politiche della filosofia. Istituzioni, soggetti, discorsi, pratiche, curato da Pierpaolo Cesaroni e Sandro Chignola, e appena uscito per DeriveApprodi]
Cosa significa considerare la filosofia nella sua dimensione di discorso, nel senso determinato che Michel Foucault attribuisce al termine? Affrontare questo tema non consente solamente di chiarire il senso del lavoro filosofico svolto da Foucault, ma anche di affrontare più generalmente cosa possa significare oggi fare filosofia e come continuare a farla. Il testo più utile a questo fine è la risposta che Foucault indirizzò al saggio di Jacques Derrida Cogito e storia della follia contenuto in La scrittura e la differenza (1967). La risposta di Foucault ha due versioni, entrambe scritte nel 1972: quella più nota fu pubblicata in appendice della seconda edizione di Storia della follia, con il titolo Il mio corpo, questo foglio, questo fuoco; una seconda versione, che verosimilmente è stata scritta per prima, fu invece pubblicata, nello stesso anno, nella rivista giapponese Paideia con il titolo Risposta a Derrida[1]; la rilevanza di questo testo consiste nel fatto che si apre con alcune pagine estremamente interessanti eliminate nella redazione successiva.
Per capire cosa significhi concepire la filosofia come discorso e perché ciò consenta di porre in modo nuovo la domanda sul suo statuto, è necessario chiarire preliminarmente rispetto a cosa si misuri questa novità. Per fare questo mi riferirò, in modo alquanto schematico, a due altri pensatori: da un lato Jacques Derrida, obbiettivo polemico principale di Foucault; dall’altro lato Pierre Bourdieu, il quale condivide con Foucault sia un atteggiamento critico nei confronti della filosofia sia l’individuazione di Derrida quale esponente paradigmatico di quest’ultima; i due tuttavia seguono delle strade diverse.
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La responsabilità sociale del filosofo*
di György Lukács
Devo scusarmi subito in apertura se arriverò a rispondere alla questione solo dopo lunghi giri. Primo, [perché] mi sembra che la questione in sé non sia stata finora sufficientemente chiarita. Secondo, e più importante, perché scorgo nella situazione attuale problemi del tutto particolari, che rinviano oltre una specificazione normale della questione generale e la cui analisi soltanto consente teoricamente una risposta concreta.
I nostri ragionamenti devono dunque culminare nelle due questioni seguenti, fra di loro strettamente connesse: esiste una responsabilità specifica del filosofo, che va oltre la responsabilità normale di ogni uomo per la propria vita, per quella dei suoi simili, per la società in cui vive e il suo futuro? E inoltre: tale responsabilità nella nostra epoca ha acquistato una forma particolare? Per la teoria dell’etica, entrambe le questioni implicano il problema se la responsabilità contenga un momento storico-sociale costitutivo. È un interrogativo che va posto subito all’inizio, giacché proprio l’etica moderna, specialmente quella che si è sviluppata sotto l’influenza di Schopenhauer prima e di Kierkegaard poi, pone l’accento sul fatto che il comportamento etico dell’individuo «gettato» nella vita mira proprio a tenersi lontano da tutto ciò che è storico-sociale per pervenire all’essere ontologico, in contrapposizione netta a tutto l’essente. È ovviamente impossibile trattare qui, sia pure per grandi linee, tutto questo complesso di problemi. Possiamo occuparci solo di quegli aspetti che riguardano oggettivamente il nostro problema.
1. Nell’etica, così come si è configurata sinora, possiamo osservare – grosso modo** – due correnti decisive. La prima considera rilevante esclusivamente l’atto in sé della decisione etica, del comportamento.
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Vita quotidiana. Tra Freud e Heidegger
Enrica Lisciani-Petrini
1. Se c’è un aspetto sul quale val la pena di focalizzare l’attenzione – se si guarda, anche con uno sguardo di sorvolo, al quadrante storico che va da Baudelaire fino ai giorni nostri – è la pervasiva e crescente irruzione della vita quotidiana a tutti i livelli. Dall’arte (cinema, fotografia, letteratura, pittura, come anche nella musica) fino agli altri ambiti della realtà, emerge – con l’avvento soprattutto della vita metropolitana – una visione delle cose che si separa dalle forme spirituali, perfette, armoniose, dalle figure eroiche del passato, per lasciare il posto alle forme informi della vita anonima e brulicante, refrattaria ad ogni qualifica, del quotidiano. Sì che alla figura dell’eroe (ovvero dell’eroina) subentra quella dell’uomo qualunque, del “chiunque” anonimo, insomma dell’«uomo senza qualità» per dirla con la celeberrima espressione di Musil. Il che smantella quella nozione di soggetto che trova nel personaggio dell’eroe, effigiato in una luminosa aureola identitaria, quale soggetto incomparabile, individualmente unico e insostituibile, il suo emblema principe. Non a caso, del resto, il processo di progressiva, per dir così, “quotidianizzazione” del reale va di pari passo proprio con quella radicale dissoluzione della categoria di soggetto che ha attraversato, come ben si sa, l’intero Novecento.
Solo che – ecco il punto che in questa sede vorrei sviluppare – l’irruzione della vita quotidiana conferisce a quella dissoluzione una connotazione molto significativa.
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Foucault contro il Leviatano
“La grande soif de l’Etat” di Arnaut Skornicki
Paolo Missiroli
Scrivere un libro sullo Stato e su Foucault può apparire o impresa impossibile o banale ripetizione. Impresa impossibile in quanto Foucault è notoriamente il teorico del potere inteso come relazione e non come cosa che si possiede e che sta in un luogo od in un altro e, per questo, un grande critico dello statocentrismo, cioè di ogni analisi (Hobbes) che consideri il potere risiedere nelle mani dello Stato, cioè del detentore della violenza fisica in ultima istanza. Banale ripetizione perché in effetti Foucault dello Stato ha parlato parecchio, sopratutto nei corsi tenuti al College de France dal 1975 al 1980. In quegli anni ha elaborato le assai conosciute e spesso abusate, sopratutto in Italia, categorie di biopolitica e governamentalità, ed ha approfondito e studiato la storia del liberalismo e del neoliberalismo, tutti concetti evidentemente legati a quello di Stato. Ognuno di questi termini è stato soggetto di saggi ed articoli a non finire e l’ennesimo libro sulla governamentalità nel pensiero di Foucault, o sulla concezione neo ed ordo liberale dello Stato, non desterebbe alcun interesse.
L’ultimo libro di Arnault Skornicki, La grande soif de l’État (La grande sete dello Stato), per Les praires ordinaires, non risulta né assurdo né banale. Questo è dato, credo, da una duplice motivazione: in primo luogo l’approccio dell’autore, che è essenzialmente comparativo (non a caso il sottotitolo è Michel Foucault avec les sciences sociales), che gli consente numerosi excursus tra vari autori come Bordieou, Elias, Weber, Poulantzas ed altri, utili sia per comprendere il pensiero di Foucault sui vari punti, sia per allargare il respiro del testo, rendendolo così un libro non tanto su Foucault ma sullo Stato.
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Marx e l’alchimia
Carlo Amore intervista Luciano Parinetto
Con Faust e Marx. Metafore alchemiche e critica dell’economia politica. Satura inconclusiva non scientifica (Luciano Pellicani editore 1989; nuova edizione: Mimesis, Milano 2004), Luciano Parinetto tende a effettuare una doppia operazione: da una parte una rivisitazione della lunga tradizione del sapere alchemico che rompe sia con generici “esoterismi”, sia con il pregiudizio storicista che riconosce nell’alchimia il ruolo di “mezzana” tra la chimica come scienza normale e i saperi premoderni; dall’altro, una lettura coerente di modelli e metafore di chiara impronta alchemica nell’opera marxiana.
* * *
Come si motiva questo tipo di impostazione del tuo libro?
È ben noto che chi sia completamente inserito in una totalità (e soprattutto in una totalità alienata, come è il caso di quella che va sotto il nome di capitale) è ben difficile che trovi il punto archimedeo sul quale far leva per poter iniziare a considerarla criticamente, proprio perché ogni posizione assunta rischia di risultare interna e coerente a quella totalità. Nel caso dei mio ultimo libro, l’alchimia rappresenta dunque un possibile punto archimedeo, trattandosi appunto di una visuale talmente remota dal capitale che, non solo esso la disconosce in quanto sapere, ma le oppone polemicamente le proprie scienze, ancorate al quantitativo, castrate dell’immaginario.
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Una nuova età assiale?
Storia e complessità
di Pierluigi Fagan
Nel 1949, il filosofo e psichiatra tedesco Karl Jaspers, pubblicava “Origine e senso della storia”, oggi riproposto dopo lunga assenza da Mimesis edizioni (2014, 28 euro). In esso vi era contenuto una osservazione divenuta poi patrimonio della riflessione dell’uomo sulla sua propria storia. La constatazione che tra l’800 ed il 200 a.e.v., si è registrata una sincronia di pensieri e di pensanti che fonda tutto quanto si è poi successivamente espresso nella formazione delle principali civiltà. Confucio, Laozi, Buddha ma anche la composizione delle Upaniṣad, Zarathustra, la composizione dell’Antico testamento, i Greci, filosofi, scienziati, storici, drammaturghi, politici ma anche mitografi come Esiodo ed Omero. Jaspers individuò questo periodo come una svolta, un tornante che s’inerpica intorno ad un asse, da cui l’uso del termine “assiale”.
Jaspers in base alle visioni e conoscenze dell’epoca, supponeva non vi fosse stata interrelazione di fatti sottostanti, queste espressioni culturali erano più o meno sincroniche nel tempo ma non furono dovute ad un contagio umano negli spazi dell’Eurasia. Quest’ultima assunzione, oggi che con l’ultima globalizzazione vediamo all’opera la più recente e potente espressione di quel fenomeno ricorsivo che è la tendenza del genere umano ad interconnettersi formando una più o meno fitta, unica, rete fatta di reti, è discussa. Un’intero comparto del’evoluzione dello sguardo storico, si sta muovendo da qualche decennio, ad assumere il mondo intero come oggetto di narrazione e riflessione, la World history. Questo tipo di storia che ha in oggetto il mondo, predilige la lettura proprio della relazioni, che si suppongono esser state vaste e profonde, sin dai tempi più antichi.
Uno dei suoi founding father è lo storico canadese, quasi centenario ma vivente, William H. McNeill che è quasi impubblicato in Italia.
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