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Il ritorno di Engels
di John Bellamy Foster
Poche collaborazioni politiche ed intellettuali sono paragonabili a quella fra Karl Marx e Friedrich Engels. Non scrissero insieme solo 'Il manifesto comunista' del 1848, prendendo parte alla rivoluzione di quello stesso anno, ma anche due lavori precedenti, la 'Sacra famiglia' del 1845 e l'Ideologia tedesca' del 1846. Alla fine del decennio 1870, quando i due socialisti scientifici abitarono vicino e poterono conferire quotidianamente, erano soliti camminare avanti e indietro, ognuno su un lato della stanza, nello studio di Marx, lasciando segni sul pavimento quando si giravano sui tacchi, mentre discutevano di svariate idee, piani e progetti.
Spesso si leggevano l'un l'altro passaggi dei loro lavori in corso di realizzazione. Engel lesse l'intero suo manoscritto Anti-Dühring (al quale Marx collaborò nella stesura di un capitolo) a Marx prima della pubblicazione. Marx scrisse l'introduzione a 'Il socialismo: dall'utopia alla scienza' di Engels. Dopo la morte di Marx nel 1883, Engels preparò per la publicazione i volumi secondo e terzo del 'Capitale', traendoli dalle bozze che l'amico aveva lasciato. Se Engels, come egli stesso ammise, stava all'ombra di Marx, fu nondimeno, a pieno titolo, un gigante intellettuale e politico. Eppure per decenni gli accademici hanno detto che Engel avrebbe distorto e sminuito il pensiero di Marx. Come il politologo John L. Stanley ha criticamente osservato nel suo postumo 'Lineamenti di Marx' del 2002, i tentativi di distinguere Marx da Engels – al di là della differenza che, ovviamente, si trattava di due individui con talenti e interessi diversi – hanno prevalentemente assunto la forma di una dissociazione di Engels, vista come la fonte di tutto ciò che vi è di reprensibile nel Marxismo, da Marx, visto come il compendio dell'uomo di lettere civilizzato, e non un Marxista egli stesso.
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Gramsci e la Russia sovietica
Il materialismo storico e la critica del populismo
Domenico Losurdo
Pubblicato su "Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane”, E-ISSN 2531-9582, n° 1-2/2016, dal titolo "Questioni e metodo del Materialismo Storico" a cura di S.G. Azzarà, pp 18-41. Link all'articolo: http://ojs.uniurb.it/index.php/materialismostorico/article/view/600
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1. «Collettivismo della miseria, della sofferenza»
Com’è noto, la rivoluzione che tiene a battesimo la Russia sovietica e che, contro ogni aspettativa, si verifica in un paese non compreso tra quelli capitalistici più avanzati, è salutata da Gramsci come la «rivoluzione contro Il capitale». Nel farsi beffe del meccanicismo evoluzionistico della Seconda Internazionale, il testo pubblicato su «Avanti!» del 24 dicembre 1917 non esita a prendere le distanze dalle «incrostazioni positivistiche e naturalistiche» presenti anche «in Marx». Sì, «i fatti hanno superato le ideologie», e dunque non è la rivoluzione d’Ottobre che deve presentarsi dinanzi ai custodi del «marxismo» al fine di ottenere la legittimazione; è la teoria di Marx che dev’essere ripensata e approfondita alla luce della svolta storica verificatasi in Russia1. Non c’è dubbio, memorabile è l’inizio di questo articolo, ma ciò non è un motivo per perdere di vista il seguito, che non è meno significativo. Quali saranno le conseguenze della vittoria dei bolscevichi in un paese relativamente arretrato e per di più stremato dalla guerra?:
«Sarà in principio il collettivismo della miseria, della sofferenza. Ma le stesse condizioni di miseria e di sofferenza sarebbero ereditate da un regime borghese. Il capitalismo non potrebbe subito fare in Russia più di quanto potrà fare il collettivismo. Farebbe oggi molto meno, perché avrebbe subito di contro un proletariato scontento, frenetico, incapace ormai di sopportare per altri i dolori e le amarezze che il disagio economico porterebbe […]. La sofferenza che terrà dietro alla pace potrà essere solo sopportata in quanto i proletari sentiranno che sta nella loro volontà, nella loro tenacia al lavoro di sopprimerla nel minor tempo possibile».
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“L’intero segreto della concezione critica”
Sul lavoro in Lukács e Marx
di Matteo Gargani
I. Nel gennaio 1868, armato della consueta mordacità, Marx confessa al sodale di sempre Friedrich Engels come il «Kerl» di turno, Privatdozent di filosofia ed economia politica a Berlino Eugen Dühring, abbia mancato il senso del I libro de Il Capitale. L’«intero segreto della concezione critica» – scrive Marx riferendosi proprio alla sua «Critica dell’economia politica» – sta nel fatto che «se la merce ha il doppio carattere di valore d’uso e valore di scambio, allora anche il lavoro rappresentato nella merce deve avere carattere doppio». Centrale è quindi la distinzione tra «lavoro astratto» e «lavoro concreto», sfuggita non solo a Dühring, ma secondo Marx anche agli stessi fondatori dell’economia politica: «la semplice analisi fondata sul lavoro sans phrase come in Smith, Ricardo ecc. deve sempre andare a sbattere in questioni inesplicabili»1. Ricorrendo alla nota immagine della rivoluzione copernicana, possiamo dire che Marx individua quella da lui operata nel campo dell’economia politica nella fondamentale distinzione tra «lavoro astratto» e «lavoro concreto», pendant soggettivo della doppia natura del valore già incorporata nella merce. È proprio sul «concetto di lavoro» nell’intera opera di uno tra i più celebri filosofi del xx secolo che si concentra Individuo, lavoro, storia. Il concetto di lavoro in Lukács di Antonino Infranca.
Il testo in questione, tuttavia, si colloca su un terreno diverso rispetto al piano «critico» evocato da Marx nella lettera a Engels.
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L’ambivalenza della «Gewalt» in Marx ed Engels
A partire dall’interpretazione di Balibar
Luca Basso
In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich
Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz
Gewalt die große Rolle. In der sanften
politischen Ökonomie herrschte von jeder
die Idylle.
K. Marx, Das Kapital
Das Recht auf Arbeit ist im bürgerlichen Sinn ein
Widersinn, ein elender, frommer Wunsch,
aber hinter dem Rechte auf Arbeit steht die Gewalt
über das Kapital […], also die Aufhebung der
Lohnarbeit, des Kapitals und ihres
Wechselverhältnisses.
K. Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850
La riflessione intorno alla struttura e alla valutazione della Gewalt ha sempre costituito una questione controversa all’interno del marxismo, a causa delle (apparenti o reali) ambiguità esistenti all’interno del percorso teorico di Marx ed Engels, e a causa della rilevanza delle conseguenze politiche insite in una determinata scelta di campo al riguardo. La trattazione del concetto indicato, da parte di Marx e Engels, si contraddistingue per una sostanziale ambivalenza, presentando quindi una caratterizzazione complessa e articolata, che sembra irriducibile sia alla sua esaltazione in quanto “levatrice della storia”, sia, di converso, alla sua eliminazione sulla base di una conciliazione “irenica” fra marxismo e pacifismo.
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Marx, il marxismo e gli storici della Rivoluzione francese nel XX secolo(1)
di Julien Louvrier
L’autore del saggio che segue adotta un approccio rigorosamente diacronico. Partendo dalle analisi di Marx sulla Rivoluzione francese, egli dimostra come gli scritti di quest’ultimo, spesso associato a Engels riguardo a tale soggetto, siano sempre precisamente contestualizzati e legati al tentativo di comprendere il presente. È Jean Jaures, con la sua Storia socialista della Rivoluzione francese, a fornire per primo una lettura globale degli eventi rivoluzionari basata sulla griglia interpretativa proposta da Marx. Una forma di banalizzazione di questa lettura si produce in seguito, attraverso lo sviluppo della storia economica e sociale, ad opera di storici che, senza aver letto troppo Marx, conservano del suo pensiero l’idea dell’importanza determinante della realtà economica. Nel contesto della Guerra fredda, tale interpretazione «sociale» della Rivoluzione è oggetto di vigorosi attacchi e condanne, in quanto espressione di un marxismo riduttivistico. Una rimessa in causa che prende le mosse da letture privilegianti il fattore politico, le quali, tuttavia, si aprono nuovamente, dopo alcuni anni, a ricerche che ripropongono la questione delle appartenenze sociali.
* * * *
Pensare il rapporto tra il marxismo e la storiografia della Rivoluzione francese comporta l’affermazione di un’ovvietà e di un paradosso. Lo storico della rivoluzione francese, che sia marxista o meno, non può fare a meno di Marx. Per descrivere le lotte sociali caratteristiche della società di Ancien Régime, comparare l’economia francese della fine del XVIII secolo con quella di altre potenze europee, formulare delle ipotesi circa le origini della Rivoluzione, appare difficile sottrarsi al lessico e alle analisi sviluppati dal filosofo di Treviri in tutta la sua opera.
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Un «Testamento» senza eredi. Lukács e lo stalinismo
di Matteo Gargani
In margine a una raccolta di scritti di Lukács contro lo stalinismo, che prende nome da una importante intervista del 1971, inedita in italiano. Dal 1930 in poi è presente nella produzione del filosofo ungherese la lotta per la «democratizzazione». Il tema della «trasformazione del lavoro in lavoro socialista». La radicale alterità di Lukács allo stalinismo
Il 28 giugno 1956 le maestranze degli stabilimenti Zispo di Poznań sono riunite per discutere il contenuto degli accordi raggiunti tra la propria delegazione di ritorno da Varsavia e il governo centrale. Dall’assemblea si stacca un corteo spontaneo, raggiunge il centro della città ingrossandosi, i principali edifici della città sono assaltati. Il bilancio della giornata sarà drammatico: 38 morti e 270 feriti. La lettura degli eventi di Poznań costituisce per la sinistra italiana un primo banco di prova rispetto a un fenomeno molto complesso, che nell’imminente autunno ungherese assumerà dimensioni ben più drammatiche. Al comunicato pubblicato su l’Unità del 2 luglio in cui Di Vittorio invita a interrogarsi non solo sui provocatori, ma anche sulle ragioni del «profondo malcontento» serpeggiante tra gli operai polacchi, Togliatti risponderà l’indomani con una dura spalla intitolata La presenza del nemico. Lo stesso 28 giugno, a Budapest, Lukács tiene presso l’Accademia politica del Partito dei lavoratori la conferenza La lotta tra progresso e reazione nella cultura d’oggi. Siamo appena agli inizi di quel lungo periodo di conseguenze innescato dal XX congresso del Pcus di febbraio.
Nella sua relazione all’Accademia politica, Lukács espone senza infingimenti la complicata situazione presente, gli errori del passato, le difficili sfide future. Egli presagisce che dal XX Congresso potrebbe benissimo scaturire – come effettivamente sarà – un terremoto che, alla prova dei fatti, non cambierà nulla. La strada che quindi Lukács indica nel giugno 1956 al movimento socialista mondiale è quella di un’uscita culturale e politica da sinistra alla problematica istanza di rinnovamento apertasi con l’ultimo congresso del Pcus. L’uditorio è sollecitato, sopra ogni altra cosa, a scansare la schematica immagine di socialismo e capitalismo quali indistinto campo del progresso il primo e della reazione il secondo. Lukács esorta in tal senso a riprendere lo spirito del VII Congresso del Comintern del 1935, ossia a tradurre la linea dei Fronti popolari nell’odierna lotta politica tra capitalismo e socialismo.
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La divaricazione del '77
Baudrillard, Camatte, Collu versus Negri, Mieli, Foucault
di Stefano Borselli
A proposito di una profezia delnociana
Quella che viene comunemente chiamata «la profezia» di Del Noce sulla inevitabile trasformazione in movimento radicalborghese, è spesso intesa come attribuita a tutto il marxismo. Per esemplificare, ecco come Vittorio Messori riassume una sua intervista col filosofo, i corsivi sono nostri:
Era prevedibilissimo», rispondeva Del Noce a chi gli chiedeva conto di queste sue virtú «profetiche». «Non occorreva davvero essere indovini: persa per strada l’utopia rivoluzionaria, l’essenza di surrogato religioso, è restato al marxismo soltanto il suo aspetto fondamentale, di prodotto dell’illuminismo scientista, del razionalismo che esclude Dio per una scelta previa e obbligata. Anche il comunismo «all’europea», dunque, si è rovesciato nel suo contrario: voleva affossare la borghesia e ne è divenuto una delle componenti piú salde ed essenziali».1
La lettura dei testi delnociani mostra tuttavia che il filosofo, ben consapevole della molteplicità delle interpretazioni di Marx, accortamente non parlava del marxismo in toto, ma si riferiva ad alcune sue aggettivazioni e segnatamente a quella cosiddetta gramsciana, in sostanza al PCI:
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Genere e famiglia in Marx: una rassegna
di Heather Brown
Molte studiose femministe hanno avuto, nel migliore dei casi, un rapporto ambiguo con Marx e il marxismo. Una delle questioni oggetto di maggiore contesa riguarda il rapporto Marx/Engels.
Gli studi di György Lukács, Terrel Carver e altri, hanno mostrato significative differenze tra Marx ed Engels circa la dialettica, così come su molte altre problematiche (1). Basandomi su tali lavori, ho esplorato le loro differenze riguardo alle questioni di genere nonché della famiglia. Ciò è di particolare rilevanza in rapporto ai dibattiti attuali, considerato che un certo numero di studiose femministe hanno criticato Marx ed Engels per quello che considerano il determinismo economico di questi ultimi. Tuttavia, Lukács e Carver indicano proprio nel grado di determinismo economico una notevole differenza tra i due. Entrambi considerano Engels più monistico e scientista di Marx. Raya Dunayevskaya è tra le poche a separare Marx ed Engels riguardo al genere, indicando nel contempo la natura maggiormente monistica e deterministica della posizione di Engels, in contrasto con una comprensione dialetticamente più sfumata delle relazioni di genere da parte di Marx (2).
In anni recenti, vi è stata scarsa discussione intorno agli scritti di Marx su genere e famiglia, ma negli anni Settanta e Ottanta, essi erano oggetto di numerosi dibattiti. In alcuni casi, elementi della più complessiva teoria marxiana andavano a fondersi con la teoria femminista, psicoanalitica o di altra forma, nel lavoro di studiose femministe come Nancy Hartsock e Heidi Hartmann (3). Queste hanno visto la teoria di Marx come primariamente chiusa rispetto alle questioni di genere, insistendo sulla necessità di integrazioni teoriche al fine di comprendere meglio le relazioni di genere.
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La VI Tesi tra Gramsci e Althusser
di Vittorio Morfino
1. La VI tesi di Marx
Le Tesi su Feuerbach sono un testo con uno statuto assai particolare all’interno della tradizione marxista. Scritte da Marx a Bruxelles nella primavera del ’45 probabilmente per fare il punto sul proprio percorso filosofico, sono state pubblicate per la prima volta da Engels in appendice al Ludwig Feuerbach nel 1888 con una serie di modifiche che avevano lo scopo di facilitarne la lettura e la comprensione e nella versione originaria da Riazanov nel 1925-1926 nel I volume del Marx Engels Archiv. Queste tesi hanno avuto grande peso nella storia del marxismo, nella misura in cui, nella loro sinteticità, sembrano essere il gesto teorico inaugurale di una nuova teoria. Il compito che ci porremo all’interno di questo saggio sarà quello di tracciare un tratto di questa storia limitatamente all’interpretazione della VI tesi, mettendola in tensione tra la lettura di Gramsci e quella di Althusser.
Ma prendiamo in primo luogo in considerazione la VI tesi nella sua materialità linguistica e nella rete di relazioni che stabilisce con le altre tesi. Essa recita:
Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.
Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen: 1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen. 2. Das Wesen kann daher nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden (Marx 1958: 6).
Nel pubblicare questa tesi Engels ritenne necessario proporre alcune modifiche, che non ne modificano il senso.
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Marx, moneta e capitale
Paolo Davoli e Letizia Rustichelli intervistano Lapo Berti
Questa mattina Effimera ripropone la lettura di una intervista davvero interessante all’economista Lapo Berti, che ha fatto parte del collettivo redazionale della rivista Primo Maggio e dell’area del postoperaismo italiano, realizzata da Paolo Davoli e Letizia Rustichelli. Ringraziamo il collettivo di ricerca indipendente Obsolete Capitalism, di cui i due autori dell’intervista fanno parte, nonché Obsolete Free Press e Rizosfera Edizioni per la possibilità di ripubblicare il testo (che potete scaricare in pdf qui:Marx_moneta_e_capitale-_intervista_con_Lapo Berti). Diamo con ciò avvio a una collaborazione con OC allo scopo di favorire fruttuosi scambi di materiali e la loro diffusione.
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L’intervista con Lapo Berti che qui presentiamo è parte del volume collettivo «Moneta, rivoluzione e filosofia dell’avvenire. Nietzsche e la politica accelerazionista in Deleuze, Foucault, Guattari, Klossowski» pubblicato per Obsolete Capitalism Free Press lo scorso luglio 2016. La ricerca sulla moneta ha accomunato, certo in modo diverso, gli autori rizosferici francesi degli anni ‘60 e ‘70. Lo strumento «moneta» è stato da loro considerato come il dispositivo centrale utilizzato dalle economie di mercato del capitalismo avanzato per avviare à grande vitesse quella profonda trasformazione del regime produttivo fordista in una nuova forma di produzione altamente tecnologizzata, nonché dislocata, finanziarizzata e internazionalizzata. Non solo la Rizosfera francese ha saputo cogliere chiaramente questo cambio di paradigma economico nello stesso momento in cui si stava compiendo, ma è anche riuscita ad effettuare analisi efficaci e originali dello strumento «moneta» fin dal suo apparire nelle terre anatoliche dell’VIII secolo a.c. e nelle città greche del VII e VI secolo a.c.. La moneta, per i filosofi rizosferici, è dunque il dispositivo «accelerazionista» per eccellenza della politica di «dominio rapido» instaurato dalle nuove economie di mercato mondializzate e finanziarizzate.
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La nozione di popolo in Marx, tra proletariato e nazione
Isabelle Garo
La questione europea ha rilanciato i dibattiti, in seno alla sinistra radicale, sull’internazionalismo. Si è progressivamente affermata la necessità di ripensare a un internazionalismo concreto, il quale rifiuti l’alternativa disastrosa tra il nazionalismo razzista dell’estrema destra e l’internazionalismo del capitale incarnato dall’Unione europea, rinunciando altresì alle semplificazioni di un internazionalismo astratto.
Quest’ultimo postula, proprio in ragione dell’internazionalizzazione del capitale, che sarebbero state risolte le questioni strategiche dell’articolazione degli spazi – locali, nazionali e internazionali – nella definizione di un progetto di rottura anticapitalista, e dell’appartenenza nazionale del proletariato. È a quest’ultimo problema, in particolare, che tenta di rispondere Isabelle Garo nel testo seguente, discutendo il concetto di popolo in Marx e le sue prese di posizione riguardo ai movimenti di liberazione nazionale.
* * * *
La questione del popolo in Marx è complessa, a dispetto delle tesi troppo nette che spesso gli vengono attribuite in proposito. A una prima lettura, in effetti, si è portati a pensare che Marx costruisca la categoria politica di proletariato proprio in contrapposizione a quella classica di popolo, eccessivamente inglobante e soprattutto omogeneizzante, la quale, inoltre, occulterebbe i conflitti di classe.
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Il fatto che il capitale abbia dei limiti, non significa che collasserà
Agon Hamza & Frank Ruda intervistano Moishe Postone
Hamza & Ruda: Il tuo lavoro stabilisce una cruciale distinzione fra la critica del capitalismo dal punto di vista del lavoro e la critica del lavoro nel capitalismo. La prima implica una descrizione trans-storica del lavoro, mentre la seconda pone il lavoro come una categoria coerente - capace di "sintesi sociale" - del modo capitalista di produzione. Tale distinzione richiede che venga abbandonata ogni forma di descrizione ontologica del lavoro?
Moishe Postone: Dipende da cosa si intende per spiegazione ontologica del lavoro. Questo ci spinge ad abbandonare l'idea che ci sia, in maniera trans-storica, uno sviluppo progressivo dell'umanità che avviene per mezzo del lavoro, che l'interazione umana con la natura, in quanto mediata dal lavoro, sia un processo continuo che ci porta a continui cambiamenti. E che il lavoro sia, in tal senso, una categoria storica centrale.
Attualmente, questa posizione è più vicina ad Adam Smith che a Marx. Io penso che la centralità del lavoro rispetto a qualcosa che viene chiamato sviluppo storico può essere posta solamente per il capitalismo e non per qualsiasi altra forma di vita sociale umana.
D'altra parte, penso che si possa mantenere l'idea che l'interazione umana con la natura è un processo di auto-costituzione.
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La critica radicale del lavoro, e la sua incompatibilità strutturale con il principio spettacolare
di Benoit Bohy-Bunel
I. La legittimità teorica e pratica della critica radicale del lavoro
Nella filosofia di Hegel (dialettica del padrone e del servo), nella filosofia kantiana (Idea di una storia universale da un punto di vista cosmopolita), e più tardi nella filosofia arendtiana (La crisi della cultura, Condizione dell'uomo moderno), per citare soltanto i tre contributi più importanti nella filosofia moderna del lavoro, il concetto di "lavoro" viene confuso con un puro e semplice "metabolismo con la natura", vale a dire: con l'atto di trasformare il materiale grezzo presente nella natura al fine di sopravvivere.
Ora, questa essenzializzazione della categoria del lavoro, definita pertanto come categoria "trans-storica", si ritrova innanzitutto nei discorsi ideologici degli economisti "borghesi", che hanno tutto l'interesse a naturalizzare le forme strutturanti il sistema capitalistico, per mantenere il pregiudizio secondo cui tale sistema sarebbe insuperabile. Infatti, nel contesto "teorico", presentare il lavoro come una dimensione "arcaica" o "originale" della vita umana "in generale", come una "attività" propria all'essere umano "in generale", come una componente originale di qualsiasi sopravvivenza umana "in generale", è un modo insidioso di presentare la moderna società delle merci, che ha fatto di questo "lavoro" il suo principio di sintesi totalizzante, come se fosse la realizzazione logica del "destino" dell'uomo.
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Karl Marx, il filosofo più "mondano"
Zoltan Zigedy
Karl Marx salta fuori nei posti più improbabili. Due decadi e mezza dopo che molti tra i noti intellettuali europei e statunitensi avevano gioiosamente annunciato che d'ora in avanti le idee di Marx sarebbero state irrilevanti, il Wall Street Journal ci offre un dibattito sorprendentemente misurato sul suo pensiero sotto il titolo "Il filosofo più mondano" (The Most Worldly Philosopher, 10.12.2016). L'autore, Jonathan Steinberg, rampollo emerito di Cambridge e professore all'Università di Pennsylvania, conclude così: "Marx ha lasciato un'eredità di idee potenti che non possono essere abbandonate come una obsoleta fantasia di un clima intellettuale scomparso" e ciò ha stimolato "… la crescita dei partiti Marxisti e di milioni di persone che hanno accettato quell'ideologia per tutto il corso del XX secolo. Quella era la filosofia certamente più in voga."
Mi piacerebbe credere che gli editori del WSJ, che hanno stampato il seguente occhiello sull'articolo a tutta pagina, stessero godendosi un buffo intermezzo nell'odierna patetica stagione elettorale: "Agli oppressi è concesso una volta ogni pochi anni di decidere quali particolari rappresentanti della classe dominante possano rappresentarli e reprimerli" La felice citazione, attribuita a Marx da Lenin (più probabilmente una parafrasi di Engels) non ha mai cittadinanza nei discorsi degli amici dei due mali meno peggiori i quali sbraitano ogni quattro anni che sono le elezioni a cambiare tutto.
Il professor Steinberg sfrutta l'opportunità di una recensione di un libro attuale su Karl Marx di Gareth Stedman Jones per condividere alcuni dei suoi punti di vista su Marx. E, a giudicare da alcune delle sue attribuzioni al libro di Jones, ciò è buona cosa. Stedman Jones, come molti dei suoi contemporanei d'accademia, un tempo si riteneva una sorta di marxista, ma solo finché Marx rimase di moda.
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Lenin lettore di Hegel
di Stathis Kouvélakis
Come spiegare il fatto che al cospetto del disastro della Prima guerra mondiale Lenin si sia ritirato per dedicarsi allo studio della Logica di Hegel? Si tratta di un interrogativo che non ha cessato di turbare il marxismo del primo dopoguerra. Secondo Stathis Kouvelakis, svelare l’enigma dei Quaderni filosofici di Lenin, manoscritti frammentari ed eterogenei, equivale a pensare questo testo come una rettifica del pensiero del movimento operaio europeo. Vero e proprio presupposto alla sua riflessione strategica, la quale condurrà all’Ottobre 1917, il lavoro di Lenin segna un rigetto del positivismo, del meccanicismo e del materialismo volgare della Seconda internazionale. Tale ritorno a Hegel implica una rinnovata istanza rispetto alla dimensione pratica della conoscenza, alla dialettica di salti e inversioni, o ancora, all’attività in quanto processo sociale. Di fronte al crollo della socialdemocrazia, alla necessità di una ripresa, una deviazione nel campo della teoria si rende talvolta indispensabile al fine di poter ricominciare.
* * * *
Il disastro
Irruzione del massacro di massa nel cuore dei paesi imperialisti dopo un secolo di relativa «pace» interna, il momento della prima guerra mondiale è anche quello del crollo del suo oppositore storico, il movimento operaio europeo, essenzialmente organizzato nella Seconda internazionale.
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Marxismo e teoria della forma valore*
di Endnotes
Introduzione
La forma valore del prodotto del lavoro è la forma piú astratta, ma anche piú generale, del modo di produzione borghese, che ne risulta caratterizzato come un genere particolare di produzione sociale, e quindi anche storicamente definito.1
[...] Marx era stato chiaro: ciò che contraddistingueva il suo approccio, e che fa di esso una critica piuttosto che una continuazione dell’economia politica, era la sua analisi dell forma valore. Nella sua celebre esposizione di «Il carattere feticistico della merce e il suo segreto» egli scrive:
Ora, l’economia politica ha bensí analizzato, seppure in modo incompleto, il valore, la grandezza di valore, e il contenuto nascosto in tali forme. Ma non si è nemmeno posto il quesito: perché questo contenuto assume quella forma? Perché, dunque, il lavoro si rappresenta nel valore, e la misura del lavoro mediante la sua durata temporale si rappresenta nella grandezza di valore del prodotto del lavoro? Formule che portano scritta in fronte la loro appartenenza ad una formazione sociale in cui il processo di produzione asservisce gli uomini invece di esserne dominato, valgono per la loro coscienza borghese come ovvia necessità naturale quanto lo stesso lavoro produttivo.2
Nonostante affermazioni del genere da parte di Marx, la connessione tra forma valore e feticismo — il rovesciamento perverso all’interno del quale gli uomini sono dominati dai risultati della loro stessa attività — non ha avuto un gran ruolo nell’interpretazione del Capitale fino al 1960.
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Un nuovo materialismo
di r.f.
Con il primo numero di “Consecutio rerum” proseguiamo e approfondiamo il progetto teorico-politico che ha caratterizzato i primi sette numeri della precedente rivista “Consecutio temporum”, da noi realizzata e diretta a partire dal 2001.
Costretti a interrompere la pubblicazione della precedente rivista per la pretesa della proprietà della testata d’interferire con il nostro programma editoriale, diamo vita alla nuova “Consecutio rerum”, con una variazione di titolo lieve, ma pure significativa nel verso di una radicalizzazione del nostro intento filosofico ed etico-politico iniziale. Giacché il passaggio dalla connessione dei “tempi” a quella delle “cose” stringe il nostro percorso ancor più nella proposizione di un nuovo campo di ricerca e di critica quale vuole essere quello di un “nuovo materialismo”.
Nuovo materialismo, perché riteniamo che il vecchio materialismo, quello più celebre d’ispirazione storica e marxista, sia un paradigma teorico ormai consumato e inutilizzabile. Già lo stesso Marx, in alcune sue pagine, a dir il vero assai poco frequentate, sulle formazione storiche precapitalistiche lo aveva messo, forse inavvertitamente, in discussione. Ma per noi è chiaro che la capacità delle relazioni economiche di farsi princìpi di totalizzazione dell’intera vita, individuale e sociale, vale solo nella modernità capitalistica e che dunque decade ogni pretesa, com’è accaduto con il materialismo storico, di generalizzare la vecchia metafora di struttura materiale e sovrastruttura spirituale all’intero percorso della storia umana.
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Le miracolose trasformazioni della creazione del valore
Una piccola storia
di Richard Aabromeit
«La ripetizione di un atto che
non crea valore, non può mai essere
un atto creativo di valore.»
(Karl Marx, MEW 42)
«Creazione di valore in euro = costi
di produzione, meno pagamenti,
meno ammortamenti, meno imposte indirette,
più sussidi» (Teoria di Economia Aziendale)
La creazione di valore nell'economia capitalista è da circa 400 anni una grandezza fissa, ma è anche un tema ricorrente nelle discussioni di tipo economico, politico, sociale, e perfino morale. Quello che ha cominciato ad essere oggetto di studio nei libri e che ha portato sempre a nuovi libri, oggi viene trasportato e comunicato in gran parte su Internet. Ed ecco che così mi sono imbattuto alcuni mesi fa, mentre navigavo, nel concetto di "creazione di valore digitale", ovvero di "catene di creazione di valore digitale". Così, ora anche il valore, o la sua creazione, la sua produzione, sarebbe andato a finire nella digitalizzazione. Come potrebbe essere "digitalizzata" una categoria astratta? Questo non era immediatamente chiaro - perciò ho fatto una piccola ricerca, per chiarire un po' l'origine di questo neologismo - ed ecco qui la sua breve storia!
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Ernst Lohoff e l'individualismo metodologico
di Bernd Czorny
Nel marzo del 2012, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, entrambi personaggi di rilievo del gruppo di critica del valore di Krisis, hanno presentato quello che finora è il loro ultimo libro, Die große Entwertung [La grande svalorizzazione], che ha come sottotitolo "Perché la speculazione ed il debito pubblico non sono la causa della crisi". Il chiaro obiettivo è la presentazione e l'analisi dei processi di crisi del capitalismo della terza rivoluzione industriale e l'eliminazione di preconcetti popolari. Il libro si compone di tre parti.
Nella prima parte, scritta da Norbert Trenkle, vengono spiegati alcuni concetti di base indispensabili per la comprensione della dinamica storica del capitalismo e dell'auto-contraddizione interna ad esso soggiacente. Sulla base di questa esposizione, si descrive, di seguito, come nel capitalismo della terza rivoluzione industriale una dinamica sviluppatasi a partire dalla contraddizione in processo, fra la riduzione del tempo di lavoro con l'aumento della produttività e la necessaria espansione del tempo di lavoro ai fini della valorizzazione del capitale, porti ad una crisi strutturale fondamentale.
La seconda parte, scritta da Ernst Lohoff, è dedicata ad un'analisi più dettagliata del capitale fittizio, svolta a partire dall'analisi di Marx nel terzo volume del Capitale. Nella sua analisi dei titoli di proprietà che compongono il capitale fittizio, Lohoff li designa come una categoria speciale addizionale delle merci, cosa che è anche oggetto di considerazione critica nella presente recensione.
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Marx, la crisi, il debito
di Marco Trasciani
Cosa può ancora dire il pensiero di Marx sulla crisi che attanaglia il mondo contemporaneo, una crisi che tende sempre di più a porsi come strumento di governo capace di neutralizzare l’insorgere di alternative al modo di vita che il capitalismo contemporaneo impone al pianeta?
Nell’opera di Marx sono legate all’ insorgere della crisi, alla necessità politica di cogliere le opportunità che essa offre, le accelerazioni della attività teorica, così come la sua concettualizzazione è elemento essenziale della costruzione teorica.
Già negli anni che precedono lo studio intensivo dell’economia politica e della storia economica, cioè gli straordinariamente prolifici anni ’50 dell’esilio londinese, Marx è giunto alla conclusione del carattere strutturale delle ricorrenti crisi capitalistiche, dell’inevitabile sbocco che esse produrranno (Manifesto del partito comunista).
Successivamente, ripresi gli studi economici, affermerà che la crisi commerciale del 1847 è stata la vera madre delle rivoluzioni di febbraio e marzo.
Poi, mentre è impegnato nella stesura della prima bozza del Capitale, auspica ed assiste all’esplodere di una crisi, 1857, che è economica e finanziaria allo stesso tempo. La sua attività si fa febbrile.
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Decrescenti, ancora uno sforzo…!
di Anselm Jappe
Pubblichiamo, dopo la lunga pausa estiva, un articolo di Anselm Jappe indispensabile al dibattito decrescita-critica del valore. Dibattito che occuperà ancora le nostre pagine, e presto.
«Decrescenti ancora uno sforzo!», che ho tradotto qualche anno fa con la supervisione di Anselm Jappe e direttamente dalla lezione pubblicata in Francia nella seconda parte del libro Crédit à mort1, circolava in rete, fino ad oggi, in una versione priva di una consistente parte centrale.
La traduzione è già stata pubblicata in appendice al libro «Uscire dall’economia», Mimesis, 2014, curato dal nostro Massimo Maggini. [Riccardo Frola]
Il discorso della “decrescita” è una fra le rare proposte teoriche un poco innovative apparse negli ultimi decenni.
La parte del pubblico, ancora molto ristretta, che è attualmente sensibile a questa proposta, sta aumentando incontestabilmente. Questo successo segnala una presa di coscienza di fronte ad un’evidenza: lo sviluppo del capitalismo ci sta trascinando ormai verso una catastrofe ecologica, e non saranno certamente delle automobili meno inquinanti, o qualche filtro in più, a risolvere il problema. Si diffonde una sfiducia nei confronti dell’idea stessa che una crescita economica perpetua sia sempre e comunque desiderabile. Allo stesso tempo, l’insoddisfazione aumenta anche nei confronti di quelle critiche che rimproverano al capitalismo esclusivamente l’ingiusta distribuzione dei suoi frutti, o soltanto i suoi “eccessi”, come le guerre e le violazioni dei “diritti umani”. L’attenzione rivolta al concetto di decrescita, insomma, traduce l’opinione sempre più diffusa che sia l’intera direzione del viaggio intrapreso dalla nostra società ad essere, almeno da qualche decennio, errata e che ci si trovi ormai di fronte ad una “crisi di civilizzazione”, che coinvolge tutti i valori sociali, persino al livello della vita quotidiana (culto del consumo, della velocità, della tecnologia, etc.). Siamo entrati in una crisi che è economica, ecologica ed energetica allo stesso tempo.
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Quando iniziò a fischiare la locomotiva dell’autenticità
Piero Violante
Il libro La crisi del soggetto. Marxismo e filosofia in Italia negli anni Settanta e Ottanta, a cura di Giuseppe Vacca, (Carrocci, 2015), si chiede perché il marxismo in Italia sia andato in crisi, si sia dissolto. I saggi, puntuali, mostrano la liquefazione marxista per un cambio di paradigma. Dal trenino dell’autonomia, nei primi anni Settanta, si passò al trenino dell’autenticità. Dalla linea Kant-Hegel-Marx-Bentam-Mill-Smart a cui si aggiunsero i vagoncini Habermas e Rawls (il paradigma americano), si passò alla linea Rousseau-Kierkegaard-Nietzsche-Heidegger-Adorno&Horkheimer-Foucault. Dal principio della coerenza, della coincidenza tra condotta e principio morale (il prof. Unrat dell’Angelo Azzurro) al principio della soddisfazione di sé che diviene plurale. Avanza questa secondo trenino via via che sminuisce la certezza nella vettorialità del tempo, che sminuisce la certezza del progresso. Lo aveva detto Rousseau, lo aveva indicato Diderot, lo riprende magistralmente Foucault. Nel Nipote di Rameau si afferma l’io debole che si adatta per trasformarsi. È di Marshall Berman il libro chiave dell’epoca del secondo trenino, The Politics of Authenticity, pubblicato già nel 1970. Ma è ancora un altro libro di Berman, maltrattato sia in Italia che altrove, The Experience of Modernity (1982, tradotto in Italia nel 1985) che per la prima volta propone una lettura modernista di Marx richiamando l’attenzione su un passo del Manifesto:
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Che cosa resta del marxismo italiano tra mode culturali e militanza politica1
Tommaso Baris
Il recente volume, La crisi del soggetto. Marxismo e filosofia negli anni Settanta ed Ottanta, curato dal presidente della Fondazione Istituto Gramsci di Roma Giuseppe Vacca ed apparso per le edizioni Carocci, nel 2015, si propone un compito estremamente arduo: rispondere cioè alla domanda che lo stesso Vacca si pone nella prefazione: «come mai nei primi anni Settanta pareva che il marxismo vivesse una stagione ricca di promesse ed ambizioni, e dieci anni dopo sembrava che non ne sopravvivesse più nulla?».2
Detto altrimenti, il volume, frutto di diversi seminari ed incontri pubblici tenuti in maniera sinergica dalla Fondazione Gramsci e dalla Scuola Normale di Pisa coinvolgendo filosofi, storici, scienziati politici e sociologi della politica, cerca di indagare lo sviluppo del marxismo in Italia tra la metà degli anni Settanta sino ai primi anni Ottanta, provando a comprendere come quello che sembrava un indiscutibile ed inattaccabile primato politico-culturale (nonché capace di fare mercato, almeno quello editoriale) sia rapidamente tramontato con l’inizio del declino politico del Pci, portando ad una rinnovata e riproclamata definitiva crisi e morte del marxismo stesso. Quest’ultima peraltro, nel nostro panorama politico e culturale del nostro paese, è durata a lungo, almeno sino a qualche anno fa, quando invece, complice la nuova profonda crisi economica che ha investito l’Occidente capitalistico a partire dai mutui sub-prime americani, la riflessione storico-politico del Moro è tornata ad essere di grande attualità, producendo una ennesima riscoperta e nuova attenzione anche editoriale, come dimostrano le numerose recenti pubblicazioni dedicate al marxismo nelle sue varie forme.3
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Il tema del lavoro secondo Karl Marx
di Giulio Di Donato
Per Marx la libertà comunista non è l’uscita dal lavoro ma il superamento del lavoro determinato da una necessità eteronoma ed etero-finalistica
Il lavoro dovrebbe essere, agli occhi di Marx, “manifestazione di libertà”, “oggettivazione/realizzazione del soggetto”, “libertà reale”. In tutte le forme storiche succedutesi, il lavoro ha però sempre avuto (quale lavoro schiavistico, servile, salariato) un carattere “repellente”, è stato sempre “lavoro coercitivo esterno”. In altre parole, non si sono mai create le condizioni soggettive ed oggettive che gli permettessero di diventare “attraente”, di costituire “l’autorealizzazione dell’individuo”. [1]
Perché si ritorni alla sua vera e profonda essenza, deve cessare di essere lavoro “antitetico” e divenire “libero”. Ciò non significa, ribadisce Marx, che esso possa diventare, come vorrebbe Fourier, un mero gioco; un “lavoro realmente libero, per es. comporre, è al tempo stesso la cosa maledettamente più seria di questo mondo, lo sforzo più intensivo che ci sia”. E tanto più serio e intensivo sarà il lavoro quando esso diventerà veramente “universale”, cioè processo di produzione consapevolmente istituito e controllato dagli uomini “come attività regolatrice di tutte le forze naturali”. [2]
Certamente anche l’animale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno le api, i castori, le formiche, ecc.
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Per un'etica del riconoscimento
Ciò che è vivo e ciò che è morto nell'opera di Karl Marx
Paolo Bartolini intervista Roberto Finelli
Nel suo profondo e originale lavoro di studio sul pensiero di Marx ha mosso delle critiche radicali all'antropologia implicita del filosofo di Treviri. Può dirci, secondo lei, quali sono gli aspetti ancora attuali della critica marxiana e quali, invece, vanno ormai abbandonati senza rimpianto?
Proverei a rispondere a questa prima, classica, domanda su ciò che è vivo e ciò che è morto nell'opera di Karl Marx attraverso il riferimento ai due titoli dei miei libri che scandiscono i miei studi sul pensiero marxiano: Un parricidio mancato (Boringhieri) del 2005 e Un parricidio compiuto (Jaca Book) del 2014 (entrambi già impliciti e anticipati nel mio libro più sinteticamente generale su Marx del 1987, Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo. Saggio su Marx, Bulzoni, Roma). Nel Parricidio mancato ho voluto evidenziare quanto la foga del ribellismo giovanile unita a una non profonda conoscenza della filosofia di Hegel, comune a una buona parte del movimento dello Junghegelianismus degli anni '30 e '40 dell'800, abbiano sollecitato Marx a un troppo facile e corrivo rovesciamento dell'idealismo di quello Hegel che, con la sua collocazione dal 1818 all'Università di Berlino, era divenuto il pontefice massimo, assai più che l'amico-nemico Schelling, della filosofia e della cultura tedesca postkantiana.
Uccidere quel padre metaforico significava, sul piano più proprio del confronto tra singole individualità, superarlo nel primato dell'egemonia filosofica, così come, sul piano più largamente culturale e politico, rovesciare lo spirito nella materia, la teoria nella prassi, la filosofia contemplativa e speculativa nell'azione del proletariato rivoluzionario.
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