Intervista a Robert Kurz
di Sonia Montano
1. Cosa vuole affermare la "critica radicale del valore"?
Com'è noto, i marxisti tradizionali del movimento operaio accusavano il capitalismo soltanto di privare le salariate e i salariati del famoso plusvalore del quale i proprietari dei mezzi di produzione si appropriavano come fosse un "potere di disposizione". Questa é una critica mutilata del capitalismo, che lascia fuori e ontologizza la forma sociale del valore. Di conseguenza, secondo questo pensiero, la società socialista postcapitalista dovrebbe continuare a basarsi sulla forma del valore e a funzionare come un sistema produttore di merci "pianificato". Come trasformazione della società questa concezione è naufragata. Il problema può essere spiegato solo storicamente: lo stesso movimento operaio e lo stesso socialismo statale facevano ancora parte della storia del "modo di produzione basato sul valore" (Marx). Si trattava di una "lotta per il riconoscimento" nell'ambito di questa forma di società non indagata. Ora, il plusvalore può essere soppiantato solo insieme al valore, e non come pianificazione e "giusta distribuzione" del valore. Questa non è una questione meramente teorica. Nella nuova crisi del sistema unificato a livello planetario, lo stesso valore é disvalorizzato dalla terza rivoluzione industriale, nella misura in cui il "lavoro astratto" si scioglie come sua sostanza.
A queste condizioni occorre criticare e abolire il valore come forma basica e, di conseguenza, la produzione di merci come tale.
2. Cosa caratterizza una società mercantile? Cosa si deve intendere per "merce"? Che relazioni proprie stabiliscono le merci?
Il termine "mercantile" si riferisce solo al comprare e al vendere. Una società mercantile nemmeno esiste. Il capitalismo é essenzialmente un modo di produzione e non un semplice modo di circolazione. Perciò l'espressione "economia di mercato" induce in errore. Marx già dimostrò che la riduzione della modernità a circolazione delle merci costituisce l'eldorado dell'ideologia capitalista, perché nel mercato appaiono solo proprietari "eguali" e "liberi" di merci e denaro. Però la merce ha da essere oggetto di produzione prima di diventare oggetto di circolazione.
Il mercato non è il luogo dell'incontro di soggetti "liberi", ma essenzialmente la sfera di "realizzazione" del plusvalore, pertanto della riconversione della forma merce nella forma del denaro. Si tratta del movimento del valore, del "soggetto automatico" (Marx), di uno stato di aggregazione verso l'altro. La merce non sussiste per sé, ma é uno stadio della valorizzazione. E i soggetti del mercato non sono che gli agenti di questo movimento. Ma la produzione generale delle merci é possibile solo attraverso la trasformazione della forza lavoro umana in una merce sui generis, e una forma generale del valore é possibile solo attraverso il plusvalore come irrazionale fine a se stesso. Esattamente in questo punto si mostra che la "socializzazione negativa" del capitale non consiste nell'"appropriazione" soggettiva del plusvalore da parte dei proprietari giuridici ma nella stessa forma valore, che si rende generale solo mediante il postulato sistemico del plusvalore. Dietro la "libertà" formale della circolazione, si incontra la soggezione (originalmente violenta) degli esseri umani al "lavoro astratto". E' questa la relazione basica genuina del sistema produttore di merci. E questa relazione é portata all'assurdo nella terza rivoluzione industriale. Non è solo un problema di disoccupazione e miseria di massa, ma anche un problema dello stesso capitale, il quale comincia a perdere la "sostanza" della sua valorizzazione a causa della sua stessa dinamica.
3. In cosa consiste una "critica radicale" delle categorie fondamentali del capitalismo, quali valore, lavoro, merce, denaro, Stato, politica, democrazia e nazione?
La critica del capitalismo fino a oggi non è mai stata una critica categoriale, ossia, le categorie fondamentali della modernità produttrice di merci furono viste in maniera affermativa e non critica. L'ontologizzazione del valore provocò l'ontologizzazione delle sue forme categoriali di apparenza e rappresentazione. Lo Stato, la politica, la democrazia e la nazione non furono decodificate come l'"altro lato" della socializzazione negativa del valore e come parti integranti di questo valore, ma furono erroneamente intese come categorie di domino della malvagità del capitalismo. Ora, l'homo politicus é solamente l'alter ego dell'homo economicus; si deve demolire insieme al valore anche la sua sfera politico-democratica. La critica categoriale, però, va più in profondità, perché il capitalismo non è solo un modo di produzione e un sistema statale di regolazione (che attualmente, insieme al valore, raggiunge nella globalizzazione i suoi limiti), ma anche un modo di riproduzione e di vita. In questo senso, la relazione moderna tra i sessi gioca un ruolo cruciale, perché tutti i momenti della riproduzione sociale che non sono assorbiti da "lavoro astratto", valore e Stato e/o politica sono dissociati dalla socialità ufficiale e delegati alle donne (compiti familiari, educazione dei figli etc, ma anche - attraversando tutte le sfere – le funzioni sociopsichiche dell'"empatia" e del "lavoro d'amore" di connotazione femminile, senza le quali la convivenza sociale non sarebbe possibile nella concorrenza universale). La relazione di valore e "lavoro astratto" é, pertanto, allo stesso tempo una relazione di dissociazione tra i sessi, la quale é tanto essenziale e categoriale quanto lo stesso valore. Anche questa relazione di dissociazione tra i sessi sta decadendo sotto le condizioni attuali di crisi, come dimostrano la "confusione dei sessi" e i processi di barbarizzazione del quotidiano. L'obiettivo della critica del valore è, pertanto, una società oltre il "lavoro astratto", il valore, il mercato, lo Stato e la dissociazione tra i sessi. Naturalmente, questo comporta problemi enormi perché è da secoli che gli esseri umani sono stati "socializzati dentro" queste categorie e interiorizzandole. Perciò non esiste un cammino diretto per uscire dall'ordine esistente ma è necessario un processo di mediazione storica. Mediazione significa che occorre trovare una nuova relazione tra le lotte immanenti per il denaro, i servizi statali etc, la resistenza sociale contro l'amministrazione capitalista della crisi, da un lato, e gli obiettivi della critica categoriale, dall'altro. Si tratta, in un certo modo, dell'antico problema della relazione tra "cammino e destino", ma in condizioni nuove e con un modus della critica interamente differente, più profondo. Qui è inclusa anche la percezione che non esiste una semplice opposizione a un nemico concepito in modo meramente esterno ("il capitale"), ma che noi tutte e tutti siamo, anche nel nostro intimo, "il capitale". Ciò significa che anche all'interno dei movimenti sociali si danno contraddizioni che occorre risolvere e non ignorare. Così anche la dissociazione tra i sessi è in atto e deve essere criticata nei movimenti sociali; per esempio, quando l'onere della crisi é, "come fosse naturale", scaricato sulle donne e vengono revocate le conquiste del movimento femminista. Anche ideologie come nazionalismo, razzismo e antisemitismo permeano le contraddizioni sociali e sono esplicitamente o implicitamente virulente tra gli "umiliati e offesi" di questo mondo. La necessaria critica dell'ideologia non deve ritirarsi dietro un predominio astratto della "questione sociale"; allo stesso modo i contrasti materiali nella situazione sociale di gruppi diversi (per esempio, dei migranti, da un lato, e i lavoratori autoctoni che sono in una situazione precaria, dall'altro) non devono essere sottomessi sotto la generalità di questa "questione sociale". Al contrario, le tensioni e le differenze devono essere supportate e digerite criticamente. Un movimento sociale comune non sorge come postulato astratto ma solo come risultato di questo confronto. La teoria della critica radicale del valore e della dissociazione può mostrare, nel processo di mediazione, un nuovo obiettivo storico e analizzare il terreno della crisi globale per non perdere di vista, attraverso i distinti movimenti, lotte sociali, tensioni e differenze, la totalità negativa e dare un orientamento di "grande respiro". Essa non può però fornire comode "istruzioni d'uso" come schema per l'azione; tale nozione sarebbe "falsa immediatezza" (Adorno). Ciò che costituisce la debolezza degli attuali movimenti sociali è in effetti il fatto che continuano ad essere aggrappati a concezioni anacronistiche e a fissarsi sulla "falsa immediatezza".
4. Questa critica radicale è anche una critica della moderna metafisica reale, dei fondamenti dell'illuminismo, della vita quotidiana. In che senso?
La modernità produttrice di merci ha di sé l'idea secondo la quale avrebbe soppiantato la metafisica. Lo stesso valore però costituisce una "metafisica reale", una "forma vuota" che non può essere afferrata dai sensi, che è trascendente in relazione alle necessità sociali e ai contenuti qualitativi. Il superficiale universalismo di questa forma é, allo stesso tempo, strutturalmente mascolino (androcentrico), e il soggetto moderno é, originariamente e nella sua essenza, un soggetto mascolino, bianco e occidentale. Il valore e il suo soggetto non sorsero solo in un processo storico "obiettivo", ma allo stesso tempo mediante l'affermazione ideologica e il direzionamento della coscienza sociale. Il fondamento di tutte le teorie e le ideologie moderne è la filosofia dell'illuminismo, che, come "madre di tutta la riflessione affermativa" (incluso il marxismo tradizionale), contribuì sostanzialmente alla formazione del sistema produttore di merci globale. Perciò la critica del valore e della dissociazione ha bisogno di includere anche una critica radicale dell'illuminismo. Non si tratta, tuttavia, di una critica nel senso del contro-illuminismo conservatore e dell'antimodernità irrazionale, ma di una critica alle radici del pensiero moderno, fissato nella metafisica reale del valore. L'illuminismo contribuì in varie forme affinchè la logica del valore e della dissociazione fosse interiorizzata dagli esseri umani. Così, esso, non solo propagò un "disciplinamento" esterno per le esigenze del "lavoro astratto", ma abbozzò anche un programma per l'"autodisciplinamento" interno degli individui, che funziona tutt'oggi. Allo stesso tempo esso produsse quella fissazione ideologica nella circolazione (nel mercato e nei suoi soggetti), che ha determinato fino a oggi una comprensione erronea della "libertà" e dell'"uguaglianza" nella stessa sinistra. Infine, esso fiancheggiò ideologicamente il carattere androcentrico dell'universalismo moderno; la sua filosofia é strutturalmente "mascolina" e nasconde i momenti dissociati anche concettualmente e teoricamente. Nell'opera di Foucault si può trovare materiale abbondante e una riflessione critica riguardo le "macchine di disciplinamento" costruite nell'illuminismo. Foucault, però, è rimasto a metà strada della critica dell'illuminismo. Nella sua legittima repulsione del marxismo meccanico di partito degli anni sessanta e settanta, egli ha inteso erroneamente la questione della forma sociale come "economicismo". Così la sua critica dell'illuminismo arriva solo a un concetto positivista dei meccanismi di una "produzione di verità" contingente, la quale non ha alcuna relazione con la logica del valore e della dissociazione tra i sessi come formazione sociale storica. Naturalmente, la critica del valore è anche una critica della vita quotidiana dal valore determinata. L'"astrazione reale" sociale ha raggiunto, nel processo di modernizzazione capitalista, tutte le sfere della vita, dell'architettura, dell'estetica e della cultura, fino alle abitudini alimentari (agro-business, fast food) e alle relazioni personali. La nuova crisi globale accelera la liberazione dell'"individuo astratto", nel quale, tuttavia, la dissociazione tra i sessi continua ad essere in atto. Il valore, e la concorrenza universale a esso associata, penetrano nell'intimità e distruggono tutti i vincoli. Le persone diventano suscettibili e autoreferenziali; il carattere narcisista e isterico personale e sociale si dissemina in tutte le situazioni sociali. L'isterizzazione della società della crisi non si trattiene nemmeno davanti alla politica, alla scienza, ai gruppi di teoria critica, e nelle stesse relazioni d'amore e d'amicizia. La denuncia personale e la rottura personale sostituiscono in ogni parte la discussione di contenuto. Sentimenti di concorrenza, paura dei legami e del "compromesso", disposizione psicodinamica astratta al conflitto in tutti i sensi e ansia di "convalida" personale minacciano di sommergere qualsiasi contenuto, perfino nella stessa critica radicale. Gli stessi contenuti teorici e addirittura gli stessi sentimenti per gli altri individui non diventano che fiches da gioco intercambiabili nella "lotta per le posizioni". Gli individui diventano imprevedibili come il clima e i mercati finanziari. Questa tendenza sociopsichica é socialmente condizionata e può essere superata soltanto nel processo di rivoluzione sociale, e non per la pedagogia, né per il controllo sociale coercitivo, nei distillati dei progetti neo-utopisti della "riforma della vita". Ciò nonostante, é necessario scoprire come si possa opporre resistenza a questa tendenza della crisi interna del soggetto dentro i movimenti sociali e i gruppi di riflessione teorica, per mantenere la capacità di azione nella critica teorica e pratica delle relazioni in generale.
5. Cosa dobbiamo assumere di Marx e perché é necessario oltrepassarlo?
L'analisi e l'esposizione di Marx delle leggi interne del movimento del valore, del "soggetto automatico" della modernità, continuano a essere il fondamento non oltrepassato e il punto di partenza della nostra critica. Nella presente crisi mondiale Marx é più attuale che mai. Ciò che di lui dobbiamo assumere sono però appunto quegli aspetti della sua teoria che furono trascurati, ridotti o taciuti dal marxismo tradizionale del movimento operaio. Naturalmente, ciò vale soprattutto riguardo la critica del valore, che è effettivamente presente nel pensiero di Marx, e all'aspetto della sua teoria della crisi con essa relazionato, che va più a fondo dei dibattiti marxisti posteriori sul concetto di crisi. Ma anche nello stesso Marx si trovano punti di connessione per le interpretazioni tradizionali. Perciò la nuova critica del valore parla di un "duplice Marx". Marx fu, da un lato, un critico radicale del moderno sistema produttore di merci e, dall'altro, un teorico positivo della modernizzazione, che egli comprese come "progresso necessario". Di conseguenza, ben poco serve mirare, con stile neo-ortodosso, a scoprire "il vero Marx". Come qualsiasi teoria, anche la teoria marxiana ha un suo "nucleo temporale" (Adorno). La riflessione di Marx era molto più in là del suo tempo e tuttavia attecchì simultaneamente in quel tempo. Questa prigione può essere identificata principalmente in quattro punti, che costituiscono un nesso interno. In primo luogo, Marx mantenne il paradigma illuminista della filosofia della storia e della sua metafisica del "progresso", benché, per un altro aspetto, egli abbia criticato l'ideologia illuminista dei soggetti "liberi" e "uguali" della circolazione, così come l'illusione, a essa associata, della politica (principalmente il giovane Marx). In secondo luogo, Marx criticò, differentemente dalla maggioranza dei marxisti, il "lavoro astratto", tuttavia rimanendo ambiguo in questa critica e insistendo su un concetto universalista, sovrastorico, generale e astratto del "lavoro"; anche in questo senso si mostra l'eredità ancora non superata dell'illuminismo e del protestantismo. In terzo luogo, fu appunto il Marx "positivo", teorico della modernizzazione, che concepì erroneamente, nelle forme di una "ontologia del lavoro", la "classe operaia" e la "lotta di classe" come leve della liberazione sociale, quando, in realtà, lì si trattava appena dell'autolegittimazione dei portatori di "lavoro astratto" dentro il valore, la cui "lotta per il riconoscimento" come soggetti giuridici e civili nel capitalismo era un movimento di integrazione nella "gabbia di ferro" (Max Weber) della modernità, il quale escludeva qualsiasi critica categoriale. Marx, come "duplice Marx", desiderava associare la "lotta di classe" alla critica categoriale, sulla base dell'universale ontologizzato "lavoro"; ma questo non poteva avvenire, come dimostrò nella pratica lo sviluppo storico della socialdemocrazia e del movimento operaio. Infine, e in quarto luogo, come "uomo del secolo XIX", Marx non poteva percepire la dissociazione tra i sessi come momento essenziale della socializzazione negativa per mezzo del valore; anche in questo punto, la sua teoria non andò al di là dell'universalismo androcentrico dell'illuminismo. Perciò é necessario andare oltre Marx, non per rigettare la sua teoria critica, ma per trasformarla e sviluppare una teoria nuova, che vada più lontano e sia all'altezza della crisi planetaria attuale.
6. In che senso si può affermare che siamo prigionieri/e del feticismo?
Il concetto di feticismo é parte imprescindibile di quegli aspetti della teoria marxiana che vengono assunti e ulteriormente sviluppati dalla critica radicale del valore. Non é un caso che il marxismo tradizionale non seppe bene cosa fare con la concezione marxiana del feticismo, perché questo concetto rimette all'"a priori" tacito della relazione sociale, fuori dalla portata di qualsiasi riflessione positivista, al carattere trascendentale del "soggetto automatico", che permea tutte le classi sociali e filtra o forma previamente tutto il pensare e l'agire. Il carattere feticista della riproduzione sociale significa che gli esseri umani non plasmano coscientemente il loro relazionamento sociale e non utilizzano le loro risorse e le loro capacità mediante un accordo libero; al contrario, sono sottomessi a un medium da essi stessi prodotto, ma che si è reso autonomo in relazione ad essi. Questo medium, che nella modernità é il valore e la sua forma di apparizione, il denaro, guida la riproduzione sociale secondo una autoregolazione cieca ("seconda natura"). La comprensione moderna della ragione, che è un prodotto dell'illuminismo, è completamente limitata a questa autoregolazione del medium-feticcio; essa contiene soltanto un ragione storicamente specifica, ritagliata sulla forma della merce e in sua essenza distruttiva. L'irrazionalismo moderno rappresentato dalle correnti del contro-iluminismo borghese costituisce appena il rovescio di questa ragione ed é un derivato dello stesso illuminismo. La critica categoriale, in quanto critica del feticismo moderno, é una critica del nesso interno tra la ragione moderna e l'irrazionalismo moderno; essa deve sfociare in una "altra ragione", pertanto sviluppare una "contro-ragione", contro la ragione feticisticamente costituita dal sistema produttore di merci. Noi siamo prigionieri del feticismo nella misura in cui, sotto le condizioni dominanti, la riproduzione di tutta la nostra vita pratica è alla mercè della "ragione irrazionale" del feticcio della merce e del capitale. Il robot cieco del "soggetto automatico" ci obbliga a "lavorare" per il nostro stesso naufragio. La razionalità dell'economia d'impresa insidia i fondamenti della vita umana con l'"esternalizzazione" permanentemente dei costi, così distruggendo la biosfera in misura crescente. Per la stessa ragione, risorse personali e materiali sono disattivate, indipendentemente dalle necessità materiali e sociali, appena esse smettono di soddisfare il criterio feticista della redditività del capitale. Sebbene esistano capacità umane, mezzi di produzione e conoscenze sufficienti, essi non possono essere utilizzati liberamente ma sono soggetti alle restrizioni della forma sociale feticista. La produzione di "ricchezza astratta" (Marx) porta all'impoverimento delle masse. Ciò, tuttavia, non é un antagonismo esteriore degli interessi, ma gli stessi poveri lavorano anche per il loro stesso impoverimento, semplicemente articolando le loro necessità materiali e sociali nella forma sociale del valore, pertanto nella forma del feticismo. Questa contraddizione, che sempre si intensificava nelle crisi periodiche del capitalismo per poi essere relativamente superata dai nuovi slanci dell'accumulazione del capitale, acquisisce una dimensione esistenziale nella crisi globale della terza rivoluzione industriale perché non si ha più accumulazione reale sostenibile del capitale. O si rompe il feticismo della forma sociale o la vita della società sarà "disattivata" in modo quanto mai più catastrofico.
7. Quale sarebbe, secondo la sua opinione, l'aspetto essenzialmente nuovo del libro di Anselm Jappe "Le avventure della merce: per una nuova critica del valore", pubblicato in portoghese?
Nel suo libro, Anselm Jappe riassume per la prima volta sistematicamente i risultati della critica radicale del valore fino alla fine degli anni novanta, che erano sparsi in molte pubblicazioni singole; e lo fa in una sintesi completamente autonoma, attenendosi al processo in cui la critica del valore fu originariamente elaborata, a partire dal marxismo tradizionale. Si potrebbe dire perciò che si tratta di una "introduzione alla critica del valore per marxisti", che la facilita a tutte le persone ancora confuse nel paradigma tradizionale della critica del capitalismo, ricostruendo al meglio l'andamento dell'argomentazione della critica del valore così che se ne approprino. Poiché questo processo non avviene solo in un'unica volta, stando quindi chiuso, ma si ripete nel caso dei molti individui interessati alla critica radicale della società, e in maniera sempre nuova, in nuove costellazioni, continuando la stessa teoria critica del valore e della dissociazione a svilupparsi sempre. Questa esposizione sistematica è utile anche per le generazioni più giovani che non conoscono il marxismo degli anni settanta; permette a queste persone più giovani di leggere la teoria di Marx già con i nuovi occhi della critica del valore e, per così dire, lasciare al lato la comprensione tradizionale che si è intanto resa obsoleta. Così i concetti del valore come "astrazione reale", feticismo e "ricchezza astratta", la critica del falso universalismo del "lavoro", la nuova teoria della crisi della critica del valore e la "metafisica reale" del moderno sistema produttore di merci sono presentati e fondati con molta chiarezza. La teoria della dissociazione tra i sessi, la critica del soggetto mascolino, bianco e occidentale e la critica dell'illuminismo sono inseriti nel libro solo perifericamente; ma questi aspetti saranno spiegati ed esposti con più dettaglio in un prossimo progetto che ha come titolo provvisorio "Le avventure del soggetto". Importante nel libro di Anselm Jappe é anche il capitolo finale, in cui egli si confronta con i "falsi amici". In questo modo, Jappe critica la critica ridotta del capitalismo, presente nel movimento antiglobalizzazione e nei suoi "forum sociali", la quale riduce la relazione del capitale alla sua attuale fenomenologia "neoliberale" e in fondo chiede solo di tornare alle forme di regolazione keynesiana (o alle idee socialiste tradizionali). Egli inoltre si confronta con le concezioni neo-utopiche di uno "scambio senza denaro" che sono divulgate (in parte ricorrendo ai lavori di Marcel Mauss sul "dono" nelle società premoderne) nelle idee sulle "cooperative libere" e nel movimento del "software libero". In queste si concepisce il capitalismo ancora erroneamente come semplice modo di circolazione o "economia di mercato"; si tratta di idee insufficienti riguardo una circolazione senza forma merce, che potrebbero perfino essere strumentalmente promosse da parte dell'amministrazione della crisi, nei termini di un incremento delle sussistenze economiche in forma di nicchie dell'"economia informale". Infine, Jappe critica anche l'ideologia del post-operaismo di Michael Hardt e Antonio Negri, che ha acquisito preminenza negli ultimi anni e che, con i suoi concetti di "lavoro immateriale" e "moltitudine", non riesce in qualsiasi critica categoriale e appare con abiti post-moderni come "l'ultima mascherata del marxismo tradizionale" (Jappe). Tali critiche sono necessarie, poiché così come la critica radicale del valore e della dissociazione non sono sorte nella torre d'avorio teorica, ma, in un certo modo, nel "corpo a corpo" della lotta teorica per una nuova comprensione della critica, la stessa critica si deve confermare costantemente e sempre di nuovo in questo "corpo a corpo"; il processo di formazione della teoria può avanzare solo nel confronto (anche polemico).
8. Il libro invita a "ricercare la stanza nella quale sono custoditi i segreti da cui dipende l'umanità intera". Che segreti sono questi e che stanza è questa, dunque?
Anselm Jappe ha scelto la bella metafora della "stanza proibita" del mondo dei racconti delle fate dove sono custoditi i "segreti" che non devono essere conosciuti. Questa stanza non è altro che il luogo della riflessione critica, che si trova oltre il pensare e agire quotidiani nel mondo preformato dal capitalismo. E i segreti consistono nella costituzione di questo mondo, nell'"a priori tacito" delle relazioni, pertanto nei presupposti che nel corso di un processo storico furono interiorizzati come se fossero "evidenti" e paiono esser dati dalla natura, benché furono fatti proprio dagli esseri umani – ma, in un certo modo, stando ciechi e senza coscienza "sopra" questo agire. Si tratta, in altre parole, di quel feticismo che determina il pensare e l'agire e che più non appare come risultato di uno sviluppo che potrebbe anche essere soppiantato di nuovo, ma come ontologia non oltrepassabile. In misura tale che si può dire che la critica sociale tradizionale ancora non ha osato penetrare nella "stanza proibita" e toccare quei segreti. Ciò interessa anche la teoria della storia, poiché le società premoderne (agrarie) non avevano, così come non ha la modernità, una relazione cosciente, diretta con se stesse, con le loro stesse possibilità e risorse. Anche esser erano comandate per medium costituiti feticisticamente, solo che per altri medium e in altro modo. Quello che è il valore nella modernità era Dio nella premodernità. Quello che nella modernità é il mezzo "oggettivato" e metafisicamente caricato dalla merce e dal denaro erano nella premodernità individui metafisicamente caricati come rappresentanti di Dio. Il valore non è Dio, e il capitalismo non è la continuazione della religione con altri mezzi, come per esempio pretende Walter Benjamin, si tratta più di una costituzione storica totalmente nuova. Tra ambo i mondi si aprono abissi, dopo una profonda rottura storica. Tuttavia, la critica radicale può riconoscere un momento negativo di continuità, cioè quell'incoscienza in relazione a un "a priori tacito" (che è caso per caso del tutto differente) della vita sociale e della riproduzione, che designiamo generalmente come relazione di feticcio. In questo senso la critica radicale del valore parla di una "storia delle relazioni feticiste". Naturalmente, questo concetto della teoria della storia é esso stesso inevitabilmente un concetto moderno, perché non possiamo saltar fuori dalla nostra collocazione nella storia. Tuttavia, ciò costituisce un aporia necessaria alla quale tutta la riflessione sulla teoria della storia è necessariamente soggetta. Al contrario però della moderna filosofia classica della storia dopo Hegel, della quale anche il "materialismo storico" marxista fa parte, la teoria della storia della critica del valore e della dissociazione non é più una teoria positiva nei modi di una metafisica del "progresso" ontologicamente ancorata, che accentua unilateralmente il momento "della storia universale" della continuità, ma una teoria negativa, che permette una dialettica di continuità e discontinuità. Vediamo la storia inesorabilmente con occhi moderni, ma con gli occhi della critica a questa storia anziché con gli occhi dell'affermazione. Questa critica va oltre la tradizionale teoria marxista della storia, che ancora presupponeva l'esistenza di un continuum positivo di "lavoro" e "progresso" e, così, prolungava solo la filosofia borghese della storia. Il concetto negativo di una "storia delle relazioni di feticcio" implica, al contrario, una "rottura ontologica" con tutta la storia anteriore, perché con il superamento della relazione moderna del valore e della dissociazione si supera il feticismo in generale. Solo così si comprende l'affermazione marxiana secondo cui la fine del capitalismo è simultaneamente la "fine della preistoria". Nella teoria della storia della critica del valore e della dissociazione è contenuta così una "eccedenza critica" che produce il necessario impulso per la rottura con la falsa ontologia della modernità. Sebbene la teoria borghese della storia, che si estende alla postmodernità, abbia nel frattempo essa stessa criticato il continuum di una positiva "storia universale del progresso", essa lo ha fatto solo in un processo di decadenza teorica, in cui si accentua la discontinuità in maniera tanto unilaterale e non-dialettica quanto prima accentuava la continuità. La "metafisica del progresso" è stata sostituita solo con una "metafisica della contingenza" (e di mera discontinuità) di carattere inverso, che, é chiaro, è dovuta effettivamente dallo sguardo moderno e che é completamente affermativa. Comunque, questa affermazione avviene sotto il punto di vista della crisi, e non più sotto il punto di vista dell'ascensione storica della modernità. Dietro l'apparenza di una "metafisica della contingenza" è appostata un'ontologia rigida e astorica, per esempio, l'ontologia del "potere" nel pensiero di Foucault, mutuata dall'"ideologia tedesca" da Nietzsche a Heidegger. Così non si giunge a un "eccesso critico" nel senso di una "rottura ontologica", e con ciò in ultima analisi si perde anche di vista la relazione di feticcio specifica della storia della modernità.
9. Le idee di Guy Debord sulla società dello spettacolo sono ancora attuali?
Sono perfino più attuali che mai. Debord, nel suo tempo, tenne in vista principalmente il mezzo "spettacolare" televisivo constatando uno sviluppo del moderno feticismo giunto a un "grado di accumulazione del capitale" in cui esso "diventa immagine" e sostituisce interamente il "mondo sensoriale" con una "selezione delle immagini". Ciò naturalmente non si riferisce solo alla semplice tecnologia mediale ma a una nuova qualità della "sussunzione reale al capitale" (Marx), una sussunzione non solo dei processi di produzione, ma della totalità della vita e della totalità dell'esperienza, a una feticizzazione di tutte le relazioni fino all'intimità, come sopra ho già suggerito, come soggezione di tutte le sfere della vita alla "astrazione reale" del valore e come liberazione dell'"individuo astratto". A ciò corrisponde una "medializzazione del quotidiano" in cui i mezzi tecnici di comunicazione non si autonomizzano per sé, ma nel loro carattere inscritto nella merce e, in un certo modo, duplicano il feticismo della forma merce. Questo sviluppo si è drammaticamente intensificato con le nuove tecnologie della comunicazione della terza rivoluzione industriale. Ora, non si tratta appena di cruda tecnica, ma di una "virtualizzazione" generale del mondo della vita, come si può vedere nell'onnipresenza del telemobile, SMS etc. e soprattutto di Internet. Ciò va di pari passo con la virtualità del nuovo capitalismo finanziario, che si è staccato dall'accumulazione reale del capitale, come fenomeno di crisi. Nel "virtualismo" del pensiero postmoderno, tutto questo processo fu ideologizzato e parzialmente compreso male come emancipazione. Ma non é altro se non un'espressione della crisi del soggetto, nella quale si riproduce come fenomeno della coscienza il limite interno del moderno sistema produttore di merci. Si può per esempio osservare come, mediante la comunicazione per corrispondenza elettronica in gruppi di ogni specie, sono "cucinati" conflitti in modo incredibilmente rapido e irriflessivo e con frequenza ogni volta maggiore, perché la conversazione é appena simulata e nemmeno esiste un interlocutore reale, con il quale le persone vengono a coinvolgersi. Tutte le conversazioni sono solo soliloqui. L'individualizzazione, mediatizzazione e virtualizzazione nella forma feticizzata del valore costituiscono così una unità negativa, nella quale l'inflazione dei sistemi comunicazione contribuiscono all'isolamento autoreferenziale degli individui.
10. Esistono attualmente relazioni tra la società dello spettacolo e le avventure della merce?
La società dello spettacolo "é" l'avventura della merce nello stadio della sua obsolescenza storica. In Debord, che può essere considerato precursore della critica radicale del valore, tuttavia ancora non si trova un concetto nuovo della crisi, che appare solo nel solco della terza rivoluzione industriale. Egli comprende male la medializzazione e la virtualizzazione come quel "nuovo grado di accumulazione", mentre queste, in realtà, vanno di pari passo con la reale "desostanzializzazione" e disvalorizzazione del valore. A ciò si associa la crisi della relazione della dissociazione tra i sessi e della "lotta di classe" tradizionale; anche di questo Debord ancora non ha nozione. Ciò che costituisce la dialettica paradossale della società del valore e della dissociazione che si è tramutata in spettacolo é il fatto che il compimento e liberazione della individualità astratta sono identici allo svuotamento del valore e al limite assoluto dell'accumulazione. Gli individui sono tanto più soggetti del valore quanto più cessano di potere essere soggetti del "lavoro". Da ciò risulta un'enorme tensione, che si scarica in forme di comportamento distruttive e avvelena sempre di più il quotidiano. La critica radicale del valore e della dissociazione tra i sessi deve imparare a lottare con questa tensione per non perdersi essa stessa nel gorgo della crisi spettacolare.
