Come «spiegare» il popolo neoliberale. La politica al tempo della sua polverizzazione

di Fabrizio Capoccetti

[…] come nello Judo la migliore risposta ad una mossa dell’avversario non è mai quella di rifiutare il contatto ma di riprenderlo a nostra volta, di riutilizzarlo a nostro vantaggio come base d’appoggio per la mossa seguente (Michel Foucault, 1975)

In alto, invece, l’anima canta la gloria di Dio, percorrendo le sue stesse pieghe senza mai giungere a svilupparle interamente, «poiché esse vanno all’infinito» (Gilles Deleuze, Leibniz et le Baroque, 1988)

Se si vuole avere ragione del neoliberalismo bisogna smettere di contrapporsi ad esso: ciò non significa convalidare il noto detto thatcheriano «There is no alternative», quanto piuttosto denunciarne l’assoluta mendacità, non più, però, da un punto di vista morale (spesso scambiato per politica, quella stessa politica ridotta a morale che rappresenta il più riuscito successo del neoliberalismo[1]), ma da un punto di vista dell’azione che perverte il discorso, che agisce parlando un altro linguaggio senza cambiare discorso, che parla facendo dire allo stesso discorso cose diverse. Non si tratta, dunque, di abbandonarsi all’ordine neoliberale come se non ci fosse nulla da fare, ma di fare in modo che il neoliberalismo non abbia più nulla da dire su quello che lo si costringerà a fare rendendolo disfunzionale.

Occorre concepire il terreno ontologico della lotta politica come la sostanza riletta da Deleuze che interpreta il pensiero di Leibniz[2]. La sostanza è infinita, ma è infinita in due modi, o meglio, vi sono due infiniti: quello della materia e quello dell’anima: la sostanza è fatta di pieghe, ed è sempre una piega a dividere i due infiniti.

La materia si piega ma non si divide, o meglio si divide in pieghe sempre più piccole. Queste pieghe possono essere “spiegate”. Si tratta di una visione della sostanza immanente, o meglio di una visione dell’immanenza che si priva dello sguardo trascendente, «borghese», «cristiano»[3], e che proprio per questo nega qualunque sostanza alla trascendenza, e così facendo rende l’immanenza capace di trascendersi. Lo sguardo si priva della trascendenza, guarda da dentro e non da fuori: il dentro partorisce il suo fuori. Il cielo cade sulla terra, e la terra riluce di stelle. Si tratta di un’immanenza che non si riduce ad atomismo[4], una sostanza che non si fa «borghese». Scrive Deleuze: «si ipotizzano un’infinità di stadi intermedi (già ripiegati) ciascuno dei quali implica già, al proprio livello, una certa coesione»[5]. «La materia-piega – prosegue il filosofo – è una materia tempo, i cui fenomeni sono come la scarica continua di un’“infinità di archibugi a vento”». La materia è affine alla vita – spiega Deleuze, per il quale si tratta di «una concezione quasi muscolare della materia, che dappertutto postula l’azione di una molla». Lo spirito è nella materia, lo spirito nasce dalla materia. Non è la materia abbandonata a se stessa a generare nichilismo, ma è la materia percepita come abbandonata, secondo il vecchio sguardo religioso che priva di senso ciò che potrebbe partorirne da sé – lo sguardo che, quando valuta giudica, e, quando giudica valuta, uno sguardo che usa sempre lo stesso metro: «io, sono io la trascendenza».

Fin qui non un mero panegirico in lode della filosofia deleuziana, ma una premessa per spiegare quanto sembra suggerire anche Byung-Chul Han quando evidenzia più volte come il neoliberalismo abbia un’anima: quest’anima è l’anima, è il mito dell’interiorità, del ripiegamento, dell’interiorizzazione della vita, la vita che si riduce alla “mia” vita[6]. È qui che il Senso perde il suo legame con la vita. È qui che il quadro biopolitico in cui si sviluppa il sistema sociale liberale comincia a risplendere di vita propria. Il neoliberalismo non è un salto rispetto al liberalismo classico, non è un cambio di paradigma, e tuttavia non è, rispetto ad esso, mera continuità. La topologia dell’ordine neoliberale ha a che fare con una cesura che ha trovato la sua possibilità di emersione, il topos per emergere, nella più remota e recondita continuità e coerenza del paradigma liberale classico: la vita ridotta a “io”. Se in principio questa formula ha potuto darsi un respiro ideale e idealistico, è perché veniva contrapposta a dispositivi e legami asfissianti, a un potere “sovrano” e medievale che si imponeva mediante coercizione e supplizi, vestendo gli abiti di una comunità fatta di tante ombre e di poche luci, fatta di legami che si mostravano più come catene che come strumenti di sostegno reciproco. Quando la torre del potere verticale viene fatta crollare dai sussulti di terremoti orizzontalisti niente affatto orizzontali, ad emergere sono nuovi scenari, pianificanti ma per nulla pianeggianti: tra un fosso e l’altro compaiono uomini nuovi, e tra un uomo e l’altro, nuovi fossati. Io, io, io… basta comprare due vocali, basta comprare – vendere e comprare –, firmare contratti che tutelino la proprietà, che costringano chi non ha proprietà a vendersi e diventare la proprietà a tempo di qualcun altro. Più la società si individualizza, e più la vita si spezzetta, si frantuma, perdendo tutta la sua potenza: se il vero è l’intero[7], quest’intero, lungi dal farsi frammento, assume piuttosto le sembianze di un’anima. E un’anima portata a vendersi o comprarne altre, finisce per percepirsi come un’anima senz’anima. La salvezza dell’anima diventa la salute di un corpo da salvare, la salute da tutelare, da prescrivere a qualunque costo. La vita diventa nuda vita[8]. Eccoci ai nostri giorni, eccoci ai giorni della politica pandemica, l’ultimo capitolo di un «capitalismo della sorveglianza»[9]: l’essenza del neoliberalismo è la «società del controllo», o meglio dell’autocontrollo. A cos’altro porta, e da cos’altro è spinta, la continua richiesta all’autovalutazione? La fuga dai supplizi ha portato all’autoflagellazione sadomasochistica.

Tuttavia, non si giunge alla biopolitica abbandonando la disciplina: essa è piuttosto una nuova disciplina, l’autodisciplina di un corpo che si pensa come un’anima e che tuttavia non crede più d’averne una. Ecco allora che la biopolitica diventa «psicopolitica»[10] perché il corpo si autodisciplina come avesse un’interiorità, ha interiorizzato completamente e definitivamente i rapporti di sfruttamento: si auto-sfrutta pensandosi libero. Come si giunge a questo stadio? Con la forza? Con la coercizione o la costrizione? Ad avere funzionato con una violenza senza pari è l’abitudine, quella che comunemente chiamiamo talvolta la “forza dell’abitudine”. Ci si adegua continuamente, «il faut s’adapter»[11]. L’abitudine finisce per imporsi come un valore, un principio morale[12]. Prima della trasformazione della forza-lavoro in lavoro produttivo, è stato necessario catturare il tempo e trasformarlo in tempo di lavoro, piegare la forza, abituarla, normarla. Per accumulare capitale è stato necessario accumulare uomini, corpi, anime. La disciplina è abitudine, e l’abitudine alla disciplina produce la norma.

Il marxismo si rivela, oggi come non mai, incapace di «spiegare» il modo di produzione capitalistico, e, pertanto, non in grado di combatterlo – lo è stato forse per una fase storica relativamente breve, e solo per la coincidenza di più fattori che Marx aveva saputo illuminare come nessun altro. Il marxismo non è in grado di spiegare il capitalismo perché non rinuncia a spiegarlo senza ricorrere a null’altro che al suo funzionamento. Ed è per questa ragione che non sa concepire null’altro che il suo superamento. Pur riconoscendovi un modo di produzione sociale oltreché economico, la tradizione marxista si rivela incapace di considerare il sociale in tutti i suoi molteplici aspetti, che vengono sì toccati dalla forza del capitale, ma che a loro volta informano (danno forma) il modo di produzione stesso. E non si tratta solo di individuare un rapporto di «surdeterminazione» fra «struttura» e «sovrastruttura», ma di riconoscere che vi sono molteplici strutture oltre a quella economica, e che esistono sottostrutture alla base dell’economia (intesa come “funzionamento”) della stessa struttura economica. Si tratta di riconoscere che molteplici strutture strutturano discorsi (sono strutture discorsive), così come esistono discorsi strutturanti, capaci di strutturare, modellare la realtà. L’ideologia è sempre infrastrutturale: l’economia non si tiene da sola. Questo è piuttosto il credo neoliberale. Questo è il discorso dominante, da abbattere. Non si vince restando su questo terreno. Perché è su questo terreno che si è perso. E non si vince sul terreno dello scontro dialettico, perché il neoliberalismo si nutre di servi che si credono signori, di signori che non sono in realtà che servi. In questo modo, i padroni continuano a farla da padroni. La loro verga fa sempre più male, ma è un dolore centellinato: la vergata viene da lontano e batte piano, ma batte sempre, continuamente, al punto che diventa un’abitudine sentirla, al punto che è quasi piacevole, o quantomeno sembra normale.

Che fare dunque? Occorre prendere atto dell’avvenuta mutazione antropologica prodotta da decenni di neoliberalizzazione: è bene riconoscere l’avvenuta rimozione dei legami sociali, riconoscere finanche che è possibile il darsi di una società a-sociale, una società di mercato, per la quale e nella quale i vuoti richiami alla solidarietà finiscono per inaridire ancor più il terreno stesso della politica, un terreno che ha bisogno di essere messo nuovamente a coltura, e in modo nuovo, con nuove tecniche, se lo si vuole risvegliare a nuova fertilità. Occorre, insomma, pensare una strategia che tenga conto dell’introiezione dello sfruttamento come libertà, ma anche riconoscere che la libertà liberale ha finito per imporsi proprio contro l’illiberale uguaglianza storicamente propugnata e difesa dalla vulgata socialista e comunista. Con l’odierna stretta tecno-securitaria da parte dell’ordine neolibearale, che mostra così esplicitamente di poter/dover passare anche per fasi evidentemente autoritarie, la fede marxista nell’«eguale libertà» (un credo che non ha mai creduto seriamente alla seconda parola e che pertanto ha finito per concepirla in rapporto a-dialettico con la prima) si tramuta in un idiosincratico placet di fronte alla messa in atto di un’«eguaglianza regressiva»[13]. Un eguaglianza in cui ci si libera effettivamente della libertà, un’uguaglianza che libera dal peso della libertà: con l’eguaglianza regressiva si cancellano tanto la libertà negativa quanto la libertà positiva .

Come ricorda un grande maestro del liberalismo classico, Norberto Bobbio, per ‘libertà negativa’ s’intende, nel linguaggio politico, la situazione in cui un soggetto ha la possibilità di agire senza essere impedito, o di non agire senza essere costretto, da altri soggetti. Per ‘libertà positiva’ s’intende, invece, la situazione in cui un soggetto ha la possibilità di orientare il proprio volere verso uno scopo, di prendere delle decisioni, senza essere determinato dal volere altrui. Questa forma di libertà – osserva Bobbio – si chiama anche ‛autodeterminazione’ o, ancor più appropriatamente, ‛autonomia’[14]. ‛Negativa’ è quindi la prima forma di libertà perché designa soprattutto la mancanza di qualche cosa; ‛positiva’ la seconda, perché indica, al contrario, la presenza di qualche cosa, cioè di «un attributo specifico del mio volere, che è appunto la capacità di muoversi verso uno scopo senza essere mosso»[15]. È Bobbio stesso a ricordare come a dare la definizione classica della libertà positiva sia Rousseau, per il quale la libertà nello stato civile consiste nel fatto che quivi l’uomo, in quanto parte del tutto sociale, come membro dell’«io comune», non ubbidisce ad altri che a se stesso, cioè è autonomo nel senso preciso della parola, nel senso che dà leggi a se stesso e non ubbidisce ad altre leggi che a quelle che si è dato: «L’obbedienza alla legge che ci siamo prescritti è la libertà» – scrive Rousseau nel Contratto sociale[16].

Bobbio aggiunge poi che le suddette due forme di libertà, tanto rilevanti nella teoria politica, si possono distinguere anche in base al diverso soggetto storico che dell’una o dell’altra è portatore. Generalmente, il soggetto storico della libertà come assenza d’impedimento e di costrizione è l’individuo, mentre il soggetto storico della libertà come autodeterminazione è un ente collettivo. Libertà individuali sono pertanto le libertà civili, che sono sempre il prodotto di lotte per la difesa dell’individuo in quanto persona morale, e quindi avente un valore di per sé, oppure come soggetto di rapporti economici, contro l’invadenza di enti collettivi come la Chiesa e lo Stato. Se si fa di questa libertà l’unica libertà, si dà luogo a concezioni individualistiche della società, cioè teorie per cui la società è una mera somma d’individui. La libertà come autodeterminazione è, invece, in genere riferita, nella teoria politica, a una volontà collettiva, sia questa volontà quella del popolo o della comunità, della nazione, del gruppo etnico o della patria: ciò vuol dire – come osserva il noto filosofo italiano – che per la teoria politica il problema storicamente rilevante non è tanto quello dell’autodeterminazione dell’individuo singolo (che è problema teologico o filosofico o morale) quanto quello dell’autodeterminazione del corpo sociale di cui l’individuo è parte. Se per la prima libertà – come vuole la tradizione liberale ma non solo – si usa la formula ‛libertà dallo Stato’, che richiama l’attenzione sulla libertà dell’individuo nei riguardi dello Stato, per la seconda si usa la formula ‛libertà dello Stato’, dove il soggetto della libertà è l’ente collettivo ‛Stato’. A spegnersi con il regime dell’eguaglianza regressiva, è tanto la libertà individuale (e con essa l’individuo che va scomparendo come tale), quanto la libertà che è richiesta di autonomia (volontà di essere liberi con gli altri e insieme agli altri).

L’ «eguaglianza regressiva» è un’eguaglianza con la quale si è tanto più eguali quanto meno si è liberi. A spegnersi è proprio la libertà collettiva (oggi tanto sbandierata da menti fuorviate dall’insulsa propaganda di chi ha per decenni contribuito alla dissoluzione di qualunque dimensione collettiva e comunitaria), la libertà che è rivendicata da soggetti collettivi (un gruppo, il popolo, lo Stato) e che, tuttavia, non ha alcuna speranza di riemergere se dimentica di essere in necessaria correlazione con un’altra libertà, quella “negativa”, la libertà degli individui dallo Stato. Si tratta di una libertà che tanto più regredisce quanto più si dequalifica la vita che se ne fa portatrice. In tal senso non sembrano opportune ricette autoritarie di alcun tipo, nessun innamoramento per il ‘sistema cinese’. Se è vero che nella stessa etimologia del termine “autorità” (auctor, «colui che fa crescere», che sa «dare successo» a una qualche attività, che la sa «condurre a un esito felice, prospero»; l’auctor è colui che crea, il maestro, colui che rende credibile ciò che dice perché ha già dimostrato il valore delle proprie affermazioni e iniziative) sta scritto il suo inestricabile legame con la legittimità, con il riconoscimento, è altrettanto vero, che se viene a mancare la possibilità di espletazione di questo riconoscimento (e la tecnicizzazione della politica conduce proprio a questo) è facile che ad imporsi sia, non l’autorità di chi è autorevole, ma l’autorità di chi è autoritario, ovvero di chi impone duramente la propria volontà a chi gli è sottoposto.

Il confine tra autorevole e autoritario è tanto limpido da un punto di vista teorico quanto destinato a farsi labile e confuso dal punto di vista della prassi: si pensi a quanto accadeva nel Medioevo, nella Schola o nelle prime università: nel linguaggio medievale auctoritas è ciò che per se stesso è garanzia di verità, e quindi “eminentissima auctoritas”, secondo la definizione di Agostino, erano i libri dell’Antico e del Nuovo Testamento. Legere auctorem era il punto di partenza obbligato del metodo scolastico, il primo atto del maestro di filosofia che compiva la sua lectio davanti ai discepoli, invitandoli a imprimersi nella memoria la lettera del testo e quindi a ripensarla personalmente (meditatio). Nella disputatio, in realtà, l’interlocutore aveva una funzione meramente strumentale: i suoi argomenti non sfioravano neppure la verità dell’auctoritas, che non veniva mai messa in discussione; i dubbi che venivano insinuati erano solo un pretesto perché il maestro potesse argomentare dialetticamente le proposizioni, indiscutibilmente vere, dell’autore. Insomma, nella schola medievale non si discuteva dell’auctoritas, che era al di sopra della disputa, ma di problemi posti dal maestro, che era lì per spiegare e al tempo stesso tutelare dalla critica l’auctor. L’ordine neoliberale, che si è imposto alla luce di processi di svuotamento della democrazia – e che sostituisce la decisione politica con la valutazione dei «tecnici» e degli «esperti», la quale agisce disconoscendo le finalità e gli scopi della politica, così come le più profonde implicazioni economiche, sociali e civili della decisione stessa – dà luogo a rapporti di potere in cui, per esempio, l’autorità di uno scienziato, frutto di un credito e un prestigio guadagnati all’interno di una stretta cerchia di specialisti, si rovescia nella mancanza di autorità, e quindi nell’impossibilità ad esprimersi, da parte di chi quel prestigio non ha. In altri termini, laddove viene a mancare il terreno su cui sia possibile adempiere effettivamente, da parte della società civile, un’attività di controllo, e quindi di possibile riconoscimento dell’autorità, quest’ultima finisce per imporsi non in quanto autorevole, ma come autoritaria. Pertanto, se si vuole ridare vitalità a un’autorità legittima e soggetta a continuo riconoscimento, un’autorità autorevole – o se si preferisce, un’«autorialità»[17] – occorre prima rivitalizzare, rendere fertile, un terreno desertificato dai processi di neoliberalizzazione, il terreno del demos (la costruzione del popolo). Non è pertanto possibile partire dall’autorità: cambiarle di segno, senza prima ricostituire i dispositivi di legittimazione che impediscono all’autorevole di diventare autoritario, è impossibile tanto quanto non auspicabile.

L’Occidente ha poche cose di cui essere fiero, ma dovrebbe essere fiero della libertà così come l’ha concepita, ponendola alla base di una modernità, che ha tradito e tradisce tanto più se stessa quanto più ha abbandonato e dimentica quella stessa libertà: libertà assoluta, libertà che si auto-pone tanto quanto la ragione infinitizzata dalla lezione dell’Idealismo tedesco, in primis quello fichtiano. L’Io pone se stesso in modo assoluto, e in modo altrettanto assoluto pone il Non-Io – questi, i primi due principi della Dottrina della scienza[18]. La libertà è prerogativa basilare della ragione stessa, che autoponendosi pone anche la realtà. La modernità è assenza di fondamenti. Non si tratta, pertanto, oggi di battersi contro un qualche tipo di libertà – quella neoliberale -, ma di torcere la libertà con cui si ha a che fare in modo tale che essa possa riscoprirsi infondata. Per fare questo, occorre occuparsi della spinosa questione del nichilismo. Lo aveva intuito Costanzo Preve quando, in qualche modo, spiegava che il nichilismo è il risvolto del capitalismo. Occorre recuperare la lezione nietzscheana e heideggeriana, non per condannare la modernità a un ineludibile esito infelice, bensì per scrivere una nuova modernità, una modernità altra, capace di riconoscersi nell’assenza di fondamenti: rifondare la modernità sulla base di una mancanza di basi, e così liberare nuovamente e machiavellicamente la politica dalla morale e dalla religione (le cui veci sono oggi fatte dalla scienza ridotta a scientismo), renderla autonoma, richiamarla al suo compito: agire e decidere in piena autonomia. Si tratta di costruire senso sulla base della mancanza di senso: non è forse questo, quello che chiamiamo “spirito”? Non è forse questo il significato della «teologia politica»? Non è forse assegnare alla politica il posto di Dio?

Il punto con cui è bene rompere – e rompere tanto con la tradizione liberale quanto con il suo presunto rovesciamento di matrice marxista, ma forse non marxiana – è rappresentato dalla visione stando alla quale si dovrebbe scegliere tra concezione atomistica e concezione organica della società. L’ordine neoliberale rappresenta proprio il superamento di questa dicotomia, sebbene in una versione totalitaria, e tuttavia né organica né atomistica. Non vi sono oggi individui-atomi – la lettura della società neoliberale come società di individui atomizzati, al momento, non tiene più di fronte ai fatti – ma vi è piuttosto nuda vita massificata (si badi bene, non la massa in cui si perde l’individuo, ma in cui piuttosto l’individuo si frantuma, si sbriciola, una massa non di individui bensì di ‘dividui’, di pezzetti, briciole; una massa che non è oscuramento dell’individuo ma sbriciolamento, polverizzazione della vita individuale, della vita qualificata che viene ridotta a «nuda vita» e «capitale umano»).

Occorre partire da questo superamento neoliberale della distinzione tra società civile e Stato, e provare a torcerne il prodotto in modo da rovesciarne il segno: non uno stato che si fa società civile spoliticizzando l’esistente, neutralizzando la decisione politica mediante la tecnica e sostituendo la sovranità con un’autorità autoritaria; ma una società civile che si fa stato, che si ripoliticizza, non nelle modalità previste da Marx – che rispondevano a una situazione storica e a compagini sociali che non si dànno più al momento – ma rivestendo la nuda vita, valorizzando l’umano di contro la sua capitalizzazione oggi sempre più totalitaria e autoritaria; riqualificando la vita, riscrivendo la modernità, rivitalizzando il terreno necessario al riconoscimento di un’autorità autorevole. Non è possibile occupare con nuove forze il «campo»[19] dello Stato senza al tempo stesso rivestire la vita: così come non vi è libertà dello Stato senza libertà dallo Stato, allo stesso modo non è possibile tornare a una società di individui senza che lo stato cessi di funzionare come fosse un individuo. Occorre unire le forze insite in due grandi scuole di analisi che faticano a parlarsi, a fare la conoscenza l’una dell’altra, finendo per impedirsi il raggiungimento di soluzioni effettivamente approntabili: la biopolitica e la teologia politica.

Un tale connubio sarebbe tanto più auspicabile alla luce di una tesi fondo che è la seguente: il nemico del neoliberalismo è il populismo. Ciò che più di ogni altra cosa l’ordine neoliberale teme è, infatti, il popolo. Strumento cardine per ripoliticizzare ciò che i processi di neoliberalizzazione hanno neutralizzato desertificando il terreno sul quale nasce e fiorisce l’azione collettiva, sono le «catene equivalenziali»[20] laclausiane in grado di costruire popolo. La valorizzazione della contingenza da parte della teoria laclausiana diventa oggi indispensabile e potenzialmente efficace, molto più efficace oggi rispetto agli anni in cui l’autore argentino la teorizzava (e ciò perché solo negli ultimi dieci anni i processi di neoliberalizzazione hanno subito accelerazioni a quel tempo impensabili, e riconfigurazioni che hanno disatteso alcune importanti ipotesi di lavoro). Tuttavia, tale efficacia resta fortemente condizionata dalla mancanza di una condizione determinante, senza la quale non è possibile oggi immaginare alcuna costruzione discorsiva nel segno del populismo. Le domande sociali senza risposta istituzionale, quelle che – secondo il pensatore argentino – dovrebbero prendere corpo intorno a «significanti vuoti» in grado di rinominarle populisticamente, non riescono di fatto a prendere sostanza di fronte alla quasi totale scomparsa di «frontiere dicotomiche», di linee di frattura, cioè, sempre contingenti e tuttavia necessarie all’emersione della conflittualità ontologicamente costitutiva dell’essere sociale. Il grande buco lasciato dalla teoria laclausiana è lo stesso spazio lasciato vuoto (privato di concreta indagine) che Sartre rimproverava al marxismo: l’antropologia. La mutazione antropologica intervenuta con i processi di neoliberalizzazione trova le sue più profonde implicazioni nel campo della costruzione sociale: l’uomo neoliberale è un uomo a-sociale – non nel senso che non sente la necessità di stringere legami sociali (osserviamo, infatti, che non è questo il problema, ma semmai quello di non essere più in grado, o di non desiderare più, rapporti autentici, rifugiandosi in simulacri confortanti, coerenti con la debole struttura emotiva di cui dispone), bensì nel senso che si muove in uno spazio vuoto, che è quello della «comunicazione senza comunità»[21], sempre più rappresentata e incarnata dalla realtà virtuale dei social-network. È bene non sottovalutare la capacità e la forza con la quale la digitalizzazione della vita riesce a nascondere alla società la sua stessa natura conflittuale, facendola specchiare in una fittizia immagine di sé che impedisce l’emergere di fratture e linee di divisione che possano polarizzare il confronto su direttrici politiche.

Occorre, pertanto, integrare la teoria laclausiana con un’analisi antropologica che sappia farsi forte dell’apporto fornito dalle indagini di altri ambiti disciplinari – dal giuridico all’economico, dal filosofico al sociologico. Uno studio che sappia rintracciare i punti su cui fare leva per torcere parole chiave quali «libertà», «sicurezza», ma anche «competenza», «merito», «potenziamento», e avvitare su stesso l’ordine del discorso neoliberale, costringendolo a dover fare ordine nel suo stesso discorso, a perdere sempre più la sua (apparente) spontaneità per rivelarsi disfunzionale rispetto agli obietti fittiziamente promossi. Non è possibile riattivare una «ragione populista», dare luogo a una politica come «ontologia del sociale», senza la formazione di «frontiere dicotomiche», che per quanto contingenti devono porsi come linee di frattura. Queste linee di frattura saranno gli stessi punti di inversione del discorso neoliberale: torsione e avvitamento come strumenti per una nuova ontologia del sociale.

Note

[1] La morale scambiata per politica e la sostituzione della seconda con la tecnica (la neutralizzazione della politica come decisione) sono due facce della stessa medaglia.

[2] Gilles Deleuze, La Piega. Leibniz e il barocco (titolo originale: Le pli. Leibniz e le Baroque, Les Éditions de Minuit, Paris 1988), Einaudi, Torino 1990.

[3] Con questo termine, si vuole indicare un dato che non pertiene tanto alla dottrina cristiana, quanto piuttosto al ruolo storico che la religione cristiana ha svolto rispetto alla nascita della politica moderna. Con una religione che viene a marcare il carattere di assoluta trascendenza di Dio, il mondo si desacralizza, la vita comunitaria è destinata a lasciare il posto a un individuo la cui libertà risulta ‘secolarizzata’, progressivamente privata dell’anelito al Tutto, una libertà che finisce per soccombere a un ordine totalitario che la governa proprio perché eradicata dal terreno del Senso.

[4] Scrive Deleuze: «Secondo Leibniz […] due parti di materia realmente distinte possono risultare inseparabili, come dimostra non soltanto l’azione delle parti circostanti, che determina il movimento curvilineo di un corpo, ma anche la pressione delle parti circostanti, che determina la sua durezza (coerenza, coesione) o l’inseparabilità delle sue parti» (Gilles Deleuze, La Piega…, cit., p. 9).

[5] G. Deleuze, La piega…, cit., p. 11.

[6] Cfr. Byung-Chul Han, La scomparsa dei riti. Una topologia del presente (tit. or.: Vom Verschwinden der Rituale. Eine Topologie der Gegenwart, Ullstein, Berlin 2019), nottetempo, Milano 2021.

[7] «Il vero è l’intero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente Risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto, o svolgimento di se stesso» (G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Prefazione).

[8] Cfr. Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995; per la messa in relazione del concetto di nuda vita con quello di capitale umano, cfr. Byung-Chul Han, La società della trasparenza (titolo originale: Transparenzgesellschaft, MSB Matthes & Seitz, Berlin 2012), nottetempo, Milano, 2014; dello stesso autore, Psicopolitica. Il neoliberalismo e le nuove tecnihce del potere (titolo originale: Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2014), nottetempo, Milano 2016.

[9] Shoshana Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri (titolo originale: The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Public Affairs, 2019), Luiss University Press, Roma 2019.

[10] Cfr. B-Ch. Han, Psicopolitica…, cit.

[11] Cfr. Barbara Stiegler, «il faut s’adapter».. Sur un nouvel impératif politique, Gallimard, Paris, 2019.

[12] Non si tratta dell’abitudine intesa come costume, come usanza, come quel dispositivo sulla base del quale si costruisce un ethos, la cultura di un popolo, la sostanza di una comunità (Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, libro V). Si tratta piuttosto dell’abitudine come principio di adeguazione, un dispositivo psicologico che, non a caso, è incarnato da qualunque ricetta sfornata da terapeuti, life coach, consulenti e personal trainer a fronte di pazienti costretti a riconsiderare il proprio disagio non alla luce delle sue più autentiche ragioni sociali, quanto piuttosto come conseguenza della propria fragilità, della propria incapacità ad adeguarsi, ad adattarsi. «Empowerment» è la risposta ai loro problemi. L’abitudine ad adattarsi, o l’adeguarsi continuamente quasi a farne un’abitudine è, tuttavia, più di un dispositivo psicologico: è parte di un discorso che ha agito a più livelli, in primis quello sociologico, e che ha finito per accelerare la mutazione antropologica dell’homo oeconomicus in «imprenditore di sé». Adeguarsi al nuovo è parte di una fede progressista, di una fede nel progresso che scambia il meglio con il nuovo, che schiaccia la novità – qualunque essa sia e qualunque sia il modo in cui si manifesta – su un metro di giudizio che non sa giudicare negativamente, che dice «sì» perché non sa dire «no», perché non sa più affermare niente: dice un «sì» che non è foriero di alcun possente «no!», un «sì» di chi dice «sì» per abitudine, che ha smesso di nutrire interesse per la propria partecipazione a decidere, perché crede non vi sia più nulla da decidere, crede che tutto sia già deciso, che tutto tenda al progresso. Non è forse questo il passaggio dalla tecnica quale strumento umano, all’umano quale strumento subordinato alla tecnica, sottomesso ad essa come ci si sottomette a un destino? E non è questo un ritorno del più bieco positivismo?

[13] L’espressione è di Geminello Preterossi, intervenuto ultimamente in diversi dibattiti sul tema della politica pandemica.

[14] Cfr. Norberto Bobbio, Libertà, in “Enciclopedia del Novencento” (1978): https://www.treccani.it/enciclopedia/liberta_%28Enciclopedia-del-Novecento%29/; cfr. anche Norberto Bobbio, Eguaglianza e libertà, Einaudi, Torino, 1995.

[15] N. Bobbio, Libertà, cit.

[16] Jean-Jacques Rousseau, Il Contratto sociale (titolo originale: Du contrat social, ou du droit politique, 1762), RCS, Milano 2005; in N. Bobbio, Libertà, cit.

[17] Cfr. Mauro Magatti, La porta dell’autorità, Vita e pensiero, Milano 2021.

[18] Johann Gottlieb Fichte, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza (1794).

[19] Cfr. Pierre Bourdieu, Sullo Stato. Corso al Collège de France. Volume I (1989-1990) (titolo originale: Cours au Collège de France 1989-1992, Éditions du Seuil, 2012).

[20] Cfr. Ernesto Laclau, La ragione populista (titolo originale: On Populist Reason, Verso, London 2005).

[21] B-Ch. Han, La scomparsa dei riti, cit.

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