Elvio Fachinelli, il dissidente

Esce in questi giorni da DeriveApprodi un libro molto atteso, Al cuore delle cose. Scritti politici (1967-1989) di Elvio Fachinelli (255 pp., € 18), che ci restituisce la parte sinora oscurata di un’opera che per il resto è giustamente celebrata, a livello editoriale, da marchi come Adelphi e Feltrinelli. L’infaticabile Dario Borso ha rintracciato sessantuno testi dispersi, per lo più brevi o brevissimi, che Fachinelli andò pubblicando in quegli anni sulle sedi più diverse: dalle riviste di politica e cultura alle quali collaborò (Quaderni piacentini, Quindici, anche la prima alfabeta: con la relazione al convegno milanese ispirato nel 1984 al libro omonimo di George Orwell, Le vivenze, uscita sul numero di dicembre dello stesso anno) oltre ovviamente quella che fondò (L’erba voglio, uscita dal 1971 al ’77: quando venne chiusa, dopo la pubblicazione del numero 29-30 – e una perquisizione di polizia), ai settimanali e ai quotidiani: L’Espresso, la Repubblica, il Corriere della Sera (sembra un altro secolo, e in effetti lo era; era, però, appena trent’anni fa).

Si compone attraverso questi tasselli una specie di mosaico dunque, più che un affresco, della realtà psichica italiana (e non solo). Come scrive Borso nella sua prefazione, «il paziente suo più complicato fu l’Italia, e il trattamento più lungo fu della realtà italiana»: un trattamento che procedeva «per chiavi e spie assolutamente inedite, per brevi rilievi sismografici che segnalano pur senza spiegarla (senza risposta cioè) una realtà in continuo movimento, ossia un sommovimento».

Sono raccolti nel volume anche testi di grande momento teorico, nuclei di libri a venire, come Estasi metropolitane? (relazione a un convegno milanese sulla velocità, nel 1988, che l’anno seguente darà vita a La mente estatica, ultimo suo libro licenziato e secondo a venire pubblicato da Adelphi, dopo Claustrofilia nell’83); ma proprio per la natura frammentaria cui si accennava, di questo lavoro di Fachinelli, si preferisce presentare il volume – ringraziando l’editore per l’autorizzazione – riproducendo due interviste fattegli dai principali settimanali generalisti della nostra stampa, e che danno conto del suo atteggiamento su due momenti climaterici di quel «sommovimento». Quella sul Sessantotto (uscita su «Panorama» il 31 gennaio 1988, poi ripresa nel volume Intorno al ’68, pubblicato a cura di Marco Conci e Francesco Marchioro, Massari 1998) è a posteriori; quella sui controversi fatti consumatisi al festival del proletariato giovanile al Parco Lambro di Milano, invece, a caldo (uscita su «L’Espresso» l’11 luglio 1976).

Si nota come mentre Fachinelli eviti di accodarsi alle liquidazioni revisionistiche (e, più insidiosamente, auto-revisionistiche) del tempo di dopo, quando queste cominciavano a farsi senso comune (e anzi ci tenga a rivendicare un concetto, quello di «desiderio dissidente», che lui stesso aveva introdotto col saggio omonimo – a sua volta raccolto in questo volume – pubblicato su «Quaderni piacentini» nel febbraio del ’68, poi incluso nel suo Il bambino dalle uova d’oro, Feltrinelli 1974 e Adelphi 2010), invece nel tempo dell’adesso, quando non era certo esercizio comune (e in ogni caso non conveniva), non mancava d’indicare alcune delle contraddizioni, e delle aporie, che al «sommovimento» non consentiranno di farsi «rivoluzione». Se non «fallita», come sintetizza lui stesso nell’88. Ovvero, come aggiunge (ma l’intervistatore non raccoglie), «premessa a quella futura».

A.C.

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Il Sessantotto

 

Quali sono stati gli elementi che hanno convinto uno psicanalista freudiano a lasciare il suo studio per immergersi nel ’68?

I primi segnali risalgono a prima del fatidico ’68. Già da qualche anno seguivo i mutamenti dei giovani americani e cominciavo a intravedere qualcosa. Poi, nel ’67, un libro illuminante, Lettera a una professoressa di don Milani: vi ho trovato un richiamo all’uguaglianza delle condizioni e una prima denuncia delle deficienze dell’istituzione scolastica. Alla fine di quello stesso anno mi sono trovato con amici alla manifestazione di Palazzo Campana, all’Università di Torino. Sono rimasto colpito dall’acutezza della contestazione e dalla risposta dei professori: alcuni (pochi) riuscivano almeno ad ascoltare, gli altri (i più) sembravano statue di sale. Contemporaneamente leggevo i primissimi documenti della Cattolica e della Statale di Milano. Era la fase del puro antiautoritarismo, un fenomeno affascinante per uno psicanalista.

 

Ne ha tentato subito un’analisi?

Sì, partendo dal cartello di protesta più diffuso: «Lotta alla repressione». Dal momento che era un giovane o un adolescente a portare quel cartello, la repressione rimandava immediatamente al problema dell’autorità paterna e la tentazione era quella di cominciare a disquisire sul complesso di Edipo.

 

E invece?

L’esperienza ci stava rivelando che il conflitto con la figura paterna nei soggetti in analisi era spesso in secondo piano, mentre il problema dell’autorità e del potere si poneva in modo più perentorio e angoscioso.

 

Vuol dire che da un punto di vista psicologico i bersagli dell’appello contro la repressione erano altri?

Sì, e a prima vista potrebbero sembrare tutti quei personaggi che cominciavano a mostrare la loro vuota essenza autoritaria: uomini che si dicevano di ferro perché erano fatti di cartone, uomini che parlavano più forte degli altri con una voce che non era la loro, uomini che dal vuoto atterrito dei loro palazzi senza finestre minacciavano la morte nucleare. Ma la protesta andava ancora più in là.

 

Verso che cosa?

Verso un fantasma di società che, per quei giovani, mentre prometteva una sempre più completa liberazione dal bisogno, nello stesso tempo minacciava una perdita dell’identità personale. Abbinava un’offerta di sicurezza immediata a una prospettiva inaccettabile: la perdita di sé come progetto e desiderio. Da qui è partita la dialettica del «desiderio dissidente», come l’ho chiamato nel ’68.

 

Come veniva messa in pratica dai gruppi del ’68?

In modo dapprima irriflesso, poi sempre più consapevole, realizzavano che ogni meta doveva essere superata nel momento stesso che veniva raggiunta, che l’essenziale non era l’oggetto del desiderio, ma lo stato del desiderio. L’appagamento del desiderio era sentito come la morte del gruppo.

 

Quindi a una società che offriva la soddisfazione del bisogno opponevano un deciso «non basta»…

Esatto. I gruppi diventavano così una cerniera di passaggio: trasformavano quelli che entravano a farne parte e li restituivano all’esterno come germi vitalmente pericolosi. E la loro stessa esistenza diventava fonte di contagio: pareva dimostrare che la tensione utopica così organizzata fosse la sola possibilità di negare il presente.

 

La psicanalisi si è accorta subito di tutto ciò?

Io scrivevo queste cose già allora, ma la frattura fra il movimento e la psicanalisi ufficiale era profonda. Bisognava percorrere nuove strade.

 

Sono state trovate?

Ci abbiamo provato. Nell’inverno ’67-68 all’Istituto superiore di scienze sociali di Trento, alcuni studenti avevano organizzato un controcorso intitolato Psicoanalisi e società repressiva che intendeva utilizzare la psicanalisi come strumento per una «alternativa e verifica di ipotesi, tesi, strumenti di contestazione al sistema».

Quando fui chiamato a Trento, proposi ai partecipanti di costituirsi in «gruppo d’analisi» per sperimentare, nel gruppo stesso, le modalità di repressione e di autoritarismo che fino ad allora erano state considerate e criticate in modo ideologizzato ed esteriore.

 

Accettarono?

Sì, ma ci trovammo subito di fronte a un problema decisivo. L’analisi di gruppo si restringe perlopiù a sei-sette persone: è un gruppo chiuso. Ma ciò appariva contrario all’antiautoritarismo e a molti sembrava più idonea la tesi di un gruppo aperto: veniva chi voleva e quando voleva. La discussione che ne seguì fu estenuante.

 

E alla fine, chiuso o aperto?

Chiuso. Per un’esigenza di impegno duraturo da parte dei singoli partecipanti, per non correre il pericolo di dover fare e rifare gli stessi discorsi, per consentire la liberazione dalle inibizioni dei singoli senza la possibilità di disturbo, di derisione o di denigrazione di chi avrebbe potuto intervenire in qualità di esterno.

 

L’estraneo visto come pericolo?

Proprio così. C’era, come del resto nei gruppi politici, la spinta a difendere l’ideale di gruppo che sembrava continuamente minacciato da nemici. Da qui anche le inevitabili espulsioni e frammentazioni in direzione di un processo di settarizzazione.

 

Non poteva esserci un’alternativa?

Certo, se si fosse innescato il processo inverso, quello di accomunamento. In altre parole, l’«esercito agguerrito esterno che minaccia la setta» avrebbe potuto essere guardato come una «massa sterminata offerta alla propria comunicazione». Ma è rimasto un progetto utopico. Ogni ostacolo incontrato tendeva a far sì che il gruppo fosse tentato di abbandonare l’azione di comunicazione per rifugiarsi nella propria sicurezza interna. La setta, proprio perché setta, soltanto di rado riesce ad aprirsi. Rimane, ed è questo il suo significato, come testimonianza della rivoluzione fallita. O come promessa di quella futura.

 

Rivoluzione fallita. Perché?

Perché il ’68 era qualcosa di completamente diverso dall’idea vigente di rivoluzione di tipo marxista che consiste in un sommovimento delle masse, prodotto dai loro bisogni, che viene sapientemente canalizzato dal partito in direzione della presa del potere. Il desiderio dissidente era una manifestazione veramente rivoluzionaria, tanto che un anno dopo suscitò l’ondata degli operai. Ma proprio perché era così rivoluzionario finiva per porsi addirittura in un’altra logica.

 

Che non aveva possibilità di successo?

L’esperienza dei gruppi di Trento ci aveva già fatto intuire di no. Quello che stava succedendo aveva un grande effetto-sorpresa. La logica del desiderio, contrapposta a quella del bisogno, aveva messo improvvisamente in luce una generale mancanza di senso nella società. Scopriva che c’era un grande vuoto. E allora tutti a interrogarsi su questo vuoto, a chiedersi: «Che senso ha?».

 

Ed è stata trovata una risposta?

La ricerca ha innescato processi molto fecondi, ma anche angoscianti, che hanno spinto a voler chiudere troppo in fretta il vuoto, facendo ricorso a forme organizzative vecchie: i gruppi, i partiti…

la chiusura invece dell’accomunamento, la settarizzazione fino agli orrori e ai terrori degli anni successivi.

 

Ma il movimento non ha partorito solo questo…

Certo che no. È stata una grande esperienza che ha coinvolto profondamente gli individui, tutti, anche quelli che la rifiutavano. I nemici dei processi rivoluzionari dovrebbero capire che il messaggio, per contagio, entra anche dentro di loro. Il ’68 è stato un grande innamoramento collettivo, non è servito solo per acquistare uno sguardo più consapevole sulla società, per averne, alla fine, una visione lucida e fredda. Anche se non è per caso che ex-sessantottini sono oggi brillanti agenti di Borsa o sagaci manager.

 

E alla psicanalisi, il ’68 che cosa ha dato?

Ha favorito il formarsi di gruppi di ricercatori più indipendenti, capaci di esplorare tecniche nuove, come le esperienze con le droghe. Ha dato spazio anche a scuole più o meno ortodosse, come la reichiana che predicava la liberazione istintuale dalle catene repressive interne. In pratica, il ’68 ha influito anche sugli studiosi della psiche e del cervello.

 

Perché un fenomeno così epidemico, che si è esteso da un continente all’altro con velocità fulminea contagiando in diagonale tutti gli strati sociali, è scoppiato proprio nel ’68?

Abbiamo detto che era un momento in cui la società tendeva a soddisfare i bisogni, anche quello di informazione. Stava nascendo la società dei mass media che diffondeva immagini e notizie. I fermenti americani e la rivoluzione culturale cinese, per esempio, erano «notizie» che arrivavano ovunque attraverso i giornali e la televisione. Ecco: il contagio del ’68 è stato trasmesso e moltiplicato dai media.

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Dentro il vulcano

 

Circola voce che lei è stato per quattro giorni di seguito al Parco Lambro.

Naturalmente è un’esagerazione. Ci sono stato però molto più tempo di tanti che, dopo una passeggiatina dopo cena, oppure anche senza esserci stati, hanno rapidamente liquidato tutta la storia, sui giornali, per radio, sì, anche attraverso le radio libere.

 

Quindi, secondo lei non si è detta la verità?

Si è detto qualcosa di molto parziale e in questo senso si è provocata una distorsione.

 

Cioè, per lei l’alternativa, l’alternativa di cui parlavano i manifesti, c’è stata?

Ma non è assolutamente questo il problema. Di alternativa non ho visto neanche l’ombra, è come chiedere se un pezzo di periferia urbana, mettiamo Quarto Oggiaro, trasferito al Parco Lambro costituisce un’alternativa. Messo dentro il Parco Lambro, compresso, ristretto, inchiodato, Quarto Oggiaro resta Quarto Oggiaro.

 

In che senso quindi il festival può interessarla?

Beh, era proprio come stare dentro il magma su cui si costruisce tutta la nostra cultura… o «contro cui» si costruisce. Mi sentivo tirato e scottato in tutte le direzioni. La cosa più sgradevole era l’aspetto kolossal, per esempio i due-trecento nudi che a un certo punto hanno invaso la valletta, dopo la pioggia, e c’era la nebbia; non erano affatto erotici, come volevano essere, erano terribili; mentre giravano in cerchio con le ragazze a cavalcioni mi sono venute in mente le foto dei lager, le illustrazioni di Gustave Doré. E poi ci sono stati anche, sia pure soffocati dal resto, momenti gradevoli, nel senso diciamo così dei «minimali». Certi ritmi, certe percussioni casalinghe, dopo il temporale. La cosa più curiosa che mi è capitata è stato vedere arrivare, durante un pomeriggio di afa spaventosa, nel mezzo del prato dove stavo con altri, una scimmietta. Ci aveva visto succhiare dei ghiaccioli e veniva a chiedere di poter anche lei partecipare. E si è messa a leccare il suo ghiacciolo proprio come un nostro fratello, con una visibile paura che qualcuno glielo portasse via. Una paura non infondata!

 

Ma della violenza che cosa dice?

Certo, c’era. Sia spontanea, legata alle straordinarie delusioni che si sono venute creando, sia premeditata. Proprio come a Quarto Oggiaro. La cosa più notevole è stato vedere i tentativi di unificazione che la massa effettuava continuamente, e perlopiù invano. Voglio dire che i cinquanta-centomila presenti cercavano continuamente di superare lo stato di frammentazione avvilita in cui si trovavano, e l’unica via per arrivarci era la musica, i suoni, il ritmo, e anche, ma sì, le luci del palcoscenico. Era una ricerca straordinariamente intensa, e mi è parso di capire questo stato di infelicità propriamente italiana, in cui ci sono le masse e non c’è più nessuna musica di massa, nessuna musica sentita e comunicata da tutti. Come stare a San Paolo del Brasile senza mai il carnevale. Qui non serve la comunicazione scritta: non servono nemmeno le immagini. E di qui l’importanza di quelle componenti musicali di origine meridionale (i Napoli Centrale, Tony Esposito ecc.), che consentono a molti come di rievocare un ricordo morto e che forse potrebbero essere l’inizio di una cultura e comunicazione unificante, vera, l’unica possibile. Tutti i libri, tutti i film, qui non servono a niente.