Capitalismo come religione

di Giorgio Fontana

Leggere Capitalismo come religione di Walter Benjamin (appena edito da il Melangolo) può sembrare soltanto un esercizio di memoralistica, o un vuoto sforzo intellettuale. Il capitalismo del 1921 – l’anno in cui il filosofo tedesco quando prese questi appunti – era molto diverso da quello contemporaneo: ancora non aveva subito l’onda della grande crisi, e soprattutto non era passato attraverso le successive, numerose metamorfosi. Cosa possono insegnarci quattro pagine scarne di novant’anni fa sul momento storico che stiamo vivendo?

Certo, il modo migliore per leggere questo frammento è quello di prenderlo con tutte le cautele del caso. La prosa di Benjamin è incisiva e oscura insieme – un’ottima scusa per lasciarsi prendere dall’entusiasmo e vedere in essa l’interpretazione compiuta di un genio, o una lezione da applicare tout court. Ciò detto, Capitalismo come religione ha comunque una sua attualità straordinaria – forse proprio per il suo messianismo così distante dall’urgenza con cui si vuole e si dovrebbe pensare il mondo contemporaneo: in termini sociali ancora prima che economici, ma di certo senza alcuna presunzione metafisica.

Eppure, è proprio questo capitalismo tardo, sopravvissuto alle guerre e ai movimenti, passato attraverso il filtro della società dello spettacolo e reincarnato in chiave informazionale, a porci la domanda: com’è possibile? Come ha fatto a sopravvivere attraverso queste mutazioni?

Dieci tesi contro il capitalismo predatorio¹

di Jean-Claude Lévêque

Il capitalismo contemporaneo è la forma estrema dello stesso, ovvero il capitalismo nella sua fase discendente, ancora inedita nei suoi effetti complessivi. La «servitù del debito» è uno dei suoi modi di oppressione e controllo delle masse, ma non il solo.

Si può a ragione parlare di «capitalismo predatorio» o di «Capitalismo assoluto» (Preve), anche se entrambe le definizioni paiono ancora insufficienti per coglierne le caratteristiche dominanti. Il dibattito attuale (considero come posizioni interessanti e opposte quelle di Dardot/Laval, di Bidet, di Lazzarato, Negri, Zizek, Badiou, di Aglietta e di Lévy) stenta a trovare una strategia di uscita dal dominio del capitale finanziario, per ragioni teoriche e ideologiche. Si fanno delle analisi convincenti- anche se non sempre-, ma quello che risulta pressoché impossibile (forse soprattutto perché, in generale, non si tiene conto di Lenin) è trovare un modo per opporsi efficacemente alla retorica intransigente della classe dominante.

La strategia dei capitalisti sembra invece molto più efficace nello spuntare le armi dei movimenti che vi si oppongono. La constante criminalizzazione di qualsiasi forma di opposizione e l’affermazione constante e martellante dell’assenza di alternative lasciano poco spazio ai movimenti².

Un’altra caratteristica del capitalismo predatorio è la sua connivenza con le mafie mondiali, che ormai spesso appare assolutamente evidente, sebbene negata dai media di regime.

Il comunismo, un giudizio riflettente sulla storia

Saša Hrnjez intervista Costanzo Preve

SAŠA HRNJEZ: Se partiamo dalla domanda che apre il progetto kantiano: “Come sono possibili i giudizi sintetici a priori?”, subito ci troviamo nel fulcro del problema gnoseologico (nonché ontologico). Insomma, questa domanda è molto di più di una gnoseologia (bisogna rinnegare, secondo me, i vari tentativi di ridurre Kant ad un teorico della conoscenza). Kant esprime infatti la domanda e l’esigenza di una sintesi, il che è una questione epocale (è l’epoca della rivoluzione francese e della dissoluzione di un vecchio mondo che cede il posto al mondo borghese - capitalista). Ecco, se il problema della sintesi nasce nel momento della crisi profonda di un sistema, il rapporto tra crisi e critica non è solamente di tipo etimologico, e dunque la critica trascendentale di Kant si può considerare come una risposta alla crisi sociale dell’epoca.

COSTANZO PREVE: Io sono completamente d’accordo a non ridurre Kant a pura gnoseologia, perché la riduzione del pensiero kantiano a gnoseologia pura è stato un fenomeno del neokantismo, corrente universitaria tedesca posteriore di 60 o 70 anni dopo la morte di Kant.

Ascesi e capitalismo*

di Gianfranco Ferraro

Qual è il paradigma di governo su cui si affaccia la società contemporanea? E come comprendere il legame tra il senso delle nostre condotte quotidiane e la forma di vita che, in maniera sempre più pervasiva, ci viene proposta come un inevitabile e “naturale” destino di indebitamento collettivo e individuale?

È a questi interrogativi che Elettra Stimilli intende dare risposta nel suo testo, raccogliendo gli esiti del suo dialogo con quell’ultimo, cruciale, risultato del dibattito novecentesco intorno alla “teologia politica”, costituito da Il Regno e la Gloria di Giorgio Agamben (cfr. G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Neri Pozza, Milano, 2007). Per lungo tempo studiosa e interprete di Jacob Taubes, insieme a Carl Schmitt, Walter Benjamin, Erik Peterson e Hans Blumenberg personalità tra le più significative del dibattito novecentesco sulla secolarizzazione (cfr. in proposito E. Stimilli, Jacob Taubes. Sovranità e tempo messianico, Brescia, Morcelliana, 2004; Jacob Taubes, In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt, a cura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 1996; Jacob Taubes, Il prezzo del messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri scritti, a cura di E. Stimilli, Macerata, Quodlibet, 2000), l’autrice si propone qui, lungo un sentiero che è solo per un tratto, in realtà, comune a quello di Agamben, di riallacciarsi direttamente alle ricerche avviate da Michel Foucault, negli ultimi anni della sua produzione intellettuale, intorno alle “tecnologie del sé” e alle forme di ascesi.

La scena terroristica e il suo motore occulto

Mario Perniola

Accanto alla grandezza della civiltà politica moderna, che è consistita nella relazione sapere-potere, non bisogna tacere la sua miseria, che emerge dalla meditazione sul rapporto tra scena e violenza, aperto dalla Rivoluzione francese e dal giacobinismo. Esso si fonda su due presupposti: la connessione tra scena, senso e violenza e la presunzione di un motore occulto che per definizione non appare.

Il primo presupposto è stato acutamente rilevato da Marx. Tutti i grandi fatti e personaggi della storia universale – scrive Marx – si presentano per così dire due volte: la prima volta come tragedia, la seconda volta come farsa; valga l’esempio della Rivoluzione francese e della sua ripetizione farsesca degli anni 1848-51. Egli mostra così innanzitutto il primato dell’azione violenta e appassionata, considerata come innovativa e creativa, rispetto alla sua ripetizione, cui attribuisce una dimensione meramente caricaturale.

Ma Marx non si limita a questa considerazione: approfondendo l’indagine osserva che anche la “vera” rivoluzione del 1789 è stata una ripetizione, la messa in scena di un copione tratto dalla storia dell’antica Roma e che solo l’eroismo, l’abnegazione, il terrore, la guerra civile e la guerra tra i popoli, cioè l’opera del negativo e della morte, l’hanno trasformata in una cosa seria. Proprio questa volontà di suffragare la verità di un’imitazione, di una rappresentazione, con la morte costituisce una delle caratteristiche essenziali della civiltà politica aperta dalla Rivoluzione francese, una civiltà politica in cui la scena e la morte, il pensiero e il sangue sono strettamente congiunti, in cui l’azione storica ha bisogno di essere azione scenica per avere senso e azione violenta per diventare reale.

Democrazia, oligarchia e capitalismo*

Andrea Bulgarelli intervista Costanzo Preve

Nell'intervista apparsa sul primo numero della nostra rivista Tu affermi: “La dicotomia non è dunque oggi (parlo di oggi, non del 1930) Democrazia/Dittatura, ma Democrazia/Oligarchia”. Si tratta di una presa di posizione radicale, che può suggerire almeno due conclusioni importanti. La prima è che la categoria di Dittatura come nemico principale viene tenuta in “animazione sospesa”, fungendo da paravento per interessi evidentemente inconfessabili. Al proposito, è bene ricordare la profonda ambiguità di tale categoria, che oggi viene utilizzata come sinonimo dei cosiddetti totalitarismi novecenteschi e dei loro presunti eredi (i social-populismi di Chavez e Ahmadinejad, la giunta militare birmana, ecc), ma che in passato è stata utilizzata da correnti democratiche, non necessariamente di ispirazione marxista. I giacobini francesi (Marat) e i repubblicani italiani (Mazzini) teorizzarono apertamente la dittatura, intesa come “Stato di eccezione” transitorio, indispensabile durante le prime fasi di una rivoluzione democratica, quando essa è ancora minacciata da nemici interni ed esterni. La seconda è che la grande narrazione dell'ultimo secolo come teatro della progressiva e addirittura definitiva (la famosa “fine della storia” di Fukuyama) affermazione del modello democratico, o meglio liberal-democratico, deve essere rigettata o perlomeno fortemente ridimensionata. Se il nemico principale non è nel Myanmar e in Iran ma “a casa nostra”, se i regimi che ci governano sono in realtà feroci oligarchie capitaliste, allora il novecento non è stato il secolo del trionfo della Democrazia attraverso tre fasi strettamente concatenate: il felice matrimonio con il liberalismo (una dottrina in realtà anti-democratica fin dalla sua origine, seppur apprezzabile per altri aspetti) la sconfitta prima del nazifascismo e infine del comunismo sovietico. Le cose stanno veramente così? La categoria metastorica di Dittatura e la grande narrazione liberal-democratica in tre fasi sono aspetti complementari del medesimo sistema di legittimazione oligarchica?

Per semplicità svilupperei la mia risposta in due parti.

Godimento o desiderio?

di Rino Genovese

I

Marx e i teorici socialisti ottocenteschi stavano decisamente dalla parte del godimento: e ciò sia per una circostanza storica relativamente banale – l’eredità, nel loro pensiero, del materialismo edonistico settecentesco – sia per una ragione sostanziale: il godimento è ciò che il borghese non può raggiungere, perché, preso da un vertiginoso processo di accumulazione, isolato nella sua smania di possesso, non riesce a fermarsi per cogliere insieme con gli altri l’attimo fuggente. Certo, era questa l’immagine di un borghese delle origini, di cui poi Max Weber scriverà l’apologia, votato interamente alla gloria quasi religiosa dello spirito capitalistico. Ma è contro di essa che il socialismo si è formato, volendo dire liberazione degli individui dalla “schiavitù salariata”, mutamento dei rapporti di produzione, godimento del consumo nella ripartizione egalitaria delle risorse.

Da allora molt’acqua è passata sotto i ponti. Il capitalismo contemporaneo, come si sa, è stato capace di accendere il desiderio dei diseredati, facendosi cultura più o meno generalizzata. Oggi (ancora oggi, nonostante la crisi) i numerosi migranti che, con grandi sacrifici, raggiungono i nostri lidi sono attratti dalla promessa di un consumo che li sollevi da una vita di stenti. Quando uno di noi, abitanti del mondo per definizione benestante, si gode una spremuta d’arancia, in un certo senso sta parassitando il desiderio di quella manodopera a basso costo, immigrata, che quelle arance le ha còlte.

Foucault per tutti. Lezioni di critica al neoliberismo

di Marco Assennato

A metà degli anni ’70 Franco Fortini dedicò qualche pagina pungente all’impresa teorica del giovane Cacciari – si tratta più o meno dell’epoca di Krisis – impegnato allora a sdoganare Nietzsche e Wittgenstein dalla reazione idealistica e però, allo stesso tempo, deciso a ripiegare la potenza ermeneutica del pensiero della crisi sugli algidi orizzonti dell’analitica weberiana. Seppure timido rispetto a questi autori, Fortini ben colse già allora, il tentativo di apparecchiare un Nietzsche per tutti, buono per consolare i sacerdoti della pianificazione capitalista e carezzare i desideri sovversivi dei giovani filosofi. L’approccio di Cacciari fu allora descritto come un saggio immancabile di chi vuole ad un tempo dirsi belva e compagno: internazionalista e rivoluzionario certo, ma solo come sanno esserlo gli agenti delle multinazionali della finanza. È curioso notare come si ripresenti ad ogni tornante critico questa posa ambigua: antiaccademica ma d’ordine, coraggiosa nell’immaginare il futuro ma solo in quanto coincide col presente, tecnocratica ma certo infinitamente più sottile e forte di ogni nostalgia gauchiste, d’ogni amore per tutto ciò che é Stato.

Era certo, quello lì, un altro mondo. Eppure quella tattica teorica vale ancora: si prenda un autore, o un quadro teorico, potenzialmente produttivo, foss’anche e soltanto sul piano metodologico; se ne accentuino i caratteri critici, fino a darne una lettura sovversiva; e poi però la si ripieghi indietro – come la testa del ben conosciuto angelo di Klee – così che possa, allora mettiamo Nietzsche e oggi poniamo un Foucault o un Deleuze, esser masticato con gusto dai palati più raffinati dei tecnocrati e dei governi.

Lo stato d’eccezione proclamato dal basso

Marco Scotini intervista Paolo Virno

Vorrei ripartire dal tuo testo Virtuosismo e Rivoluzione apparso nel lontano ‘93 sulla rivista «Luogo Comune» per affrontare quello strano soggetto politico che definiamo disobbedienza. Facendo seguito alla riflessione sulla «disobbedienza civile» di stampo liberale, e molto lontano da questa, proponevi allora un’idea di disobbedienza sociale (o di disobbedienza radicale) che sarebbe diventata una delle parole-chiave per identificare l’azione del movimento globale. Dopo quel tuo intervento (confluito poi nella Grammatica della moltitudine) altri contributi teorici rilevanti non mi sembra ci siano stati.

Per me il problema era quello di pensare a una forma di disobbedienza radicale, tale cioè da andare al nocciolo stesso della forma moderna di Stato. Non si trattava e non si tratta di disobbedire a una legge reputata ingiusta in nome di un’altra legge, di una legge più basilare o di una legge anteriore e più autorevole, come per esempio il dettato costituzionale. Questo naturalmente è possibile ma non è il nostro problema. Il nostro problema è corrodere quello stesso obbligo di obbedienza, ancora vuoto di contenuti, che precede le singole leggi e che sta alla base dell’istituzione dello Stato moderno. Come a dire: lo Stato si forma su un obbligo preventivo a obbedire alle leggi che verranno, quali che esse siano.

L’animale dialettico

La critica del domino nella Scuola di Francoforte

di Marco Maurizi

1. Perché la Scuola di Francoforte?

L’interesse per la Scuola di Francoforte oggi, a dispetto di necrologi frettolosi e compiaciuti, va ridestandosi. Siamo ancora ben lontani dalla pubblicità e dalla circolazione – per altro parziali e ambigue[1] – che i temi del pensiero francofortese ha conosciuto negli anni ’60 e ’70 ma si può dire che la rimozione ideologica che il postmodernismo aveva provocato negli anni ’80 ha subito qualche scossone. Anche in ambito animalista si registra una qualche sensibilità alle figure dei francofortesi e in particolare di Theodor W. Adorno – seppure ancora in forma strumentale e ideologica.[2] Con questo intervento vorrei specificare perché e in che senso si debba guardare oggi al pensiero di Adorno, Horkheimer e Marcuse come l’indispensabile fonte di ispirazione teorica per ripensare il rapporto uomo-natura o, per essere più precisi, il rapporto che l’uomo ha con l’animale e, di conseguenza, anche con se stesso.

In particolare, mi sembra di straordinario interesse il fatto che la “teoria critica” della Scuola di Francoforte ci permetta di aggirare l’annoso problema del riduzionismo, che affligge pressoché tutta la letteratura scientifica ed etica che tratta la questione del rapporto uomo-animale. In poche parole, si tratta di sottrarsi alla duplice cieca alternativa tra il porre una differenza assoluta che separerebbe l’uomo dal regno animale oppure il predicare un’identità assoluta tra l’animale umano e quello non-umano.

Una libertà post-liberale e post-comunista

Riflessioni sull’etica del riconoscimento

Roberto Finelli

1. Le due libertà.

La ricerca della più recente filosofia pratica tedesca, in particolare grazie ai lavori di Axel Honneth, è sbocciata nel risultato di ridefinire alcune categorie fondamentali della teoria sociale e politica.

L’acquisizione teorica più originale e significativa appare concernere l’allargamento del concetto di libertà, definibile ora, non solo come assenza o riduzione dei limiti che il mondo esterno pone all’attività di un soggetto, ma anche – e nel verso di una pari importanza -  come riduzione dei limiti che il mondo emozionale interno pone allo stesso soggetto. “Libertà” è infatti concepibile oggi,  dopo un secolo di psicoanalisi, e secondo quanto teorizza Honneth rifacendosi all’opera dello psicoanalitista inglese Winnicot, anche come la capacità di star soli, di avere cioè un rapporto di confronto e di interazione con la propria emotività, che non sia caratterizzato da terrori, rimozioni e difese, che costringano il soggetto in questione in ripetizioni rituali e patologiche, sottraendolo alla sperimentazione del mondo e a un possibile godimento della vita.

Tale complicazione interiore del concetto di libertà mette immediatamente in gioco per altro il concetto di riconoscimento, nel senso che non è possibile che un soggetto riconosca se stesso, il proprio mondo di bisogni, affetti ed emozioni, senza che in tale discesa verticale sia accompagnato da un riconoscimento orizzontale: dall’appoggio, cioè, dalla stima e dal sostegno di altri, che lo confermino e lo rassicurino in questo processo di individuazione.

Tempo fuori sesto

Guy Debord contro la Modernità

di Raffaele Alberto Ventura

PRIMO TEMPO

Nell’eredità del situazionismo c’è qualcosa di paradossale. Da una parte, i concetti elaborati tra il 1952 e il 1968 in seno all’Internazionale Lettrista e poi Situazionista sono pervenuti a una posizione egemonica, costituendosi come sovrastruttura ideologica del sistema del consumismo culturale: parte integrante del cosiddetto «nuovo spirito del capitalismo». Ma d’altra parte proprio nel Sessantotto, e proprio con La Società dello Spettacolo, Guy Debord dava corpo a una riflessione tragica sulla Modernità che oggi nutre varie forme di pensiero più o meno reazionario — dalla Nouvelle Droite di Alain de Benoist a certe frange dell’anarco-primitivismo. Per semplicità, diremmo che vi sono due modi di «recuperare» il situazionismo, l’integrato e l’apocalittico. Si potrebbe allora credere che le contraddizioni del post-situazionismo rispecchino le contraddizioni del situazionismo, e magari le trasformazioni del pensiero di Guy Debord. In verità, come mostreremo, non c’è alcuna contraddizione, e ben poche trasformazioni. Apocalittico e integrato sono le due facce di una medesima medaglia.

Ma queste due facce vanno innanzitutto descritte. Da una parte, dunque, il situazionismo incarnò la dimensione libertaria, borghese, studentesca e artistica del Sessantotto, che nella storiografia popolare ha oramai del tutto oscurato la dimensione operaia e sindacale. «Il più grande sciopero generale di Francia», con la sua epica da vecchio romanzo di Emile Zola, non regge il confronto con The Dreamers. Vuoi mettere Etienne Lantier con Eva Green? Così il Sessantotto può oggi essere riassunto nello slogan coniato dai situazionisti di Strasburgo, che poi andrebbe benissimo anche per riassumere la società capitalista: «Vivere senza tempi morti e godere senza limiti». I baby boomers avevano stabilito che la nicciana «morale dei padroni» non andava sconfitta, bensì adottata. L’idea era semplice ma geniale: se gli schiavi avessero preso a desiderare quello che desiderano i padroni, si sarebbero ribellati per ottenerlo. Si trattava insomma di mettere il carro davanti ai buoi, credendo o fingendo di credere che i buoi avrebbero seguito.

Contro gli spettri dell’Uno

Per un politeismo politico

Augusto Illuminati

Come può saltare in mente di occuparsi di teologia o di teologia politica, con questi chiari di luna? Ebbene, proprio con la crisi e l’avvento dei governi tecnici, con connessi sproloqui su trascendenza e necessità del fenomeno, ferree leggi dell’economia, occulta personalizzazione di mercati e spread, misteriosissima consistenza e tossicità di prodotti finanziari e derivati di ogni sorta, cosa c’è di più teologico, nel senso speculativo e in quello più basso di seduta spiritica ed esorcismi taglia-deficit? In cosa si distinguono i moderni economisti da astrologi, angelologi e demonologi professionali o dilettanti, maghi e stregoni? Se non che costoro, a volte, ci azzeccavano e i maestri del pensiero teologico argomentavano con rigore da premesse solo probabili, sfornando avvincenti prestazioni logiche. Lo stesso non si può dire di economisti e manager sul piano esplicativo e, peggio ancora, previsionale. Le streghe conoscevano empiricamente un bel po’ di rimedi curativi a paragone dei promotori finanziari del terzo millennio e degli esperti di spending review. Di politici e giornalisti specializzati è più bello tacere.

 Eppure, mai come in questa decadenza di teologia e teurgia è stata viva la tentazione di ricavare da quelle categorie divine indicazioni umane, di mettere in vigore le fantasie metafisiche in articoli di legge e massime costituzionali, conferendo una sanzione soprannaturale alle più arruffate pratiche di uso pretestuoso della crisi e di governo dello sfruttamento biopolitico e moltitudinario.

Il triste dominio dell'«uomo accademico»

Pierre Macherey

Un progetto di ricerca centrato sulla critica al riflesso elitario e autocelebrativo della filosofia

Fallibilismo e conoscenza scientifica

di Michele Marsonet

E’ possibile tracciare una linea di demarcazione netta tra la realtà e la conoscenza che ne abbiamo? Per quanto attraente tale prospettiva possa sembrare, essa si rivela assai difficile da perseguire per chiunque intenda esplicitare tale distinzione senza partire da dogmi precostituiti. Si può ad esempio ammettere che vi sia una distinzione tra il mondo naturale da un lato e quello linguistico e sociale dall’altro. Tuttavia, non dovrebbe risultare difficile comprendere che storicamente abbiamo cominciato a identificare noi stessi e gli oggetti che ci circondano solo quando il mondo linguistico e sociale è emerso da quello naturale, il che significa che gli stessi nostri criteri di identificazione sono, in larga misura, socio-linguistici.

Si noti che una simile constatazione non implica affatto - come alcuni autori contemporanei sostengono - l’identità totale tra i due mondi. Più semplicemente, essa porta a concludere che nel parlare del mondo naturale in se stesso, accettandone l’esistenza indipendente dalla mente, dobbiamo essere prudenti.

La ragione fondamentale di questo stato di cose è spiegata da un duplice fatto. Da un lato la concettualizzazione è la nostra via d’accesso al mondo, e dall’altro essa costituisce pure la caratteristica più importante della nostra evoluzione culturale (in quanto distinta dalla quella biologica). Ciò non significa sminuire l’importanza di quest’ultima, che è connessa al mondo naturale e senza dubbio precede l’evoluzione culturale dal punto di vista cronologico. Ma è pur sempre l’evoluzione culturale che ci differenzia in modo primario da tutti gli altri esseri viventi che con noi condividono l’ambiente fisico. Se sembra assurdo ipotizzare che la mente produca la realtà naturale, assai meno azzardata appare la tesi secondo cui questa stessa realtà è da noi percepita mediante il filtro di un apparato concettuale, il quale è a sua volta cresciuto in sintonia con lo sviluppo del linguaggio e dell’organizzazione sociale.

Si può dare una classe eletta?*

di Mario Tronti

Qualunque discorso sui popoli eletti non può che partire dalle Scritture. Storia sacra, per leggere, in metafora, i nostri tempi, ahimé, secolarizzati. Tra i riferimenti testuali, c’è solo da scegliere. Scelgo Ezechiele. Dio parla al sacerdote e profeta: << Anch’io prenderò dal ramoscello del cedro solamente la sua cima, soltanto una punta ne staccherò e la pianterò su un monte alto e boscoso. La voglio piantare sull’alto monte d’Israele e stenderà rami e darà frutti e diverrà un cedro lussureggiante. Sotto di lui abiteranno tutti gli uccelli e riposerà all’ombra delle sue foglie ogni volatile. Tutti gli alberi della campagna riconosceranno che io, il Signore, ho abbassato l’albero alto e innalzato quello basso, ho fatto seccare il legno verde e germogliare quello secco >> ( Ez 17, 22-24 ).

Nell’arco di cinque-sei secoli - l’indeterminatezza temporale è segno appunto dei tempi - la sostanza del discorso raggiunge il sacerdote e missionario. Paolo vanta le rivelazioni del Signore che gli ha fatto vedere “l’uomo in Cristo”, rapito, non importa se col corpo o senza corpo, fino al terzo cielo. Ma non si vanta di essere stato, lui, prescelto, per queste visioni. In realtà, Dio lo aveva preso come la cima del ramoscello dell’albero di cedro, per piantarlo sui monti alti e boscosi delle terre dell’Impero, in modo che crescesse come pianta lussureggiante. << E perché non insuperbissi per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messo un pungiglione nella carne, un emissario di Satana che mi schiaffeggi, perché non insuperbisca. Tre volte ho pregato il Signore che lo allontanasse da me.