“NeoRealismi” a confronto. Rigurgiti postmoderni e rivalse scientiste?

Francesca Fistetti

L’estate 2011 ha stupito noi lettori distratti da continue iniezioni televisive di iperrealtà con l’ennesima versione, forse anch’essa postmoderna, di una delle più dibattute polemiche filosofiche dell’ultimo decennio, quella tra ‘(neo-)realismo’ e ‘postmoderno’. Procediamo però con cautela, tentando di chiarire al meglio i termini della complessa questione.

Tutto ha inizio dal provocatorio manifesto di un presunto ritorno alla realtà, lanciato dalle colonne de “La Repubblica” da Maurizio Ferraris, noto filosofo formatosi alla scuola del ‘pensiero debole’ di Gianni Vattimo, oggi, vicino al trascendentalismo scientista di derivazione searliana. Il battesimo di questo esorcismo collettivo, che dovrebbe ricondurre finalmente quel che resta di un pensiero razionale e critico a riacciuffare le redini della Storia, riabilitando tre parole-chiave “Ontologia, Critica e Illuminismo”, dopo le superbe rodomontate postmoderne che hanno invece generato solo scioperataggine speculativa, sarà officiato in un importante convegno, a Bonn, nella prossima primavera, a cui parteciperanno nomi illustri del calibro di Umberto Eco e John Searle. Inoltre, il certificato di morte del postmoderno è ormai redatto e validato da una mostra londinese – ci informa Edward Docx, sempre dalle pagine culturali de “La Repubblica”[1] – al Victoria and Albert Museum, dal titolo emblematico, Postmoderno – Stile e sovversione 1970-1990.

Dalla proposta di un NewRealism è così scaturito un confronto tra Ferraris e Gianni Vattimo, il quale ha marcato nettamente le distanze da qualunque forma di sdoganamento sociale dell’ambiguo concetto di verità, che per inverarsi avrebbe bisogno sempre e comunque, nella prospettiva dell’autore de La società trasparente (1989), di un’autorità superiore che la sanzioni dogmaticamente.

Appunti sulla potenza del capitale nel tempo presente

In luogo di una introduzione

Alessandro Simoncini

Il capitalismo, si sa, non è soltanto un modo di produzione di beni, merci e servizi; non è neppure solo un mero regime di accumulazione e di valorizzazione del capitale. È piuttosto un complesso rapporto sociale sostenuto da una molteplicità di dispositivi biopolitici e disciplinari capaci di governare le popolazioni, i corpi e le menti, adattandoli alla perpetuazione del sistema nel campo di battaglia della riproduzione sociale1. Fin dalla sua nascita, quindi, la produzione della soggettività, individuale e collettiva è una delle poste in gioco fondamentali del capitalismo. Come ben sapeva Michel Foucault, infatti, non si dà accumulazione del capitale senza l’elaborazione di adeguati “metodi per gestire l’accumulazione degli uomini”2. Valorizzazione del capitale e governo dei viventi: i due processi sono inseparabili.

Attraverso il concetto di “sussunzione reale” del lavoro al capitale, del resto, già Karl Marx aveva mostrato che gran parte della forza materiale del sistema capitalistico consisteva nella sua formidabile capacità di mettere al lavoro (e “a valore”) tutto ciò che in prima battuta sembrava opporglisi antiteticamente, cioè in modo irriducibilmente antagonistico3. Marx pensava al lavoro vivo, ma lo stesso può accadere ad altri potenziali oppositori, come il desiderio e l’immaginazione dei viventi ad esempio. Ed è quanto si è storicamente manifestato in modo nitido con l’affermazione sociale egemonica della forma-merce e delle sue “fantasmagorie” infantilizzanti: creatività e desiderio sono stati catturati nel contesto del dispiegamento progressivo di quella che Guy Debord ha chiamato “società dello spettacolo”4.

Il “nudo” e il “sacro”

La biopolitica di Giorgio Agamben

di Fabio Milazzo

Nel 1979 Michel Foucault rese celebre il concetto di “biopolitica” dedicandogli un intero corso al Collège de France[1].

Durante il ciclo di lezioni Foucault cercò di dimostrare la correlazione tra il liberalismo, l’economia e il governo.  L’economia, con il liberalismo, diventa il paradigma orientante le pratiche di governo.

“ Mi sembra che l’analisi della biopolitica non si possa fare senza aver compreso il regime generale di questa ragione governamentale di cui vi sto parlando, regime generale che si può chiamare questione di verità, in primo luogo della verità all’interno della ragione governamentale, e di conseguenza se non si comprende bene di che cosa si tratta in questo regime che è il liberalismo, (…) e una volta che avremo saputo che cos’è questo regime governamentale chiamato liberalismo potremo sapere cos’è la biopolitica”[2].

  Foucault lega indissolubilmente le pratiche di governo e il regime di verità. Analizzando la situazione del Dopoguerra in America egli dimostra che il “mercato” diventa il “luogo” entro il quale si produce l’ordine veritativo capace di denotare di senso la realtà.  Il governo degli uomini si struttura secondo logiche e direttive fantasmatiche di derivazione economica. Il calcolo “costi/benefici” diventa il criterio concatenante delle logiche di potere.

La mistica del Capitalismo

Roberto Esposito

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull´etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione. Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l´economia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia. Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio significato, di “creditore” e “fedele”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non riguarda insieme l´ambito della fede e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il capitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti specifici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è permanente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d´occhio il nesso semantico tra colpa e debito, l´attualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è divenuto la nostra religione secolare, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per distruggere la nostra vita quotidiana.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da suscitare una domanda cui la riflessione filosofica contemporanea non può sottrarsi.

Giorgio Agamben e l’“homo sacer”

di Marco Pacioni

Il moderno non è mai finito

Carlo Formenti

All’amico Alberto Abruzzese «alfabeta2» proprio non va giù. In un lungo articolo (Pensare e fare politica nel tempo delle reti) pubblicato a puntate sulla rivista «gli Altri», si è dichiarato profondamente irritato per i «vertici di politichese marxista, leninista, idealista» che, a suo parere, si toccherebbero su queste pagine, infestate dai «fantasmi» del comunismo e della rivoluzione non meno di quelle della vecchia alfabeta. Del resto – questo lo dice Marx, non Alberto, ma è chiaro che anche lui lo pensa – si sa che nella storia le tragedie, se e quando si ripetono, assumono veste farsesca. Replicare alle invettive con le invettive serve a poco, se non a sfogare il cattivo umore. Quindi mi guarderò bene dal farlo, anche perché le invettive di Alberto arrivano solo alla fine di una serie di argomentazioni «serie» che meritano di essere trattate come tali, e sulle quali mi è impossibile tacere, visto che vengo in più occasioni tirato in ballo in quanto membro di una confraternita di autori accusati di aver contribuito a definire e analizzare il tempo presente in quanto «società delle reti». Una definizione, commenta amaramente Abruzzese, che ha sortito l’effetto «di trascinare la soggettività delle reti dentro l’economia politica invece di spingere la società stessa a sciogliersi dentro le reti».

Ovviamente prendo l’accusa come un complimento, dato che la mia ambizione dichiarata è quella di contribuire a una critica dell’economia politica del capitalismo delle reti. Al tempo stesso devo subito sottolineare due elementi di dissidio radicale relativi al linguaggio stesso con cui l’accusa viene formulata:

–      Si dice che a trascinare la soggettività delle reti dentro l’economia politica sarebbe la definizione in quanto tale di società delle reti, attribuendo alle parole uno smisurato potere evocativo, degno dei versetti della Genesi: basta nominare le cose in un certo modo perché la loro realtà si adatti al nome;

–      Si pone come obiettivo la necessità-possibilità di «sciogliere» la società nelle reti.

Perseverare è diabolico

Dialettica del postmodernismo

Maurizio Ferraris

Se guardiamo al cuore filosofico del postmoderno ci troviamo di fronte a un paradosso istitutivo. L’idea di fondo era quella di una grandissima istanza emancipativa, che affondava le sue radici in Nietzsche (che a giusto titolo Habermas, nel Discorso filosofico della modernità, ha definito la «piattaforma girevole» che traghetta la filosofia verso il postmoderno) e ovviamente nella Dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e Adorno. La richiesta di emancipazione, che si appoggia sulle forze della ragione, del sapere e della verità che si oppongono al mito, al miracolo e alla tradizione, giunge a un punto di radicalizzazione estrema e si ritorce contro sé stessa. Dopo avere adoperato il logos per criticare il mito, e il sapere per smascherare la fede, le forze decostruttive della ragione si rivolgono contro il logos e contro il sapere, e inizia il lungo lavoro della genealogia della morale, che svela nel sapere l’azione della volontà di potenza. Il risultato è che ogni forma di sapere deve essere guardata con sospetto, appunto in quanto espressione di una qualche forma di potere. Di qui una impasse: se il sapere è potere, l’istanza che deve produrre emancipazione, cioè il sapere, è al tempo stesso l’istanza che produce subordinazione e dominio. Ed è per questo che, con un ennesimo salto mortale (quello espresso lucidamente da Vattimo nel Soggetto e la maschera, che esce nel 1974 e che reca il sottotitolo emblematico Nietzsche e il problema della liberazione) l’emancipazione radicale si può avere solo nel non-sapere, nel ritorno al mito e alla favola, e in ultima istanza in ciò che Vattimo, molti anni dopo, definirà apertamente come un «addio alla verità». L’emancipazione girava a vuoto. Per amore della verità e della realtà, si rinuncia alla verità e alla realtà, ecco il senso della «crisi dei grandi racconti» di legittimazione del sapere con cui, nel 1979, Lyotard ha caratterizzato il postmodernismo filosofico. Il problema di questa dialettica è però, semplicemente, che lascia tutta l’iniziativa ad altre istanze, e l’emancipazione si trasforma nel suo contrario, come risulta evidente da quanto è accaduto dopo.

Questa dialettica infatti non ha semplicemente un versante storico-ideale, ma comporta delle precise attuazioni pratiche. Si incomincia appunto con le affermazioni decostruttive, tipicamente con tesi che mettono in dubbio la possibilità di un accesso al reale che non sia mediato culturalmente, e che, insieme, relativizzano il valore conoscitivo della scienza, seguendo un filo conduttore che da Nietzsche e Heidegger porta a Feyerabend e Foucault. Tolto il caso di Heidegger, dove l’elemento conservatore e tradizionalista è largamente prevalente, la decostruzione della scienza e l’affermazione del relativismo degli schemi concettuali fanno parte precisamente del bagaglio emancipativo che sta alla base dell’impulso originario del postmoderno, ma il loro risultato è diametralmente opposto. In particolare, le critiche alla scienza come apparato di potere e come libero gioco di schemi concettuali hanno dato vita a quello che potremmo chiamare un «postmodernismo conservatore».

‘‘Proletarizzati di tutto il mondo unitevi... contro la bêtise!’’

Intervista a Bernard Stiegler

Bernard Stiegler, professore al Goldsmiths College di Londra, all'Université de Technologie di Compiègne e visiting professor alla Cambridge University, nonché Direttore dell'Institut de Recherche et d'Innovation du Centre Georges Pompidou di Parigi, è sicuramente uno dei filosofi più attenti alle trasformazioni della società contemporanea, come dimostrano i suoi numerosi libri pubblicati negli ultimi anni. A dispetto di alcuni titoli ''apocalittici'' delle sue pubblicazioni – come La misère symbolique o Mécréance et miscrédit – e delle analisi fortemente critiche per le quali è conosciuto anche in Italia (sebbene ancora poco tradotto), Stiegler si distingue sicuramente per la serena volontà di trasformazione sociale, economica, politica e culturale dello stato attuale delle cose, prendendo come bersaglio critico l'ignoranza in quanto fenomeno socialmente prodotto dall'ideologia e dalle tecnologie del consumo. Da questa volontà, condivisa con altri pensatori e studiosi, nasce il progetto di Ars Industrialis, l'associazione di cui Stiegler è presidente e uno dei fondatori. In particolare, l'ambizione di Ars Industrialis, è quella di essere “un'associazione internazionale per l'ecologia industriale dello spirito”, che sappia coniugare critica teorica e proposta programmatica su tutti i piani del sapere, a incominciare dalle scienze umane.

Stiegler ha inoltre pubblicato, qualche anno fa, un libro intitolato La télécratie contre la démocratie, offrendoci così un buon movente per accogliere le sue parole, attraverso un'intervista, in questo numero di Kainos.

1) Nel 2006 lei ha pubblicato La télécratie contre la démocratie, un libro che è ancora molto attuale rispetto alla situazione italiana. Se è lecito pensare che i dibattiti politici in Italia oggi risentano del «regno dell’ignoranza» di cui lei ha parlato, come si può fare per uscirne, al di là di un cambiamento istituzionale del potere?

STIEGLER: Si tratta di un’enorme questione, che mi pongo tutti i giorni. Penso però che vi sia un problema di traduzione, perché ciò che lei chiama il ‘‘regno dell’ignoranza’’, in quel libro è definito principalmente come il ‘‘regno della bêtise’’.

Benvenuti nel Reale. Il ritorno alla materialità dopo il postmoderno

Written by Marco Assennato

1) Farla finita con il postmoderno?

Nel luglio 2011 «Micromega» ha dedicato il suo «Almanacco di filosofia» alla fine del postmoderno, insomma alla rivisitazione di una delle categorie filosofiche che ha tenuto il banco della discussione nell’ultimo trentennio. A seguito di quella pubblicazione, il confronto è proseguito sul sito web della medesima rivista e alcune delle tesi in campo son giunte a marcare presenza nell’edizione 2011 del Festivalfilosofia di Modena, Carpi e Sassuolo, dedicato alla Natura. Il dibattito verte sul ritorno al reale dopo la sbornia postmoderna. Ritorno ai fatti dopo l’ormai esausta vague delle interpretazioni, potremmo dire o, parafrasando Nietzsche, riaffermazione del mondo vero al tramonto di ogni sua possibile favola.

Seppure limitata essenzialmente agli autori che, nel dibattito italiano, hanno alimentato la sfida cosiddetta debolistica - che fu solo una delle possibili declinazioni di quel vago quanto ampio arcipelago che chiamiamo postmoderno - ed in particolare ad un confronto serrato tra Gianni Vattimo e Maurizio Ferraris, la contesa pare nascondere un nucleo problematico più profondo e politicamente significativo di quanto a prima vista possa sembrar ovvio. Del resto Ferraris aveva già da tempo preso le distanze dalle tesi del suo maestro, ancora in occasione della ripubblicazione della sua mappa della filosofia postmoderna Tracce. Nichilismo, moderno, postmoderno (Mimesis, Milano, 2006). Nella postfazione intitolata Postmoderno vent’anni dopo appena appresso un formale riconoscimento del debito che egli deve a quella stagione, chiosava:

«A un certo punto ho cambiato idea. [...] All’inizio degli anni novanta cominciai a [...] essere scettico sullo scetticismo. [...] Era cominciata per me la stagione del realismo, che mi avrebbe portato, più avanti, a distinguere tra oggetti fisici, ideali e sociali, fuori dalle trappole del postmoderno. [...] Morale: le montagne non si costuriscono, e nemmeno i teoremi, il mondo è pieno di fatti che non sopportano interpretazioni» (p. 169).

L’Italia come “mondo atono”

Jean-Claude Lévêque

Le brevi riflessioni che seguono intendono cercare di esaminare il “ caso Italia”, così peculiare nel contesto europeo, a partire da un concetto fondamentale coniato da Alain Badiou in Logique des mondes: quello di “mondo atono”.

Nella prima parte, cercherò rapidamente di esporre questo concetto, applicandolo poi concretamente alla situazione di chiusura propria della politica e della società italiane; nella seconda, farò dialogare provocatoriamente Badiou con Costanzo Preve e con Domenico Losurdo perché risulti più chiaro che, di fronte alla crisi italiana, di tutto abbiamo bisogno tranne che di interpretazioni “moralistiche” o paranoiche.

So che citare Preve non è certo “politicamente corretto”, ma penso anche che sia necessario e filosoficamente adeguato citarlo, giacché si tratta di uno studioso serio che argomenta con chiarezza, al di là della condivisibilità o meno di certe sue letture del marxismo (ma anche della politica italiana).


1.  Mondi “atoni” e soggetti “reattivi”

Chi conosca almeno parzialmente il testo di Badiou, non avrà difficoltà a comprendere il senso di quest’accostamento; tuttavia è necessario precisare prima i due concetti per non incorrere, dopo, in spiacevoli fraintendimenti.

Per Alain Badiou, un mondo “atono” è un mondo in cui “il suo proprio trascendentale non ha alcun punto”, ovvero in cui non è possibile che si dia alcun cambiamento profondo attraverso la fedeltà a un evento.

Siccome il concetto di trascendentale in Badiou ha un significato non-kantiano, sarà bene chiarire perché è così e che cosa ne consegue: il trascendentale di un mondo “indica la capacita costitutiva propria di ogni mondo di attribuire a ciò che ‘sta’ in quel mondo delle intensità variabili”.

Il velo lacerato della totalità

di Marco Gatto

Negli ultimi anni, Fredric Jameson si è ha inoltrato in strade tortuose con lo scopo di riconsiderare il pensiero di Hegel e Marx, assumendo come punto d'osservazione privilegiato il metodo dialettico. D'altra parte, gli esordi speculativi di Jameson - in particolare, Marxismo e forma (1971), uscito in Italia nel 1975 con una prefazione di Franco Fortini - rispecchiavano la volontà di confrontarsi con i capisaldi della tradizione dialettica del Novecento, al fine di risollevare le sorti di un pensiero che stava cedendo il passo all'egemonia delle microspecializzazioni analitiche ed empiristiche. D'altronde una tensione verso la totalità ispira largamente anche i lavori più noti di Jameson, a cominciare dal celebre Postmodernismo (uscito nel 1991, pubblicato integralmente da fazi, dopo l'edizione di solo alcuni capitoli da parte della casa editrice Garzanti), in cui la frammentazione alienante della vita sociale e la prospettiva straniante inaugurata dal crollo delle «grandi narrazion» trovano in una rivitalizzazione della dialettica tra particolare e generale, tra individuale e collettivo, una strategia di resistenza e opposizione.


Dissoluzione del moderno

In un tempo che ha dissolto la capacità del soggetto di relazionarsi all'altro e di situarsi in uno spazio condiviso, la teoria ha, per Jameson, l'obbligo di ricostruire una mappa della totalità sociale che sia canale di orientamento anzitutto politico. Da critico della cultura profondamente radicato nella tradizione che da Marx giunge sino ai francofortesi, passando dall'insopprimibile riferimento a Györky Lukács, Jameson si è dunque prodotto in un'inesausta analisi degli oggetti estetici della contemporaneità, sforzandosi di diagnosticare i termini di quella svolta culturale che, con l'ascesa del capitalismo multinazionale, segna la dissoluzione del moderno e la sua deflagrazione in un nuovo tipo di totalità.

L’ignoranza nell’epoca della sua riproducibilità tecnica

Paolo Vignola

Di fronte alla questione relativa al compito della filosofia, Gilles Deleuze ha dato una risposta che potremmo definire “fuori dal tempo” per la sua validità, e “fuori dalla filosofia contemporanea” per via della sua semplicità espressiva. Eppure, affermare, sulla scia di Nietzsche, che l’attività della filosofia «è la critica della stupidità e della bassezza»¹ significa indicare un assioma fondamentale per la filosofia di questo nuovo secolo e, al tempo stesso, suggerire uno dei compiti politici più urgenti per il nostro presente. La critica della stupidità ha infatti acquisito la sua efficacia più puntuale nel momento in cui «l’informatica, il marketing, il design, la pubblicità, tutte le discipline della comunicazione si impadronivano della parola stessa “concetto”»²e sembravano così sottrarre alla filosofia il suo lavoro di creazione dei concetti. Ecco allora che Deleuze, mostrando come queste discipline rientrano nel concetto di «controllo», ha voluto prendersi la rivincita del filosofo.

Per Deleuze, di fronte all’avvento inesorabile delle società di controllo, il cui strumento principale è il marketing e l’obiettivo è la modulazione delle soggettività nella transizione economico-politica, «non è il caso di avere paura, né di sperare, ma bisogna cercare nuove armi»³.

Globalizzazione, postmoderno e “marxismo dell’astratto”

Roberto Finelli

1. L’«americanismo» come idealtipo della globalizzazione.

Le riflessioni che seguono nascono da quella che a me sembra la caratteristica più paradossale della realtà che stiamo vivendo: tanto caratterizzante l’intera realtà, storica e sociale contemporanea, da configurarla appunto come null’altro che un unico grande paradosso. Il paradosso è quello della contraddizione tra il piano dell’Essere e quello dell’Apparire, ossia tra il piano interiore e profondo della struttura del reale e quello esteriore della forme della coscienza individuale e collettiva con cui quella struttura viene appresa e conosciuta, anzi nel nostro caso bisogna dire viene distorta e misconosciuta.

Con il crollo del comunismo cosiddetto reale il mondo conosce oggi solo l’«americanismo» come forma unica di civiltà e di organizzazione sociale. E l’americanismo, per quello che dirò subito, vale per me come la realizzazione, oggi, più completa e più avanzata del capitalismo, proprio come la maturità dell’Inghilterra valeva per Marx come la forma canonica del capitalismo dell’800. E americanismo senza America, americanismo oltre i confini d’America, può essere definita l’attuale globalizzazione, se la si considera come generalizzazione a tutti i paesi del globo, con gradi diversi ovviamente di sviluppo e di sottosviluppo, del medesimo modello di produzione, distribuzione e consumo di merci, della medesima ricerca di profitto, della medesima invasività e diffusione del mercato e della medesima attitudine a trasformare tutti i rapporti umani in rapporti quantificabili e mediati dal denaro.

Per altro non v’è dubbio che la globalizzazione debba essere vista, ancora oggi,  soprattutto come maggiore velocità e ubiquità di spostamento del capitale finanziario e spesso solo speculativo, senza cedere alla facile quanto superficiale rappresentazione che la prospetta come il darsi di un unico mercato mondiale con un’unica concorrenza che genererebbe medesimi prezzi delle merci, del lavoro del denaro.¹

La contraddizione assoluta del capitale

di Stefano Ulliana

"E poiché uguali parti sono del grande e del piccolo, anche così in ogni cosa ci potranno essere tutte: non è possibile che esista separatamente, ma tutte partecipano a tutto." Anassagora (DK 59 B 6).
"Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale". G.W.F. Hegel (Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione).

1. La forma e la sostanza dell'egemonia (ideologica e pratica) sostenuta dal Capitale (finanziario, speculativo e produttivo) attuale sono date, offerte e rese stabili dal modo e dalla struttura della contraddizione assoluta. La contraddizione assoluta è infatti la determinazione e la definizione della struttura e del modo propri del dominio e del potere esercitati dall'ideologia capitalistica presente.

La ricerca e le volontà comuni all'ideologia capitalistica, tese alla massimizzazione del profitto – nelle opere d'ingegno, nelle produzioni artistiche in senso lato, nelle produzioni tecnico-pratiche – hanno infatti stabilito la necessità irremovibile ed ineliminabile di un forma sintetica a priori, che raccolga interamente, completamente e totalmente il pensiero, l'arte e la prassi dell'infinito (umanamente inteso e rappresentato). Come nel caso della prima filosofia idealistica tedesca – J.G. Fichte – il pensiero, l'arte e la prassi della reazione – il Congresso di Vienna è del 1815 - pretende di bloccare, di negare ed annientare in anticipo qualsiasi apertura di relazione che ricordi l'abissale profondità dell'infinito liberamente creativo, viva ed espressa attraverso la relazione doppiamente dialettica sussistente fra libertà ed eguaglianza.

Nello sviluppo successivo del pensiero idealistico tedesco la posizione fichtiana venne in tal modo superata dalla ripresa schellinghiana dell'infinito creativo e doppiamente dialettico di origine bruniana – Giordano Bruno da Nola – prima di venire di nuovo piegata e trasferita su un piano esistenziale di tipo tradizionalmente neo-assolutistico.

Weimar e noi (attraverso Bloch)

Pierluigi Vuillermin

1. Premessa (anti-borghese)

Secondo l’Economist (notizia di qualche tempo fa) per la prima volta nella storia dell’umanità circa metà della popolazione mondiale è entrata a far parte della middle class. Ebbene, ne ha fatta di strada la vecchia piccola borghesia negli ultimi due secoli. Nelle aree emergenti dell’Impero la sua avanzata è incessante. In nome del progresso, essa sostiene la crescita economica e predica le virtù democratiche del benessere materiale. In Occidente, invece, si constata il declino dei ceti medi. Con la competizione globale, l’incubo del declassamento, in casa propria, è una minaccia costante. Ora, questa “nuova borghesia globale” è ancora una classe rivoluzionaria, nel significato tradizionale del concetto? Tanto per essere chiari, citando Hermann Broch, spaventevole progresso, quello alla cui testa marcia il piccolo borghese. La domanda che guida la presente rilettura del libro di Ernst Bloch Eredità del nostro tempo, è molto semplice. In un’epoca di crisi dove vanno politicamente i ceti medi impoveriti? La vicenda della Repubblica di Weimar è risaputa. Mentre l’operaio disoccupato guardava a Mosca, l’impiegato disoccupato si affidò a Hitler. Sappiamo tutti come andò a finire. La questione è tuttora di grande e urgente attualità. Soprattutto oggi, in tempi di recessione economica e conflitto sociale. Di recente il quotidiano La Stampa, recensendo un saggio del sociologo Arnaldo Bagnasco sul ceto medio, così titolava: la classe media lascia il salotto e va alla guerra. In buona sostanza l’autore dell’articolo sosteneva che, in un periodo storico come quello che stiamo vivendo, di incertezza e insicurezza, la classe media abbandona i suoi comodi rifugi e scende rabbiosamente in piazza a lottare in difesa dei diritti o dei privilegi, a seconda del punto di vista. Un po’ in tutta Europa, infatti, stiamo assistendo a manifestazioni e proteste, a volte anche molto violente, da parte di ampi strati di quella popolazione che si considera classe media. Certo, più che con la rivoluzione abbiamo a che fare con rivolte. Così almeno sembra. Differenza non da poco. Tuttavia questo generale malcontento dei ceti medi rischia di prendere una deriva reazionaria e protofascista.

Finché dura il lutto. Walter Benjamin e la rivoluzione

Bruno Moroncini

   Saturno è il più lento dei pianeti, e il più crudele. Come Aprile – il più crudele dei mesi secondo la Terra desolata di T. S. Eliot – genera lillà da foglie morte, così Saturno vanifica le attese e differisce fino allo sfinimento il compimento dei progetti umani. Ritenuto ancora da Copernico il corpo celeste più esterno del sistema solare, – Urano e Nettuno saranno scoperti molto dopo –, di conseguenza il più freddo e inospitale e quello dall’orbita più lunga, Saturno, nel registro immaginario, conserva ancora oggi il primato della lentezza e resta, almeno per Benjamin, il pianeta «delle diversioni e dei ritardi». Da qui discende quella sindrome melanconica che colpisce chi cade sotto il suo dominio: i nati sotto Saturno non riescono a rinunciare all’oggetto perduto del loro desiderio e si lasciano sprofondare nella disperazione e nella morte.