La norma invisibile

di Il Pedante

Nel merito della proclamata epidemia di questi mesi sono state spese parole autorevoli ma finora poco o per nulla definitive, sempre atteso che possa darsi un «definitivo» nelle cose della scienza. In quanto al metodo è stato invece più facile identificarvi l'ultima metamorfosi di una crisi ininterrotta che da almeno vent'anni reclama deroghe ai precedenti etici e giuridici per risolvere emergenze ogni volta inaffrontabili con gli strumenti del prima. Se tentassimo una tassonomia delle eccezioni condensatesi in questo breve periodo, quella attuale ricadrebbe nella fattispecie dell'attacco terroristico. Non tanto per il terrore che integra già la fenomenologia dell'emergenza, quanto più per i prodotti propri del collegato momento riformante: instillare la paura del prossimo come latore di rischi invisibili e mortali → rinforzare i dispositivi di sorveglianza → limitare le libertà che attengono alla sfera fisica.

Le misure straordinarie di volta in volta adottate nell'evo della crisi perpetua lasciano sempre un sedimento irreversibile nella legge e nella percezione di ciò che è ordinario. E in questo loro spingere ogni volta più in alto la piattaforma su cui si innesteranno le eccezioni successive, in questo qualificarsi non già degli eventi, ma delle reazioni agli eventi come incrementalmente «senza eguali», anche nella loro versione sinora ultima non sfuggono alla regola di ogni ultima versione, di superare cioè le applicazioni pregresse in ogni dimensione possibile.

Il primo prodotto in elenco si specchia oggi, direi in maniera radicale, nel dispositivo del «distanziamento sociale» che fa della negazione della prossimità e del suo comandamento (Mt 22,39) una norma generale.

L'aumento della sorveglianza (secondo prodotto) si è tradotto in un dispiegamento di forze pubbliche per la prima volta indirizzato a sanzionare i movimenti quotidiani ovunque e di tutti. Entrambi i prodotti convergono strumentalmente sul terzo, più ampio e in fieri, della segregazione e del controllo dei cittadini nello spazio fisico.

L'assuefazione ai miti della dematerializzazione digitale ed economicistica, di una realtà cioè sempre riproducibile senza vincoli di spazio e di velocità nel numero elettronico (digit, cfr. fr. numérique) e monetario ha affievolito nei contemporanei la consapevolezza del primato corporeo sulle produzioni ideali. Le parole che oggi esprimono la sede dei pensieri e delle emozioni — spīrĭtŭs, ănĭma (gr. ἄνεμος), psiche (gr. ψυχή) — indicavano tutte in origine il medium fisiologico della respirazione. La moderna radice pneu- era invece per gli antichi il πνεύμα: anima, soffio vitale, Spirito Santo (ebr. רוח, soffio). È rilevante osservare come le emergenze dell'ultima stagione si siano particolarmente accanite su questo crocevia metafisico, criminalizzando prima lo scarto gassoso del movimento respiratorio (CO₂) e poi ribaltando lo spiraculum vitae divino (Gen 2,7) in un soffio mortifero da incarcerare e nascondere dietro a una maschera, come un affronto osceno alla vita. Nelle proteste che scuotono oggi le piazze la sua negazione è diventata uno slogan da recitare in ginocchio: «I can't breathe».

Quando il corpo muore ed esala l'ultimo respiro, l'anima fugge e «si rende» al cielo, cessa di esistere nell'immanenza e trascende, senza però sciogliere la dialettica che la rende viva e possibile nelle membra. La storia cristiana della salvezza culmina con il farsi carne della stessa divinità e la resurrezione del suo corpo che si dona nella memoria eucaristica, preconizzando la «resurrezione della carne» del Symbolum. Spiega Tertulliano nel De resurrectionis mortuorum:

La carne è il cardine della salvezza. Infatti se l'anima diventa tutta di Dio è la carne che glielo rende possibile. La carne viene battezzata, perché l'anima venga mondata; la carne viene unta, perché l'anima sia consacrata; la carne viene segnata della croce, perché l'anima ne sia difesa; la carne viene coperta dall'imposizione delle mani, perché l'anima sia illuminata dallo Spirito; la carne si nutre del corpo e del sangue di Cristo, perché l'anima si sazi di Dio. Non saranno separate perciò nella ricompensa, dato che son state unite nelle opere.

Le rappresentazioni astratte vivono e muoiono nello spazio fisico degli organismi che le producono e le trasmettono agli altri organismi. Procedono dalle percezioni degli organi sensori e tradiscono di continuo la loro ascendenza strutturandosi secondo le metafore del mondo fisico (Lakoff, Johnson). Sicché gli apparecchi elettronici e le reti, al pari delle concettualizzazioni filosofiche, politiche ed economiche — in primis il denaro — non scalfiscono i vincoli fisici della realtà né quelli della percezione, che sul lato ricevente dell'imbuto cognitivo rimane la stessa di cento o cinquantamila anni fa. Non creano nuove antropologie ma sono alla meglio pròtesi, in certi casi utili, in altri d'impiccio, o invalidanti.

Umanità e corpo si pongono dunque in un rapporto di identità ontologica per così dire primaria, che si allarga secondariamente alle restanti realtà nella misura in cui si manifestano agli uomini attraverso i sensi. È perciò necessario che i dispositivi di governo dell'essere umano, come singolo o in comunità, tendano in ultima istanza a governarne la corporeità. O, per dirla al contrario, che le garanzie della persona in corpore precedano ogni altra garanzia per l'ovvia ragione che non può darsi un diritto immateriale senza la materialità di un titolare e le condizioni materiali affinché possa essere goduto. Ovunque nel mondo le leggi più importanti si impongono con i deterrenti del confinamento fisico o anche della soppressione fisica del reo. L'«habeas corpus» della Magna Charta Libertatum (1215), uno dei cardini delle civiltà costituzionali moderne, garantisce l'integrità fisica dell'imputato e la legalità della sua carcerazione: non un valore, un ideale o un progetto, ma il suo corpo.

La tendenza dei moderni all'astrazione e allo sprezzo già gnostico della materia è paradossalmente antispirituale perché li trascina nel vicolo cieco delle loro fantasie, di ciò che è morto e quindi non ha spiritus, non respira. La tendenza a farsi guidare dagli -ismi, dai sistemi di pensiero, dalle etichette, dagli idoli buoni o cattivi, dai «veri» significati delle parole e della storia, dai modelli scientifici, dall'economia, dal valore di scambio applicato all'uso e alla misura del creato, dai simboli che diventano cosa e delle tessere che diventano tutto, questa tendenza può anche spiegare l'avvento odierno di un potere che va diretto alla radice fisica dei suoi soggetti senza quasi incontrare resistenze. Che usa i corpi, li scruta e li denuncia per ghermirli ed estendervi il suo dominio oltrepassando le stazioni intermedie della sussistenza economica, del patrimonio e della qualità della vita, per puntare alla vita tout court.

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Torniamo alle cronache. Alla fine di marzo ha suscitato polemiche il passaggio di un'intervista rilasciata dal direttore esecutivo del Programma emergenze sanitarie dell'OMS dove si suggeriva la necessità di «andare a guardare nelle famiglie per trovare le persone che possono essere malate, rimuoverle e isolarle in un maniera sicura e dignitosa» (corsivo mio). Trascorso un mese da quelle dichiarazioni, il presidente della Provincia di Trento Maurizio Fugatti annunciava di avere sottoposto al ministro della Salute il problema della scarsa adesione dei «positivi ai quali chiediamo di uscire dalla propria famiglia» per trascorrere la quarantena in una struttura di ricovero e, quindi, di valutare l'introduzione di uno strumento normativo che li obbligasse a farlo. Pochi giorni più tardi anche il presidente della Toscana Enrico Rossi avrebbe auspicato «un intervento del governo» per superare il rischio di incostituzionalità di un'ordinanza «che stabilisca un quasi-obbligo [?] di isolamento in albergo sanitario» per i contagiati lievi o asintomatici. Ancora, una settimana dopo il conduttore di una nota trasmissione televisiva chiedeva a Stefano Bonaccini (Emilia Romagna) se intendesse assumere «tracciatori che vadano a vedere i contatti dei positivi e [se avesse] dei luoghi dove tenere in quarantena contagiati». Risposta: «noi andiamo a scovarli casa per casa… abbiamo più di 70 unità mobili specializzate che girano in tutta la regione, provincia per provincia, per andare a cercare chi magari, in quella condizione abitativa, non è in grado di tutelare i propri familiari o i conviventi». Casa per casa.

Nel frattempo a Roma si raddoppiavano i «detective del virus» con il compito di rintracciare i sospetti positivi e i loro contatti, anche con sopralluoghi nelle case e interrogatori senza testimoni («la prima regola che dico ai miei collaboratori»), per metterli in quarantena in attesa della diagnosi. Non sorprendentemente, cresceva e continua a crescere in Italia il numero di coloro che si rifiutano di sottoporsi ai test per non finire nel limbo di una detenzione senza garanzie. Lo stesso copione si ripeteva all'estero. In Inghilterra, ad esempio, «alle persone venute a contatto [con un positivo] verrà... imposta una quarantena di due settimane, anche se non hanno sintomi e anche se si è già contratto e superato il Coronavirus» (corsivo mio), con una semplice telefonata delle autorità e anche su segnalazione anonima.

È naturale l'inquietudine di una popolazione che in queste dinamiche ritrova intero il repertorio proprio della giustizia penale: dai sospetti alle indagini, dagli interrogatori all'arresto, fino alla detenzione in carcere o ai domiciliari. Senza però capire quale sia il reato e chi il giudice, né come si possano quindi applicare le garanzie dell'habeas corpus. Per interpretare questo salto di dominio non basta riconoscervi il risultato di un'applicazione particolarmente severa della quarantena sanitaria ma occorre chiedersi il perché di quell'estensione e se, nel suo produrre i frutti tipici di un metodo di governo delle persone più che delle malattie, non stia sconfinando in ambiti molto più cardinali e profondi di quello sanitario.

Nella «medicina penale» si è tutti colpevoli fino a prova contraria, e anche al di là di ogni di prova contraria. Sul nodo così centrale ma scientificamente controverso dei portatori sani si è eretto il postulato di un'umanità naturaliter malata e perciò sempre candidabile al sospetto, alla repressione e alla custodia cautelare. Giacché il pericolo si annida negli uomini in quanto uomini, allora solo un intervento extraumano, che provenga cioè da processi estranei ai loro corpi condannati, lo può disinnescare. La vaccinazione invocata, per quanto ugualmente controversa nella realtà scientifica, diventa nella proiezione simbolica l'unica liberazione possibile, la «soluzione definitiva» (così il nostro ministro della Salute), «il sacramento medico corrispondente al battesimo» (Samuel Butler) da somministrare preferibilmente alla nascita per aggiustare la creazione e mondare il vizio originale dell'essere fatti di carne, cioè uomini. È così ribaltato il riferimento biblico in cui il corpo ad similitudinem Dei factum diventa per gli abitatori dell'Eden un oggetto di vergogna solo dopo avere commesso la colpa originale. Non perché peccato, ma a causa del peccato (Gen 2,25; 3,7).

Tra i sottoprodotti più tossici di queste applicazioni normative e coattive del movente sanitario preoccupa l'inversione del ruolo dell'arte medica nella società, e quindi il suo destino. Accanto alla concezione storica e naturale di una medicina ricercata dagli uomini per conservarsi e migliorare le proprie condizioni di vita, si fa strada l'idea che i suoi rimedi e le sue nozioni debbano invece essere imposte al popolo recalcitrante. L'inversione implicata non è di tipo tecnico, ma antropologico, perché sottende una visione dell'essere umano distruttiva e autodistruttiva, innaturale e grottesca se non demenziale come può esserlo l'idea che una persona con la febbre alta voglia mettersi in costume da bagno per prendere il sole in spiaggia, e la si debba quindi intercettare con i termoscanner. È una visione che gronda disprezzo dell'essere umano, lo squalifica al rango di una bestia incapace di discernere il proprio bene, pericolosa per sé e per gli altri e perciò sempre bisognosa di un padrone severo che la mortifichi fin nelle pulsioni più elementari, dalla socialità agli affetti, dalla mobilità agli svaghi. Se il dèmos non può sopravvivere senza catene, se non è neanche in grado di prendersi cura della propria singolarità anatomica, allora qualsiasi ipotesi di democrazia è negata alla radice. E se il rapporto medico-paziente si conflittualizza sovrapponendosi al dominio a sé estraneo della coercizione legale, la naturale alleanza terapeutica si spezza e la medicina smette di essere una risorsa desiderabile per diventare una minaccia a cui sottrarsi, come ci si sottrae oggi ai test sierologici. Il risultato di questa perdita di fiducia è un allontanamento progressivo della popolazione dai rimedi della scienza medica almeno nelle sue forme autorizzate e ufficiali, come sta già in parte avvenendo, con conseguenze sulla salute incalcolabilmente più gravi di quelle che si dice di voler scongiurare.

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Sul piano politico giova riferirsi al più ampio concetto di biopotere teorizzato da Michel Foucault, che imprime la sua forza normativa sulle vite dei cittadini facendo leva proprio sui cardini della salute collettiva (médecine sociale) e dei dispositivi di controllo e confinamento dei corpi (Surveiller et punir, 1975). Nei fatti odierni si assiste alla convergenza o quasi-sovrapposizione dei corpi biologici con il corpo sociale affinché la patologizzazione indiscriminata e indefinita dei primi renda normale la prassi di immobilizzare il secondo e di sottoporlo allo scrutinio perpetuo del panopticon. L'emergenza non è più emergenza: diventa omeostasi e le libertà sono deroghe da rilasciare per grazia («noi autorizziamo»). Utilizzando i termini di una famosa dialettica husserliana, i Leiber dei cittadini, le loro identità fisiche e intellettuali (Eigenheiten) e le loro esperienze del mondo si comprimono e tendono ad annullarsi in un sottostante Körper biologico indistintamente cagionevole e dunque sempre minaccioso per il bene sociale.

In appendice alle riflessioni del filosofo francese, Nikolas Rose ha osservato come la «molecolarizzazione» della vita (The Politics of Life Itself, 2007) abbia spostato nel nostro secolo l'oggetto della governamentalità biopolitica nelle cellule e negli atomi dei corpi e, così facendo, li abbia insieme trascesi per la trasmissibilità propria dei microorganismi e dei corredi genetici. Lo ha reso cioè invisibile, o ancora meglio lo ha astratto in un sistema di modelli descrittivi e previsionali. Nel nostro caso è ancora una volta la «positività asintomatica» il punto scientifico-retorico che sottrae del tutto la norma dal controllo e dalla verifica dei soggetti. Diversamente dalle altre condizioni socialmente escludenti — povertà, devianza, crimine, appartenenza a etnie discriminate, malattie conclamate ecc. — quella che giustifica oggi la repressione generale può marchiare i suoi soggetti senza lasciare alcun marchio. Può manifestarsi nella chimica ma non nella clinica, sul display del termociclatore ma non nell'esperienza dei corpi, nel sotto-mondo molecolare ma non in quello dei sensi, nascondersi e andare «in sonno» da una stagione all'altra come le cellule dei terroristi. La sede del suo pieno rivelarsi non possono quindi essere le corsie ospedaliere ma piuttosto il numero dei bollettini, delle previsioni e delle simulazioni. Liberato dai requisiti della percezione sensibile si diffonde più duttile nei grandi dati e nella loro selezione e rappresentazione che, come tutte le sintesi statistiche, non sono né neutre né accessibili al riscontro della massa.

Chiunque può avere commesso il reato virale senza saperlo e soprattutto senza poterlo sapere, se non al costo di avvilupparsi nelle spire di una «giustizia» sanitaria kafkiana che centralizza e centellina gli strumenti diagnostici, li rende inaccessibili ai cittadini privati, li concede o li nega senza razionalità apparente, ne ritarda l'esecuzione, non scioglie i dubbi sulla loro affidabilità, autorizza al commercio test di cui poi non riconosce la validità, crea insomma una cortina fumogena attorno alle prove con cui incarcera gli imputati senza processo, né difesa, né appello. E chiunque può commettere quel reato inavvertitamente, in qualsiasi momento e in modi altrettanto incerti perché annunciati, ritrattati, aggiornati e smentiti di continuo dalla comunità degli esperti, quasi su ogni tema: dalla sopravvivenza del virus extra corpore alle distanze raccomandate, dalla contagiosità di chi non ha sintomi all'utilità dei dispositivi di protezione, dall'effettivo sussistere del pericolo alle probabilità del suo ritorno. Il reato invisibile sottende la norma invisibile per proteggersi da un nemico invisibile che, se non è materialmente accessibile ai sensi, va nel novero delle rappresentazioni spirituali (qui anche nell'etimo, trasmettendosi con lo spiritus). È un tentatore scaltro che inganna le coscienze e le perverte con la promessa di piaceri effimeri — la «movida», una stretta di mano, un amplesso, una grigliata tra amici — e va perciò ricacciato negli inferi con l'arsenale ascetico dell'astinenza, della clausura, della rinuncia agli averi, del rispetto delle liturgie (distanziamento, abluzioni, paramenti igienici), del disciplinamento di sé e degli altri.

Che un sistema del genere crei le condizioni dell'arbitrio non è né un'illazione né una previsione di chi scrive, ma risulta dai fatti. Tra le maglie larghe delle sue contraddizioni può starci il divieto di correre e di celebrare un funerale ma non quello di assembrarsi per commemorare la Liberazione. Si può vietare la distribuzione del pane azzimo in chiesa ma non di quello arabo al banco del supermercato (cfr. Mt 4,4). Si possono riaprire le discoteche ma non le università, distribuire tamponi ai VIP ma non ai medici, puntare il dito contro i contanti (che non contaminano), mettere in gabbia i bambini (che non si ammalano), gabellare un vaccino contro l'influenza per diagnosi differenziale. Nell'incertezza galoppano le inclinazioni ideologiche e l'agenda cara a chi tiene le briglie, con il vantaggio aggiunto di segregare tutto ciò che vi si oppone.

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