L’uso e la norma

di Augusto Illuminati

Il ciclo dedicato dalla Lum dedicato all’uso ha già fornito una messe di problemi e suggerimenti di grande interesse, di cui è apparsa subito chiara la connessione con i punti ciechi non solo della teoria ma anche della prassi politica in cui siamo coinvolti. Uso e istituzione da un lato hanno a che fare, come alternativa, con un’ontologia della trascendenza, dall’altro investono in diretta l’ideologia della legittimità, insomma se questo sia il solo mondo possibile, cui al massimo opporre un altro mondo speculare fondato sull’inversione di tutti i valori e le pratiche. L’uso, invece, ci è sembrato fertile per tracciare un sentiero fra i due poli astratti di un potere sempre ineludibile e malvagio e l’assenza di potere o la rinuncia ad esso, fra qualsiasi arché (comando, principio, effettualità egemonica) e an-archia.

La discussione negli incontri della Lum è stata ampia e partecipata, con una considerevole affluenza di pubblico che ha toccato il culmine in occasione della molto attesa relazione di Giorgio Agamben. La sua fascinosa e controvertibile conferenza si è conclusa con una battuta contro le regole in generale (neppure le leggi statuali, ma ogni forma di norma), con una domanda provocatoria sull’amore per le norme che caratterizzerebbe troppi che si pretendono rivoluzionari e restano prigionieri dell’illusione dell’operatività, della potenza-di, senza aprirsi all’efficacia destituente della potenza-di-non, dell’onnivalenza del Qualunque disgiunto strutturalmente da ogni forma di stato o diritto.

Questione, in effetti, cruciale e che –sul terreno dell’operatività– fa il paio con l’evoluzione tipologica del conflitto, spesso slittato da una polarizzazione sociale a un pluralismo differenziale, che lo moltiplica e demoltiplica, l’arricchisce complicandolo e l’affievolisce disperdendolo, fino a fare del multiculturalismo e della critica all’etno-centrismo la bandiera di un astuto aggiramento dell’universalismo non solo emancipativo ma anche auto-emancipativo e della stessa eguaglianza. Riproducendo una logica delle identità che, per riprendere un’argomentazione agambeniana, classica quanto aporetica, le espone al controllo interlocutorio (riconoscimento o disconoscimento) degli apparati statali di potere.

Nessuna via d’uscita, dunque, è percorribile fra anarchia e statizzazione della rivoluzione? Oppure è concepibile solo una forma di vita che si sottragga allo logica dello Stato securitario che incorpora anomia e anarchia come materia da controllare mediante cancellazione?[1]

Il tumulto –non stiamo a ripeterlo, perché già a tale argomento fu dedicato un intero ciclo della Lum in un anno assai tumultuoso– produce le istituzioni e rilutta alla normazione essendone la scaturigine, secondo dunque un rapporto che si svolge e giustifica sul piano politico e non su quello giuridico; discorso che potrebbe applicarsi tal quale alla Grundnorm kelseniana, rispetto al quale non è un pre- ed extra-giuridico che la fonda e poi vi si riassorbe idealmente, vi si costituzionalizza, bensì un polo alternativo strutturante e destrutturante. Chi vi è andato più vicino, dal punto di vista di un linguaggio costituzionale, magari non del sommovimento tumultuario, fu Jefferson, lo schiavista libertario, esigendo una costituzione nuova per ogni generazione, un albero di volta in volta irrigato dal sangue dei tiranni.

Senza ancora dichiararlo, abbiamo fatto uno scarto nel ragionamento. Abbiamo abbandonato il terreno della deduzione delle categorie politiche da assunti teologici e ontologici, che affligge i fautori del potere destituente e, a volte, anche quelli del potere costituente, seguendo senza troppa originalità la mossa con cui Machiavelli si lasciò alle spalle la politica ontologica aristotelico-tomista e le seduzioni alcinesche del regime misto senza sprofondare nella nuova metafisica della rappresentazione e del potere assoluto.

Il problema si configura allora in questo modo: la produttività istituzionale dei tumulti (la grande invenzione machiavelliana dei Discorsi) è una categoria ontologica o pratica, un gesto di filosofia speculativa oppure un dislocamento del pensiero sul terreno storico-politico, una produzione di diritto alternativa all’ideologica giuridica tradizionale, anzi a quelle gemelle della ragion di Stato e dell’universalismo kantiano? Nel secondo caso, avremmo più un “uso” delle forze storiche che una teoria astratta e trascendente della loro disposizione. Ancora una volta è pertinente il richiamo a Machiavelli. In un testo breve e densissimo, ma di cui in genere si cita solo la precoce rivendicazione del carattere repubblicano e demistificatorio del Principe, il grande giurista cinquecentesco Alberico Gentili[2] si sofferma sull’impresa storiografica profondamente filosofica e anti-retorica del Fiorentino, rispondente all’esigenza che in lectione historiarum non grammatizet, sed philosophetur, dunque si eviti di addentrarsi in quel campo da puro filosofo, ignaro dei fatti e del diritto, che brancola nel buio degli eventi, ma anche da storico “evenemenziale”, abbagliato dalla luce & splendore rerum gestarum, capace piuttosto di oltrepassare il mero resoconto, l’historiae notitiam nudam, inanemque, per selezionare in corrispondenza alle esigenze del presente gli eventi giusti cui ispirarsi (quibus nam adhaerere quae fugere nos oporteat)e perciò condurci in certos, utilesque rerum usus.

Quel pragmatismo machiavelliano, che apprende dal passato quanto basta per irrompere nel futuro, configura una discontinuità “anti-moderna” che leggiamo a rovescio rispetto a Koselleck, in linea piuttosto con l’estraneità radicale del Segretario al campo tematico barocco della sovranità e della rappresentazione. L’uso è sempre il contrario di una rappresentazione, sia essa dall’alto, schmittiano-cattolica, o dal basso nei differenziati ma convergenti paradigmi di Hobbes e Rousseau. L’uso è piuttosto –come nella dedicatoria del Principe– l’oscillazione fra prospettiva dall’alto e dal basso. Nel nostro caso la possibilità di produrre regole provvisorie senza lasciarsene vincolare ma senza rifiutarle metafisicamente per un trattenersi inoperoso nella potenza.

Prendiamo l’esempio agambeniano tratto da Altissima povertà[3], la scelta francescana –definitiva quanto generica– dell’abdicatio iuris, la possibilità cioè di un’esistenza del tutto sottratta alla presa del diritto e di un uso dei corpi e del mondo che non si sostanzi mai in un’appropriazione. Da veri eredi dell’interruzione messianica della storia, del paolino hos me, “come se non”[4], i seguaci di Francesco, “morti alla legge”, lasciano che la forma vivendi cristiana non abbia natura legale, che regole e vita entrino in una zona di indifferenza, la cui indistinzione lascia apparire un terzo, l’uso. Ovvero: pensano la vita come ciò di cui non si dà mai proprietà ma soltanto un uso comune.

Non v’è dubbio che Agamben descriva esattamente la percezione soggettiva dei francescani o di alcune loro correnti rivendicanti una vita e non una regola, una forma vitae e non un sistema di dottrine e precetti, e perfino il fatto che nella tensione che il francescanesimo instaura fra regola e vita non c’è posto per qualcosa di simile all’applicazione della legge alla vita secondo il paradigma dei poteri mondani, Chiesa compresa. Che si arrivi a definirla, citando Clareno, più una regola grammaticale che una legge, mostra tutta l’ambiguità del concetto di legge o norma come trascendenza, che in realtà garantisce l’autonomia della vita senza legge. Se concepiamo la regola, al modo di Wittgenstein, dentro un processo circolare o spiraliforme, come ontologicamente provvisoria nondimeno tendente a orientare la vita e a recepirne plasticamente le trasformazioni (insomma la regola grammaticale rispetto al parlare effettivo, il letto del fiume rispetto al suo corso capriccioso), non c’è bisogno ogni volta di contrapporre legge e forma di vita (dunque di evocare l’abdicatio iuris in generale come interruzione della storia) come se parlassimo dell’antica legge paolina o gnostica e della legge del padre in psicoanalisi. Ogni pratica tende a sedimentare norme immanenti e modificabili per rendere possibile un gioco e le sue innovazioni: gli argini del fiume, che la piena può però alterare. Ostia antica stava sul mare ed era lambita da un’ansa dal Tevere oggi rettificata, anche il diritto romano è cambiato, ma il diritto non è scomparso, è cambiato, ne facciamo oggetto di visite archeo-turistiche. Possiamo pure auspicarne la scomparsa, ma questo vuol dire solo una sua diversa forma, perfino più diversa dei mutamenti finora accertati.

Da un punto di vista storico, la rivoluzione interiore francescana e i suoi esiti estremi sono in realtà passibili di due diverse letture giusto affrontando il concetto sotteso di proprietà. Paolo Grossi, nel suo saggio sul francescanesimo giuridico[5] aspramente contestato da Agamben, suggerisce per paradosso di vedere in Olivi un precursore di Weber e un modello di individuo acquisitivo (nel senso della proprietà-lavoro) che anticipa Hobbes e Locke nel soggettivismo possessivo. Nella separazione fra dominium e usus si potrebbe, con passo ulteriore, cogliere addirittura nell’usus la forma post-fordista del dominium, l’accesso e il leasing che soppiantano la proprietà, il manager separato dall’azionista e di esso alla lunga sostitutivo.

Per uscire dal contrasto interpretativo, io proverei invece a riflettere sul fatto che il grande avversario di fraticelli e spirituali, Giovanni XXII, emana tre bolle (più esattamente due e un intero gruppo) verso tre avversari simultanei: i francescani radicali, Marsilio e Meister Eckhart[6]. Cosa hanno in comune? La sottrazione alla Chiesa di poteri feudali (ricchezza, giurisdizione, monopolio del commercio con Dio). Nel caso dell’attacco a Marsilio, si rivendica l’autosufficienza e originarietà del potere-volontà papale senza l’autorizzazione imperiale. Contro il pauperismo francescano, si difende la titolarità patrimoniale della Chiesa, la liturgia dell’officium e la giurisdizione laica degli ecclesiastici. Fin qui tutto è chiaro e complementare. Ma perché se la Giovanni XXII se la prende con Eckhart, rispettando il troppo illustre maestro e mandando al rogo i e ancor più le seguaci, tipo le beghine fiamminghe o Margherita Porete?

Dobbiamo prestare attenzione al gioco degli opposti, alla complexio oppositorum, rovesciando un po’ la transitoria apologia schmittiana del cattolicesimo. All’estremo volontarismo francescano si accompagna lo svuotamento mistico della volontà (un bi-polarismo della volontà, si potrebbe dire, del resto già presente in Paolo come scissione del soggetto, scoperta e kénosis della volontà), così che in quella logica bi-polare la celebre predica eckhartiana Beati pauperes spiritu poteva affermare: «La povertà è di due tipi. V’è una povertà esteriore, che è buona e molto da lodare nell’uomo che la prende su di sé volontariamente, per amore di nostro Signore Gesù Cristo, perché egli stesso l’ha praticata sulla terra. Di questa povertà non voglio dire altro. C’è però un’altra povertà, una povertà interiore, che è da comprendere in quella parola di nostro Signore che dice: “Beati sono i poveri nello spirito”», dove il francescanesimo è raddoppiato con l’abdicatio voluntatis («è uomo povero quello che niente vuole»), che ci libera da Dio e ci rende simili a Lui e, come Lui, si gode di se stessi, come un angelo o una mosca, pura Grazia e puro vuoto, coincidenza con ed eccedenza dell’Essere. Il tutto-pieno della volontà e il tutto-vuoto coincidono, così che da una stessa radice si sviluppano, in direzioni opposte, Winstanley e Locke, Müntzer e Schumpeter.

Si potrebbe allora ipotizzare che l’abdicatio iuris sia non tanto un’uscita definitiva dal diritto –una variante dell’hos me paolino (vivere come se non…) e della Verwindung heideggeriana (let it be, let it be...)– quanto piuttosto la critica destituente di un diritto particolare, del diritto feudale, sul duplice versante mistico e laico (Marsilio era un averroista).

Torniamo sul terreno machiavelliano, in apparenza remoto da complicazioni messianiche e profetiche (ma pur tuttavia segnato in profondità dall’interpretazione politico-energetica della rottura savonaroliana), dove la figura del tumulto fuoriesce da una logica giuridica standard di giusta rivolta contro un potere illegittimo per origine o per esercizio, alludendo piuttosto a uno stato di insurrezione permanente (così funziona anche il mito del “ritrarsi ai princìpi”), che tuttavia si organizza con norme e istituzioni la cui fluidità strutturale rende marginale la distinzione fra ordinario e straordinario, ordine costituito e disordine costituente. Il punto di vista di Lucrezio, di cui noi, come Machiavelli, siano appassionati lettori, era il primato del caos e della deviazione minimale o singolarità (il clinamen) che l’organizza provvisoriamente, instaurando tra i flussi turbinosi foedera naturai nel mondo fisico e communia foedera pacis nell’ordinamento sociale. Il primato dell’incontro sulla forma (per dirla con Althusser, a proposito tanto di Lucrezio quanto di Machiavelli) legittima la stabilità come assetto temporaneo del caos e la metastabilità come concetto portante per la pluralità dei tempi e la natura della contingenza e della congiuntura.

Il generoso ammonimento non grammatizet di Alberico a favore del rigore filosofico, se correttamente denuncia la deriva letteraria “barocca” del racconto storico per esempi “monumentali” e moraleggianti, pecca tuttavia di qualche ingiustizia se grammatizare fosse inteso in senso autentico, di costruire grammaticalmente un settore dell’esperienza. In effetti, la grammatica stessa (riprendendo le considerazioni precedenti) è un paradigma di generazione e sostituzione incessante di regole, di scambio fra prescrizioni a validità temporanea e innovazione nell’uso dei locutori e degli scriventi, che altera impercettibilmente o polemicamente le regole ricostruendole, così che ci sono sempre regole e sempre le si deroga. Un autentico grammatizare è un buon philosophari perché colloca nel giusto posto l’innovazione politica, istituzionale e giuridica tenendo aperta la storia senza precipitare in una presunta post-histoire del gioco, del cerimoniale e dell’azione trattenuta ­che in realtà è l’Eden del pensiero unico e del conflitto depotenziato a simulazione spettacolare e allegoria. L’abdicatio ha senso solo laddove stava un sovrano e serve precisamente a rafforzare un’istituzione sottraendola alle forze operose del divenire: esemplare quella di Ratzinger dal ruolo di Papa, cioè nel cuore stesso della macchina rappresentativa, che ha prodotto un vistoso rilancio carismatico. Far lavorare la contraddizione delle fonti e delle potenze all’interno del diritto ci sembra pertanto più interessante che proclamare l’abdicatio iuris, sebbene meno gratificante e consolatorio.

Al medesimo modo, l’uso non si riduce a riflessività (che pure è uno dei suoi usi), ma conserva tutta la ruvidezza del suo attrito con la realtà materiale e relazionale, che rende flessibile e maneggevole, non per questo accarezzandola o adattandovisi. L’uso è la dimessa messa in discussione delle ricorrenti retoriche sullo stato d’eccezione, il disconoscimento delle sue valenze messianiche o terroristiche. L’uso è la vera alternativa alla rappresentazione e alla trascendenza, una pratica fallibile dell’aleatorio immanente. Proprio la molteplicità degli usi spiega l’equivocità (Canguilhem la chiama “anfibologia”) della norma, sempre oscillante fra regime descrittivo e prescrittivo, fatto e valore. La potentia multitudinis, che è l’agente concreto di ogni “fare autorità”, è una forza normativa che produce istituzioni come proprie auto-affezioni ma le mantiene in stato di perenne fluidità, inibendo (al di là delle ricorrenti e inevitabili captazioni) ogni irrigidimento valoriale in “legittimità”[7].

Da ultimo, sull’uso. Vogliamo allargarci: scrivere (anche e per lo più cazzate) impugnando lo smartphone con una sola mano allude a un uso amichevole della tecnica che, per quanto futile (come del resto buona parte dei nostri gesti), supera di slancio ogni elucubrazione sulla metafisica e sulla tecnica, su Vorhandenheit, Zuhandenheit e Gestell. Un po’ di laicità, per favore: godiamoci il tempo che resta.

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