Radio Maria, Voltaire, Rousseau e Sartre sul senso delle catastrofi naturali

di Eros Barone

Occorre dare atto a Radio Maria di avere rotto il silenzio della cultura religiosa (e, bisogna pur dirlo, dello stesso Papa) su un tema scabroso come quello del male che si materializza nelle catastrofi naturali, affermando, come ha fatto un suo conduttore nel corso di una trasmissione radiofonica, che le catastrofi naturali (terremoti, inondazioni, maremoti, epidemie, inquinamento ecc.) che flagellano il mondo contemporaneo sono altrettante punizioni che Dio infligge agli uomini per i loro peccati. Sennonché, preso atto di questa autorevole asseverazione, in un’ottica soteriologica e non solo punitiva il problema che resta irrisolto (forse perché è irrisolvibile o forse perché non è un problema) è quello del senso di queste catastrofi.

Può allora essere illuminante, in una materia così oscura, richiamare un precedente storico-culturale molto significativo, ossia la discussione che si sviluppò in Europa in seguito al terremoto di Lisbona del 1755.

Voltaire scrisse, infatti, il Poema sul disastro di Lisbona ¹ pochi giorni dopo la catastrofe naturale che colpì, il primo novembre del 1755, la capitale del Portogallo. Ci si può quindi interrogare, partendo dalla lettura del poema di Voltaire, sulle ragioni per cui l’Occidente ha difficoltà a ‘pensare’ questi eventi, se si escludono, per l’appunto, quelle voci del mondo cattolico che hanno avuto il coraggio, se coraggio si può definire, di qualificare le catastrofi che stanno mettendo a dura prova il nostro pianeta come una punizione divina per i peccati dei suoi abitanti. Resta il fatto che nel campo filosofico è mancato finora un dibattito sul senso di queste catastrofi, così come sul rapporto tra l’uomo e la natura e, per chi crede, sul rapporto tra Dio e il male.

Nulla di nemmeno lontanamente paragonabile alla reazione profonda che invece suscitò nell’opinione pubblica europea il terremoto di Lisbona del 1755. Eppure, se è vero che l’impressione fu molto forte perché ad essere distrutto dall’azione congiunta del terremoto e del maremoto fu uno dei più grandi centri commerciali dell’Europa, una città che, come subito affermarono anche allora i devoti, meritava di essere punita da Dio perché era corrotta e peccaminosa e nuotava nell’oro brasiliano, è ancor più vero che risulta ben difficile giustificare con l’ottica della nèmesi divina il sisma che nel 2009 ha distrutto la capitale di Haiti, uno dei paesi più poveri del mondo.

Dal punto di vista filosofico, il poema di Voltaire è il primo grande atto di accusa contro l’ottimismo metafisico e teologico che lo scrittore francese vedeva incarnato da Leibniz ed espresso nella tesi secondo cui il nostro è il migliore dei mondi possibili: non un mondo perfetto, ma il più vicino alla perfezione; non un mondo privo di male, ma un mondo in cui la presenza del male è riscattata e giustificata dall’armonia del tutto. Quindi, era un problema di teodicea, ossia di come si possa giustificare l’operato divino di fronte alla presenza incontestabile del male.

Come aveva già argomentato Epicuro, non si sfugge al trilemma: se Dio non può togliere il male dal mondo, non è onnipotente; se non vuole, non è benevolo; se non può né vuole, non è neppure Dio. Ma se è onnipotente e benevolo, due attributi che per definizione spettano a Dio, perché esiste il male? Alla luce di queste difficoltà logiche, Epicuro concludeva negando l’intervento degli dèi nelle vicende naturali e umane: è una posizione definibile come ateismo pratico. Altri pensatori concludono che forse Dio non è onnipotente; altri inferiscono invece che non è onnisciente o addirittura che non è infinitamente buono; altri ancora negano l’esistenza di Dio. Ciò naturalmente non significa che non si possa tener ferma la credenza nell’esistenza di un Dio onnisciente, infinitamente buono e onnipotente. Soltanto che per una tale posizione la ragione, da sola, non basta: occorre la fede.

Dal canto suo, “il principe degli illuministi”, non avendo una risposta a queste domande, sentiva il dovere di opporsi a tutti coloro che pretendono di dare un senso a ciò che non ne ha. La ragione gli suggeriva così un pessimismo scettico, che non escludeva però l’unico ottimismo possibile, quello della speranza: «Un giorno tutto sarà bene’, ecco la nostra speranza. / Tutto è bene oggi, ecco l’illusione». Va però osservato che l’impostazione data al problema da Voltaire rischia di condurre, per eccesso di pessimismo, ad una sorta di inerzia, dal momento che la speranza sembra coincidere con la fede e, come suggerisce lo stesso Voltaire, ne condivide il carattere, ad un tempo, illusorio e consolatorio. La prova di ciò è che la religione cattolica pone la speranza, insieme con la fede e con la carità, nel nòvero delle virtù teologali.

Eppure, l’unica alternativa all’inerzia socialmente conservatrice cui conduce il pessimismo scettico di stampo volterriano sembra essere la rivalutazione della speranza, quale emerge dalla risposta che Rousseau diede dopo aver ricevuto, assieme a Diderot e d’Alembert, una copia del poema: risposta che fu ovviamente sconcertante per l’autore di tale poema. La Lettera a Voltaire sul disastro di Lisbona ² conteneva infatti un attacco durissimo: il pessimismo, osservava Rousseau senza mezzi termini, se lo può permettere chi, ricco e tranquillo, disquisisce di tale tema nei salotti (come Voltaire), ma per i poveri e gli infelici l’idea che esista un mondo guidato dalla provvidenza è l’unica consolazione. Da un punto di vista laico, si potrebbe obiettare che nella risposta di Rousseau l’attacco al pessimismo dei ‘beati possidentes’ convince di più che non l’apologia della divina provvidenza; è però interessante il modo in cui Rousseau imposta la questione, quando afferma che il problema non è Dio, ma l’uomo. La tesi che sostiene lo scrittore ginevrino è che la maggior parte dei mali naturali da cui siamo afflitti sono prodotti da noi stessi. In effetti, se ben si riflette, risulta chiaro che Voltaire è ancora legato alla tematica classica della teodicea, mentre Rousseau esprime un punto di vista nuovo. Un punto di vista che, promuovendo la progressiva laicizzazione della speranza, ha condotto l’umanità a prendere coscienza del rapporto fra la natura e la società, e ha creato le condizioni per progettare e realizzare, con l’aiuto della scienza e della tecnologia moderne, quei sistemi di prevenzione che permettono di controllare gli eventi naturali e di ridurne al minimo le conseguenze potenzialmente micidiali per l’uomo.

È la stessa tesi che ripropone Jean-Paul Sartre nel suo capolavoro filosofico, L’essere e il nulla (1943), collocandosi, all’insegna di un umanesimo radicale, sulla stessa linea di Rousseau, integralmente laicizzata e depurata perciò da qualsiasi elemento di natura provvidenzialistica. Scrive Sartre nel primo capitolo della prima parte del suo saggio, dedicato al tema dell’origine della negazione: «Che cos’è la fragilità, se non una certa probabilità di non essere per un essere dato, in circostanze determinate? Un essere è fragile se comporta nel suo essere una possibilità definita di non-essere. Ma di nuovo è con l’uomo che la fragilità sopravviene all’essere… un essere è fragile, e non tutto l’essere che è al di là di qualsiasi distruzione possibile. […] Ma non è tutto: perché vi sia distruttibilità, bisogna che l’uomo si determini di fronte a questa possibilità di non-essere, sia positivamente, sia negativamente; bisogna che prenda le misure necessarie per realizzarla (distruzione propriamente detta) o, con una negazione del non-essere, per mantenerla sempre al livello di una semplice possibilità (misura di protezione). Così è l’uomo che rende le città distruttibili perché le pone come fragili e preziose e perché prende nei loro confronti un complesso di misure di protezione. Bisogna dunque riconoscere che la distruzione è fatto essenzialmente umano, e che è l’uomo che distrugge le sue città, con l’intermediario dei terremoti o direttamente…». ³ Naturalmente, si può e si deve aggiungere nel periodo che stiamo vivendo: “con l’intermediario della pandemia”.

Così, all’origine di questa diversa ottica nel modo di considerare le catastrofi vi sono, per ragioni che possono essere considerate dialetticamente complementari, sia la tesi pessimistica di Voltaire, che colpisce l’ottimismo metafisico e teologico, sia la tesi umanistica e sociale di Rousseau, che colpisce il lato nichilistico e aristocratico di quel pessimismo, sia la tesi umanistica e fenomenologica di Sartre, che chiama in causa, a partire dalla dialettica tra essere e non-essere, la libertà e la responsabilità dell’uomo. Tre punti di vista, quelli di Voltaire, di Rousseau e di Sartre, che, ponendo dialetticamente le premesse della progressiva laicizzazione della speranza e sviluppandole con coerenza, possono trasformare la speranza, secondo la bella definizione attribuita ad Aristotele, da sogno di un uomo sveglio ⁴ in un programma tanto semplice quanto rivoluzionario: controllo sociale sull’uso della scienza e della tecnica per prevenire e minimizzare le conseguenze delle catastrofi naturali sulla vita di tutti gli uomini.

Note

1 Cfr. Poema sul disastro di Lisbona. Premessa, tr. it. in Voltaire, Rousseau, Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, introduzione e cura di A. R. Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milano 2004.

2 Lo scritto rousseauviano è reperibile in Rete al seguente indirizzo: http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=1706:lettera-di-rousseau-a-voltaire-sul-disastro-di-lisbona&catid=86:storia-xviii-sec&Itemid=28.

3 J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 2008, p. 43.

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