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gyorgylukacs

Le basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo

di György Lukács

La conferenza sulle Basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo fu redatta nei primi mesi del 1968 e doveva essere letta al congresso mondiale di filosofia che si sarebbe tenuto a Vienna nel settembre di quell’anno. Tuttavia, non avendo poi Lukács partecipato a quel congresso, il testo della conferenza fu reso pubblico nel 1969 sia in traduzione ungherese, sia nella stesura originale tedesca. Quanto al contenuto, la conferenza si fonda sulla cosiddetta «grande» Ontologia, il cui manoscritto era allora praticamente già terminato.

Originariamente apparso in italiano in L’uomo e la rivoluzione, Editori Riuniti, Roma 1973, ora Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

9788895563565 0 0 764 75I. Chi voglia illustrare in una conferenza, anche soltanto entro certi limiti, almeno i principi più generali di questo complesso problematico, si trova di fronte a una duplice difficoltà. Da un lato bisognerebbe dare un panorama critico dello stato attuale della discussione su tale problema, dall’altro occorrerebbe porre in luce l’edificio concettuale di una nuova ontologia, perlomeno nella sua struttura fondamentale. Per essere in qualche modo esaurienti almeno sulla seconda questione, che è in concreto quella di fondo, dovremo rinunciare a soffermarci, per quanto brevemente, sulla prima.

Tutti sanno che negli ultimi decenni il neopositivismo, radicalizzando le vecchie tendenze gnoseologiche, ha dominato incontrastato con il suo rifiuto di principio verso ogni e qualsiasi impostazione ontologica, considerata non scientifica. E non solamente nella vita filosofica vera e propria, ma anche nel mondo della prassi. Se analizzassimo bene le costanti teoriche dei gruppi dirigenti politici, militari ed economici del nostro tempo, scopriremmo che esse – consapevolmente o inconsapevolmente – sono determinate da metodi di pensiero neopositivistici. Di qui è derivata l’onnipotenza quasi illimitata di tali metodi e di qui, quando il confronto con la realtà avrà condotto alla crisi aperta, si produrranno grandi rivolgimenti a partire dalla vita politico-economica sino alla filosofia nel senso più lato del termine. Ma giacché noi siamo soltanto all’inizio di tale processo, può bastare avervi fatto cenno.

Noi in questa sede non ci occuperemo neppure dei tentativi ontologici degli ultimi decenni. Ci limitiamo a dichiarare semplicemente che li riteniamo estremamente problematici, bastandoci rimandare agli ultimi sviluppi di un notissimo iniziatore di questa corrente come Sartre, per accennare almeno a tale problematica e al suo indirizzo.

Rivelatore è qui il rapporto verso il marxismo. È noto che questo nella storia della filosofia di rado è stato inteso come ontologia. Noi qui ci proponiamo invece di mostrare che l’elemento filosoficamente risolutivo nell’azione di Marx fu di aver tracciato i lineamenti di un’ontologia storico-materialistica, superando teoreticamente e praticamente l’idealismo logico-ontologico di Hegel. Hegel fu qui un preparatore, in quanto concepì a suo modo l’ontologia come una storia, la quale – in contrasto con l’ontologia religiosa – partendo dal «basso», dall’aspetto più semplice, tracciava una storia evolutiva necessaria che giungeva in «alto», alle oggettivazioni più complesse della cultura umana. Naturalmente l’accento cadeva sull’essere sociale e i suoi prodotti, allo stesso modo in cui caratteristico di Hegel era che l’uomo apparisse come creatore di se stesso.

L’ontologia marxiana allontana da quella di Hegel ogni elemento logico-deduttivo e, sul piano storico-evolutivo, teleologico. Con questo materialistico «rimetter sui piedi» non poteva non scomparire dalla serie dei momenti motori del processo anche la sintesi dell’elemento semplice. In Marx il punto di partenza non è dato né, come per i vecchi materialisti, dall’atomo, né, come per Hegel, dal semplice essere astratto. Qui sul piano ontologico non vi è nulla di analogo. Ogni esistente deve essere sempre oggettivo, sempre parte, motrice e mossa, di un complesso concreto.

Il che porta, quindi, a due conseguenze fondamentali. In primo luogo l’essere complessivo è un processo storico, in secondo luogo le categorie sono, non enunciati su qualcosa che è o che diventa, e neppure principi (ideali) di formazione della materia, ma invece forme motrici e mosse della materia stessa: «forme di esistenza, determinazioni esistenziali». Quando questa posizione radicale – anche in quanto radicalmente diversa dal vecchio materialismo – è stata in vario modo interpretata secondo il vecchio spirito, si è avuta la falsa idea che Marx sottovalutasse l’importanza della coscienza rispetto all’essere materiale. Dimostreremo più tardi in concreto che tale modo di vedere è sbagliato. Qui ci interessa soltanto stabilire che Marx intendeva la coscienza come un tardo prodotto dello sviluppo dell’essere materiale. Quell’impressione può sorgere solo quando ciò venga interpretato ispirandosi alla creazione divina della religione o a un idealismo di tipo platonico. Per una filosofia evolutiva materialistica, al contrario, un prodotto tardo non sarà mai necessariamente un prodotto di minor valore ontologico. Quando si dice che la coscienza rispecchia la realtà e su questa base rende possibile un intervento modificatorio su di essa, si vuol dire che ha un reale potere sul piano dell’essere e non, come si giudica partendo da sovreccitate visioni irrealistiche, che è priva di forza.

 

II. Qui noi possiamo occuparci solamente dell’ontologia dell’essere sociale. Tuttavia non potremo cogliere la sua specificità, se non comprenderemo che un essere sociale può sorgere e svilupparsi soltanto sulla base di un essere organico e quest’ultimo può fare altrettanto solo sulla base dell’essere inorganico. La scienza va già scoprendo le forme preparatorie di passaggio da un tipo di essere all’altro e già sono state messe in luce le più importanti categorie fondamentali delle forme d’essere più complesse contrapposte a quelle più semplici: la riproduzione della vita contrapposta al nudo divenir altro, l’adattamento attivo ad essa, consapevolmente mutando l’ambiente, contrapposto all’adattamento meramente passivo. Inoltre è divenuto chiaro che tra una forma più semplice dell’essere, per quanto numerose possano essere le categorie di passaggio da essa prodotte, e la nascita reale di una forma più complessa esiste comunque un salto; quest’ultima infatti è alcunché di qualitativamente nuovo, la cui genesi non può mai semplicemente essere «dedotta» dalla forma più semplice.

Ogni volta, dopo tale salto, si ha il perfezionamento della nuova forma dell’essere. Ma sebbene sorga sempre alcunché di qualitativamente nuovo, tuttavia in molti casi questo sembra non essere altro che un declinarsi dei modi di reazione dell’essere fondante in nuove categorie di effettività, in quelle categorie che propriamente costituiscono il nuovo nell’essere di nuova formazione. Si pensi alla luce la quale, mentre sulle piante agisce ancora in modo puramente fisico-chimico (in verità dando luogo già qui a specifici effetti vitali), nella vista degli animali superiori sviluppa forme di reazione all’ambiente specificamente biologiche. Allo stesso modo il processo di riproduzione assume nella natura organica forme sempre più corrispondenti alla sua propria essenza, diviene sempre più nettamente un essere sui generis, quantunque non possa mai essere eliminato il suo radicarsi nelle basi ontologiche originarie. Pur non avendo qui la possibilità neppure di accennare a questo complesso problematico, vorremmo però rilevare come lo sviluppo del processo di riproduzione organico verso forme superiori, il suo divenire sempre più puramente ed espressamente biologico nel senso proprio del termine, forma con l’aiuto delle percezioni sensibili anche una sorta di coscienza, epifenomeno importante, in quanto organo superiore del suo efficace funzionamento.

Affinché possa nascere il lavoro, come base dinamico-struttiva di un nuovo tipo di essere, è indispensabile un determinato grado di sviluppo del processo di riproduzione organico. Anche qui dobbiamo tralasciare di soffermarci su quei numerosi casi di capacità di lavorare che restano pura capacità, come anche su quelle situazioni di vicolo cieco in cui sorge non soltanto un certo tipo di lavoro, ma persino la sua necessaria conseguenza nello sviluppo, la divisione del lavoro (api, ecc.), e tuttavia quest’ultima, fissatasi come differenziazione biologica degli esemplari della specie, non riesce a diventare principio di ulteriore sviluppo verso un essere di nuovo tipo, restando invece uno stato stabile, appunto un vicolo cieco nello sviluppo.

L’essenza del lavoro consiste proprio nel suo andar oltre questo arrestarsi degli esseri viventi alla competizione biologica con il loro mondo circostante. Il momento essenzialmente separatorio è costituito non dalla fabbricazione di prodotti, ma dal ruolo della coscienza, la quale per l’appunto qui smette di essere un mero epifenomeno della riproduzione biologica: il prodotto, dice Marx, è un risultato che all’inizio del processo esisteva «già nella rappresentazione del lavoratore», cioè idealmente.

Forse apparirà sorprendente che, proprio nel delimitare materialisticamente l’essere della natura organica rispetto all’essere sociale, venga attribuito alla coscienza un ruolo talmente decisivo. Non bisogna dimenticare però che i complessi problematici qui emergenti (il cui tipo più alto è quello della libertà e della necessità) soltanto attribuendo un ruolo attivo alla coscienza – per l’appunto sul piano ontologico – riescono ad acquisire un senso vero. Laddove la coscienza non è divenuta un potere ontologico effettivo, tale opposizione non può mai aver luogo. Per contro, laddove la coscienza ha oggettivamente questo ruolo, non può non pesare nella soluzione di tali opposizioni.

A giusta ragione si può designare l’uomo che lavora, cioè l’animale divenuto uomo tramite il lavoro, come un essere che risponde. Non vi è dubbio infatti che ogni attività lavorativa sorge come soluzione di risposta al bisogno che la provoca. Tuttavia si sfuggirebbe al nocciolo della questione, se si presupponesse qui un rapporto immediato. Al contrario, l’uomo diviene un essere che risponde proprio in quanto egli – parallelamente allo sviluppo sociale e in misura crescente – generalizza, trasformandoli in domande, i propri bisogni e le possibilità di soddisfarli e nella sua risposta al bisogno che la provoca, fonda e arricchisce la propria attività con queste mediazioni, sovente assai articolate. Cosicché non soltanto la risposta, ma anche la domanda è un prodotto immediato della coscienza che guida l’attività. Dove, però, il rispondere non smette di essere l’elemento ontologicamente primario in questo complesso dinamico. Soltanto il bisogno materiale, come motore del processo di riproduzione sia individuale sia sociale, mette in moto realmente il complesso del lavoro, e tutte le mediazioni esistono ontologicamente solo in funzione del suo soddisfacimento. Anche se poi tale soddisfacimento ha luogo con l’aiuto di catene di mediazioni le quali trasformano ininterrottamente tanto la natura che circonda la società, quanto gli uomini che in essa operano, i loro rapporti, ecc., giacché esse rendono praticamente efficaci nella natura forze, relazioni, qualità, ecc. che altrimenti non avrebbero potuto esercitare questa loro azione, mentre l’uomo, liberando e dominando queste forze stesse, pone in essere un processo di sviluppo delle proprie capacità verso livelli superiori.

Con il lavoro è data dunque insieme ontologicamente la possibilità del suo sviluppo superiore, dello sviluppo degli uomini che lo esercitano. Già per questo, ma prima di tutto perché si muta l’adattamento passivo, meramente reattivo, del processo di riproduzione al mondo circostante, perché questo mondo circostante viene trasformato in maniera consapevole e attiva, il lavoro diviene non semplicemente un fatto nel quale si esprime la nuova peculiarità dell’essere sociale, ma invece – per l’appunto sul piano ontologico – il modello della nuova forma dell’essere per intero.

Con quanta maggior precisione ne osserviamo il funzionamento, tanto più evidente risulta questo suo carattere. Il lavoro è fatto di posizioni teleologiche le quali ogni volta mettono in funzione delle serie causali. Basta questa semplice costatazione per eliminare pregiudizi ontologici millenari. Contrariamente alla causalità, che rappresenta la legge spontanea in cui tutti i movimenti di tutte le forme dell’essere trovano la loro espressione generale, la teleologia è un modo di porre – posizione sempre compiuta da una coscienza la quale, pur guidandole in determinate direzioni, può mettere in movimento soltanto serie causali. Le filosofie precedenti, non riconoscendo la posizione teleologica come una tale particolarità dell’essere sociale, erano costrette a escogitare da un lato un soggetto trascendente, dall’altro una speciale natura delle correlazioni agenti in modo teleologico per poter attribuire alla natura e alla società tendenze di sviluppo di tipo teleologico. Decisivo è qui comprendere che si ha una duplicità: in una società divenuta realmente sociale, la maggior parte di quelle attività il cui complesso muove il tutto è sì di origine teleologica, ma la loro esistenza reale, e non importa che sia rimasta isolata o che rientri in un contesto, è fatta di nessi causali che mai e in nessun senso possono essere di carattere teleologico.

Ogni prassi sociale, se consideriamo il lavoro come suo modello, riunisce in sé questa contraddittorietà. Da un lato essa è una decisione fra alternative, giacché ogni individuo singolo, ogni volta che fa qualcosa, deve sempre decidere se farlo o no. Ogni atto sociale sorge dunque da una decisione fra alternative sopra posizioni teleologiche future. La necessità sociale può affermarsi soltanto premendo – spesso in maniera anonima – sugli individui affinché le loro decisioni abbiano un determinato indirizzo. Marx delinea correttamente questa condizione, dicendo che gli uomini sono spinti dalle circostanze ad agire in un determinato modo «pena la rovina». Essi devono, in ultima analisi, compiere da sé le proprie azioni, anche se spesso agiscono contro il loro convincimento.

Da questa ineliminabile condizione dell’uomo che vive nella società noi possiamo far derivare tutti i problemi reali – naturalmente tenendo conto che questi sono più complicati in situazioni più complicate – di quel complesso che usiamo chiamare libertà. Senza andare oltre la ragione del lavoro in senso proprio, possiamo soffermarci sulle categorie di valore e dover essere. La natura non conosce né l’una né l’altra. I mutamenti da un modo di essere all’altro nella natura inorganica non hanno, com’è chiaro, nulla da fare con i valori. Nella natura organica, dove il processo di riproduzione significa ontologicamente adattamento all’ambiente, si può già parlare di riuscita o d’insuccesso, ma anche quest’opposizione non oltrepassa – per l’appunto ontologicamente – i confini del mero essere-in-un-altro-modo. Completamente diversa è la situazione non appena abbiamo a che fare con il lavoro. La conoscenza in generale distingue assai nettamente fra l’essere-in-sé, oggettivamente esistente, degli oggetti e il loro essere-per-noi, meramente pensato, che essi acquisiscono nel processo conoscitivo. Nel lavoro invece l’essere-per-noi del prodotto diviene una sua proprietà oggettiva realmente esistente, ed è appunto quella proprietà in virtù della quale esso, se pesto e realizzato correttamente, può adempiere le sue funzioni sociali. Ecco dunque che il prodotto del lavoro ha un valore (nel caso d’insuccesso: è privo di valore, è un disvalore). Soltanto l’oggettivarsi reale dell’essere-per-noi fa sì che possano nascere realmente dei valori. E il fatto che questi ai livelli superiori della società assumano forme più spirituali, non elimina il significato basilare di questa genesi ontologica.

Similmente stanno le cose con il dover essere. Il contenuto del dover essere è un comportamento dell’uomo determinato da fini sociali (e non da inclinazioni semplicemente naturali o spontaneamente umane). Ora, essenziale al lavoro è che in esso ogni movimento e gli uomini che lo compiono devono essere diretti da fini determinati in precedenza. Quindi ogni movimento è soggetto a un dover essere. Anche qui non abbiamo nulla di nuovo, fra gli elementi ontologicamente importanti, quando questa struttura dinamica si trasferisce in campi d’azione puramente spirituali. Al contrario, gli anelli di congiunzione ontologica, che dal comportamento iniziale conducono ai successivi comportamenti più spirituali, appaiono in tutta chiarezza, di contro i metodi gnoseologico-logici con i quali il cammino che dalle forme più elevate porta a quelle iniziali risulta invisibile, dove anzi le seconde dal punto di vista delle prime appaiono addirittura come opposizioni.

Se ora, partendo dal soggetto ponente, gettiamo uno sguardo sul processo complessivo del lavoro, notiamo subito che questo soggetto compie sì consapevolmente la posizione teleologica, ma senza mai essere in grado di vedere tutte le condizioni della propria attività, non parliamo poi di tutte le sue conseguenze. E ovvio che ciò non trattiene gli uomini dall’agire. Infatti esistono innumerevoli situazioni in cui, pena la rovina, si deve assolutamente agire, nonostante si sappia bene di non poter conoscere che una parte minima delle circostanze. E nel lavoro stesso l’uomo molte volte sa di poter dominare solamente una piccola fascia di elementi circostanti, ma sa pure – giacché il bisogno urge e, anche così, il lavoro promette di soddisfarlo – che egli in qualche modo è in grado di compierlo.

Questa ineliminabile situazione ha due importanti conseguenze. In primo luogo la dialettica interna del costante perfezionamento del lavoro, in quanto, mentre esso viene compiuto, l’osservazione dei suoi risultati, ecc., fa crescere di continuo la fascia di determinazioni ora conoscibili e, per conseguenza, il lavoro stesso diviene sempre più svariato, abbraccia campi sempre più grandi, sale di livello sia per l’estensione che per l’intensità. Siccome, però, questo processo di perfezionamento non può eliminare il fatto di fondo, cioè l’inconoscibilità del complesso delle circostanze, tale modo di essere del lavoro – parallelamente alla sua crescita – risveglia anche la sensazione intima di una realtà trascendente, i cui poteri ignoti l’uomo tenta in qualche modo di volgere a proprio vantaggio. Non è questa la sede per soffermarci sulle diverse forme di pratica magica, di fede religiosa, ecc., che si sviluppano da questa situazione. Tuttavia, sebbene essa, com’è ovvio, sia soltanto una delle fonti di tali forme ideologiche, non potevamo non farvi cenno. Specialmente perché il lavoro è non solo il modello oggettivamente ontologico di ogni attività umana, ma – nei casi qui menzionati – anche il modello diretto su cui si esemplifica la creazione divina della realtà, ogni cosa prodotta teleologicamente da un creatore onnisciente.

Il lavoro è un porre consapevole, quindi presuppone una conoscenza concreta, anche se mai perfetta, di fini e mezzi determinati. Poiché, come abbiamo mostrato, lo sviluppo, il perfezionamento è uno dei suoi caratteri ontologici, esso nel costituirsi chiama in vita prodotti sociali di ordine più elevato. Forse la più importante di tali differenziazioni è l’autonomizzazione crescente delle attività preparatorie, il distaccarsi – sempre relativo – della conoscenza dal fine e dai mezzi nel lavoro concreto stesso. La matematica, la geometria, la fisica, la chimica, ecc., erano originariamente parti, momenti di questo processo preparatorio del lavoro. Poco a poco queste sono cresciute fino a diventare campi autonomi di conoscenza, senza perdere però del tutto questa rispettiva funzione originaria. Quanto più universali e autonome diventano queste scienze, tanto più universale e perfetto diviene a sua volta il lavoro; quanto più esse si dilatano, s’intensificano, ecc., tanto maggiore diviene l’influsso delle conoscenze così ottenute sulle finalità e i mezzi dello svolgimento del lavoro.

Una tale differenziazione è già una forma relativamente perfezionata di divisione del lavoro. Quest’ultima è, tuttavia, la conseguenza più elementare dello sviluppo del lavoro stesso. Prima ancora che questo giungesse al dispiegamento pieno e intenso, diciamo nel periodo dell’appropriazione dei prodotti naturali, tale fenomeno viene in luce già nella caccia. Degno di nota è per noi qui il verificarsi di una nuova forma della posizione teleologica: cioè qui non si tratta di elaborare un pezzo di natura in corrispondenza alle finalità umane, ma invece un uomo (o più uomini) viene indotto a compiere alcune posizioni teleologiche in una maniera predeterminata. Poiché un determinato lavoro – per quanto possa essere differenziata la divisione del lavoro che lo caratterizza – può avere soltanto un fine principale unitario, occorre trovare dei mezzi che garantiscano questa unitarietà finalistica nella preparazione e nello svolgimento del lavoro. Perciò queste nuove posizioni teleologiche devono entrare in azione contemporaneamente alla divisione del lavoro e restano anche dopo un mezzo indispensabile in ogni lavoro fondato sulla divisione del lavoro. Con la differenziazione sociale di livello superiore, con la nascita delle classi sociali che hanno interessi antagonistici, questo tipo di posizioni teleologiche diviene la base spirituale-struttiva di ciò che il marxismo chiama ideologia. Cioè, nei conflitti suscitati dalle contraddizioni delle produzioni più sviluppate, l’ideologia produce le forme in cui gli uomini divengono consapevoli di questi conflitti e vi prendono parte lottando.

Tali conflitti compenetrano sempre più a fondo tutta la vita sociale. Dai contrasti privati e risolti in modo direttamente privato nel lavoro individuale e nella vita quotidiana, essi giungono fino a quei gravi complessi problematici che l’umanità si è fino a oggi sforzata di risolvere, lottando, nei suoi grandi rivolgimenti sociali. Il tipo strutturale di fondo mostra però sempre tratti essenziali comuni: come per il lavoro stesso il sapere reale sui processi naturali ogni volta in questione è stato inevitabile per poter far svolgere con successo appunto il ricambio organico della società con la natura, così un determinato sapere sul modo in cui gli uomini sono fatti, sulle loro reciproche relazioni personali e sociali, è qui indispensabile per indurli a compiere le posizioni teleologiche desiderate. Tutto il processo attraverso cui da tali conoscenze sorte per necessità vitale, che all’inizio assunsero le forme del costume, della tradizione, delle abitudini e, anche, del mito, successivamente si sono sviluppati procedimenti razionalizzati, anzi persino talune scienze, questo processo è, secondo le parole di Fontane, un campo immenso. Non è possibile quindi trattarne in una conferenza. Possiamo soltanto affermare che le conoscenze che influenzano il ricambio organico con la natura sono molto più facilmente svincolabili dalle posizioni teleologiche sorte per dar loro un fondamento, che non le conoscenze dirette a influenzare gli uomini e i gruppi umani. Qui il rapporto tra fine e fondazione conoscitiva è assai più intimo. Quest’affermazione non deve però indurci all’esagerazione gnoseologica nel senso dell’unitarietà o della differenza assoluta. Si tratta di elementi ontologici comuni o diversi che sono presenti simultaneamente e che possono trovare la loro soluzione soltanto in una concreta dialettica storico-sociale.

Qui abbiamo potuto accennare solo alla base socio-ontologica. Ogni evento sociale scaturisce da posizioni teleologiche individuali, ma in sé è di carattere puramente causale. La genesi teleologica, tuttavia, ha naturalmente importanti conseguenze per tutti i processi sociali. Da un lato possono venire in essere oggetti, con tutto ciò che ne consegue, i quali non avrebbero potuto essere prodotti dalla natura; si pensi, per restare anche in questo caso nel campo dei primitivi, per esempio alla ruota. Dall’altro lato ogni società si sviluppa fino a gradi in cui la necessità smette di operare in maniera meccanico-spontanea, il suo modo di manifestazione tipico diviene sempre più nettamente quello di – a seconda dei casi – indurre, spingere, costringere, ecc., oppure trattenere gli uomini da determinate decisioni teleologiche.

Il processo complessivo della società è un processo causale che possiede normatività sue proprie, ma non è mai oggettivamente diretto a dei fini. Anche quando a taluni uomini o gruppi umani riesce di realizzare le loro finalità, i risultati di regola producono qualcosa che è del tutto diverso da quel che si era voluto. (Si pensi a come lo sviluppo delle forze produttive nell’antichità distrusse le basi della società, a come in un determinato stadio del capitalismo questo stesso sviluppo ha provocato crisi economiche periodicamente ricorrenti, ecc.) Questa discrepanza interiore fra le posizioni teleologiche e i loro effetti causali aumenta con la crescita della società, con l’intensificarsi della partecipazione socio-umana ad esse. Naturalmente anche questo deve essere inteso nella sua contraddittorietà concreta. Determinati grandi eventi economici (per esempio la crisi del 1929) possono presentarsi sotto l’apparenza d’irresistibili catastrofi naturali. La storia mostra però che proprio nei rivolgimenti maggiori, si pensi alle grandi rivoluzioni, è stato assai importante ciò che Lenin usava chiamare il fattore soggettivo. Vero è che la differenza tra finalità e loro effetti si esprime come preponderanza di fatto degli elementi e tendenze materiali nel processo di riproduzione della società. Ciò non significa tuttavia che questo riesca sempre ad affermarsi in modo necessario, insofferente di qualsiasi resistenza. Il fattore soggettivo, scaturito dalla reazione umana a tali tendenze del movimento, resta sempre in molti campi un fattore a volte modificante e a volte persino decisivo.

 

III. Abbiamo tentato di mostrare come le categorie fondamentali e le loro connessioni nell’essere sociale siano già date nel lavoro. I limiti di questa conferenza non ci permettono di seguire, anche solo indicativamente, l’ascesa graduale dal lavoro alla totalità della società. (Ad esempio non possiamo soffermarci su passaggi importanti come quello dal valore d’uso al valore di scambio, da quest’ultimo al denaro, ecc.). Gli ascoltatori perciò – affinché io possa almeno accennare all’importanza che gli elementi fin qui tratteggiati hanno per la società nel suo complesso, per il suo sviluppo, le sue prospettive – devono permettermi di saltare a piè pari zone d’intermediazione concretamente assai importanti, per mettere in luce un po’ più chiaramente almeno il nesso più generale di questo inizio genetico della società e della storia con il loro stesso svolgimento.

Prima di tutto si tratta di vedere in che cosa consiste quella necessità economica che amici e nemici di Marx, guardando all’insieme della sua opera, con tanto poco intendimento sono soliti esaltare o denigrare. Bisogna subito sottolineare una cosa ovvia: non si tratta di un processo a necessità naturale, quantunque Marx stesso, in polemica con l’idealismo, abbia usato a volte tale espressione. Alla fondamentale ragione ontologica – causalità messa in moto da decisioni teleologiche fra alternative – abbiamo già fatto riferimento. Ne consegue che le nostre conoscenze positive in proposito devono, quanto agli aspetti concretamente essenziali, avere un caratterepost festum. Naturalmente alcune tendenze generali sono visibili, ma nel concreto queste si traducono in pratica in modo così ineguale, che noi per lo più soltanto in un secondo tempo riusciamo a sapere quale sia il loro carattere concreto: nella maggior parte dei casi solo i modi in cui si sono realizzati i prodotti sociali più differenziati, più complessi, mostrano chiaramente quale sia stato in realtà l’indirizzo evolutivo di un periodo di trapasso. In modo preciso, quindi, tali tendenze possono essere colte solo in un secondo tempo; così come i giudizi, le aspirazioni, le previsioni, ecc., sociali formatisi nel frattempo – e che non sono affatto indifferenti rispetto al dispiegarsi delle tendenze stesse – vengono anch’essi confermati o confutati solo posteriormente.

Nello sviluppo economico noi possiamo fino a oggi rilevare la presenza di tre indirizzi evolutivi di questo tipo, i quali si sono palesemente realizzati, certo spesso in modo assai ineguale, ma comunque indipendentemente dalla volontà e dal sapere che stanno a fondamento delle posizioni teleologiche.

In primo luogo tende costantemente a diminuire il tempo di lavoro socialmente necessario alla riproduzione degli uomini. È questa una tendenza generale che oggi nessuno più contesta.

In secondo luogo questo processo di riproduzione è divenuto sempre più nettamente sociale. Quando parla di un costante «arretramento della barriera naturale», Marx intende dire, da un lato, che la vita umana (e quindi sociale) non può mai smettere del tutto di essere basata su processi naturali e, dall’altro, che quantitativamente e qualitativamente diminuisce di continuo la parte dell’elemento puramente naturale tanto nella produzione quanto nei prodotti, che tutti i momenti decisivi della riproduzione umana – si pensi ad aspetti naturali come la nutrizione o la sessualità – accolgono in sé sempre più momenti sociali, da cui vengono costantemente ed essenzialmente trasformati.

In terzo luogo lo sviluppo economico a sua volta crea legami quantitativi e qualitativi sempre più forti tra le singole società originariamente piccole e autonome che all’inizio oggettivamente e realmente componevano il genere umano. Il predominio economico, che oggi si va sempre più affermando, del mercato mondiale mostra che l’umanità è già unificata, almeno in senso economico generale. Vero è che tale unificazione esiste soltanto come essere e attivazione di principi economici reali di unità.

Essa si realizza concretamente in un mondo nel quale questa integrazione apre per la vita degli uomini e dei popoli i più gravi e aspri conflitti (ad esempio la questione negra negli Usa). In tutti questi casi abbiamo a che fare con tendenze importanti, decisive, della trasformazione sia esterna sia interna dell’essere sociale, attraverso le quali quest’ultimo giunge alla forma sua propria, cioè l’uomo da essere naturale diviene persona umana, da specie animale giunta a un grado di sviluppo relativamente elevato diviene genere umano, umanità. Tutto ciò è il prodotto delle serie causali che sorgono nel complesso della società. Il processo in sé non ha uno scopo. Il suo sviluppo verso livelli superiori contiene perciò l’attivazione di contraddittorietà di tipo sempre più elevato, sempre più fondamentale. Il progresso è bensì una sintesi delle attività umane, ma non il loro perfezionamento nel senso di una qualche teleologia: per questo tale sviluppo distrugge di continuo i risultati primitivi, ancora belli, ma economicamente limitati; per questo il progresso economico oggettivo appare sempre sotto forma di nuovi conflitti sociali. Sorgono così dalla comunità originaria degli uomini le antinomie, apparentemente irresolubili, delle opposizioni di classe; cosicché anche le forme peggiori d’inumanità sono il risultato di questo progresso. Agli inizi, la schiavitù costituisce un progresso nei confronti del cannibalismo; oggi, il generalizzarsi dell’alienazione degli uomini è un sintomo del fatto che lo sviluppo economico sta per rivoluzionare il rapporto dell’uomo con il lavoro.

L’individualità è già una categoria dell’essere naturale, come pure il genere. Questi due poli dell’essere organico possono elevarsi a persona umana e a genere umano nell’essere sociale solo simultaneamente, solo nel processo che rende la società sempre più sociale. Il materialismo anteriore a Marx non è giunto neppure a prospettarsi il problema. Per Feuerbach, secondo l’obiezione critica di Marx, c’è solo l’individuo umano isolato, da un lato, e un genere muto, dall’altro, che collega i molti individui solamente sul piano naturale. Compito di un’ontologia materialistica divenuta storica è invece scoprire la genesi, la crescita, le contraddizioni all’interno dello sviluppo unitario; mostrare che l’uomo, come produttore o insieme come prodotto della società, realizza nel suo essere uomo qualcosa di più alto che essere semplicemente un esemplare di un genere astratto, che il genere a questo livello ontologico, al livello ontologico, al livello dell’essere sociale sviluppato, non è più una mera generalizzazione cui gli esemplari si coordinano «muti», che questi, invece, si elevano fino ad acquistare una voce sempre più chiaramente articolata, fino a pervenire alla sintesi ontologico-sociale dei singoli, divenuti individualità, con il genere umano, divenuto in loro consapevole di sé.

 

IV. Come teorico di questo essere e divenire, Marx trae tutte le conseguenze dallo sviluppo storico. Egli riscontra che gli uomini hanno reso se stessi uomini mediante il lavoro, ma che però la storia fino a oggi è stata solamente la preistoria dell’umanità. La storia autentica potrà cominciare soltanto con il comunismo, con lo stadio superiore del socialismo. Il comunismo quindi non è in Marx un’anticipazione utopico-mentale di uno stato di perfezione immaginata cui si deve pervenire, ma al contrario è l’inizio reale del dispiegarsi di quelle energie autenticamente umane che lo sviluppo verificatosi fino a oggi ha suscitato, riprodotto, contraddittoriamente portato a gradi superiori, come importanti raggiungimenti dell’umanizzazione. Tutto ciò è opera degli uomini stessi, risultato della loro attività.

«Gli uomini fanno la loro storia da sé», dice Marx, «ma non in circostanze scelte da loro». Ciò significa la medesima cosa che noi prima abbiamo formulato così: l’uomo è un essere che risponde. Si esprime qui l’unità – insita in modo contraddittoriamente indissolubile nell’essere sociale – fra libertà e necessità, già operante nel lavoro come unità indissolubilmente contraddittoria delle decisioni teleologiche fra alternative con le premesse e conseguenze insopprimibilmente collegate da un rapporto causale necessario. Un’unità che si riproduce di continuo in forme sempre nuove, sempre più intricate e mediate, a tutti i livelli socio-personali dell’attività umana.

Per questo Marx parla del periodo iniziale dell’autentica storia dell’umanità come di un «regno della libertà», il quale tuttavia «può fiorire soltanto sulla base di quel regno della necessità» (della riproduzione economico-sociale dell’umanità, delle tendenze di sviluppo oggettive a cui abbiamo fatto cenno prima).

Proprio questo legame del regno della libertà con la sua base socio-materiale, con il regno economico della necessità, mostra come la libertà del genere umano sia il risultato della sua propria attività. La libertà, e anche la possibilità di essa, non è qualcosa che sia dato per natura, né un dono dall’«alto», e neppure una parte integrante – d’origine misteriosa – dell’essere umano. È il prodotto dell’attività umana stessa, la quale in concreto ottiene bensì sempre qualcosa di diverso da quel che aveva voluto, ma pure nelle sue conseguenze reali dilata – oggettivamente – di continuo lo spazio in cui la libertà diventa possibile: e per l’appunto direttamente nel processo di sviluppo economico, in cui da un lato accresce il numero, la portata, ecc. delle decisioni umane fra alternative e, dall’altro, eleva nel contempo le capacità degli uomini, in quanto si elevano i compiti posti ad essi dalla loro attività. Naturalmente tutto ciò resta ancora nel «regno della necessità».

Lo sviluppo del processo di lavoro, del campo d’attività, ha però anche altre conseguenze, indirette: innanzi tutto il sorgere e dispiegarsi della personalità umana. Questa ha come sua base inevitabile l’elevamento delle capacità, ma non ne è la semplice, lineare prosecuzione. Anzi nello sviluppo verificatosi finora spesso tra loro esiste addirittura un rapporto di opposizione. Il quale è diverso nelle diverse tappe dello sviluppo, ma si approfondisce man mano che questo si fa più alto. Oggi lo sviluppo delle capacità, che vanno differenziandosi sempre più nettamente, appare persino un ostacolo per il divenire della personalità, un veicolo verso l’alienazione della personalità umana.

Già con il lavoro più primitivo la conformità degli uomini al genere smette di essere muta. Tuttavia da principio e nella sua immediatezza essa diviene soltanto un essere-in-sé: la coscienza attiva del rispettivo contesto sociale economicamente fondato. Per quanto grandi siano i progressi della socialità, per quanto il suo orizzonte si allarghi, la coscienza generale del genere umano non supera ancora questa particolarità della condizione ogni volta data dell’individuo e del genere.

Tuttavia l’elevamento della conformità al genere non scompare mai completamente dall’ordine del giorno della storia. Marx definisce il regno della libertà come uno «sviluppo di energia umana che è fine a se stesso», il quale dunque tanto per l’uomo singolo quanto per la società ha un contenuto bastevole a farne un fine autonomo. Prima di tutto è chiaro che una tale conformità al genere presuppone un livello del regno della necessità da cui finora si è molto lontani. Solo quando il lavoro sarà realmente e completamente dominato dall’umanità, perciò solo quando esso avrà in sé la possibilità di essere «non solo mezzo di vita», ma il «primo bisogno della vita», solo quando l’umanità avrà sorpassato ogni carattere costrittivo della propria autoproduzione, solo allora sarà stato aperto il cammino sociale all’attività umana come fine autonomo.

Aprire il cammino significa creare le condizioni materiali necessarie e un campo di possibilità per il libero impiego di sé. Ambedue le cose sono prodotti dell’attività umana. La prima, però, è frutto di uno sviluppo necessario, la seconda di un uso corretto, umano, di ciò che è stato prodotto necessariamente. La libertà stessa non può essere semplicemente un prodotto necessario di uno sviluppo ineluttabile, anche se tutte le premesse del suo dispiegarsi soltanto in questo sviluppo trovano le loro possibilità di esistenza.

Per questo non si tratta qui di un’utopia. Infatti, in primo luogo, tutte le sue possibilità reali di realizzarsi sono prodotte da un processo necessario. Non per nulla già nel lavoro al suo primissimo stadio abbiamo dato tanto peso al momento della libertà nelle decisioni fra alternative. L’uomo deve acquistarsi la propria libertà mediante la propria opera. Ma egli può farlo, solo perché ogni sua attività contiene già, come parte costitutiva necessaria, anche un momento di libertà.

Qui c’è però molto di più. Se questo momento non venisse in luce ininterrottamente nel corso dell’intera storia umana, se non mantenesse in essa una perenne continuità, naturalmente non potrebbe avere il ruolo di fattore soggettivo neppure durante la grande svolta. Ma la contraddittoria ineguaglianza dello sviluppo stesso ha sempre avuto tali conseguenze. Già il carattere causale delle conseguenze delle posizioni teleologiche fa venire in essere ogni progresso come unità nella contraddizione di progresso e regresso. Con le ideologie ciò non soltanto viene elevato a consapevolezza (spesso si tratta di una falsa consapevolezza) e propugnato in corrispondenza ai rispettivi interessi sociali antagonistici, ma viene anche riferito alle società come totalità viventi, agli uomini come personalità che cercano il proprio vero cammino. Per questo in talune importanti manifestazioni individuali torna di continuo ad esprimersi l’immagine – finora sempre frammentaria – di un mondo di attività umane che è degno di essere assunto come fine autonomo. Anzi è notevole come, mentre i nuovi ordinamenti pratici, che al loro tempo hanno fatto epoca, per la maggior parte scompaiono dalla memoria dell’umanità senza lasciarvi traccia, invece questi atteggiamenti, in pratica necessariamente vani, spesso condannati a una fine tragica, restano incancellabili e vivi nel ricordo dell’umanità.

È la coscienza della parte migliore degli uomini, di coloro che nel processo dell’autentica umanizzazione sono in grado di sopravanzare d’un passo la maggioranza dei loro contemporanei, è questa coscienza che a dispetto di ogni problema pratico dà alle loro manifestazioni una tale durevolezza. In essi si esprime una comunione di personalità e società che intende appunto a questa conformità pienamente dispiegata dell’uomo al genere. Con la loro disponibilità a intraprendere un progresso interiore nelle crisi delle possibilità cui il genere è pervenuto per via normale, costoro, quando le possibilità di una conformità al genere per sé sono ormai materialmente sfruttate, contribuiscono a produrla realmente.

La massima parte delle ideologie sono state e sono al servizio della conservazione e sviluppo della conformità al genere in sé. Per questo sono sempre orientate sull’attualità concreta, sono sempre attrezzate secondo i tipi volutamente diversi della lotta attuale. Ma solo la grande filosofia e la grande arte (come pure il comportamento esemplare di singoli individui nell’azione) operano in questa direzione, vengono conservate spontaneamente nella memoria dell’umanità, si accumulano come condizioni di una disponibilità: rendono gli uomini interiormente disponibili al regno della libertà. E prima di tutto qui abbiamo un rifiuto socio-umano di quelle tendenze che mettono in pericolo questo farsi uomo dell’uomo. Il giovane Marx vide per esempio nel dominio della categoria dell’«avere» il pericolo centrale. Non è un caso che per lui la lotta di liberazione dell’umanità culmini nella prospettiva secondo cui i sensi umani dovranno trasformarsi in elaboratori di teorie. Così, non è certo un caso che, accanto ai grandi filosofi, Shakespeare e i tragici greci abbiano avuto una parte tanto importante nella formazione spirituale e nella condotta di Marx. (Neppure l’apprezzamento dell’Appassionata da parte di Lenin è un episodio casuale). Risulta qui come i classici del marxismo, al contrario dei loro epigoni tutti presi dall’idea della manipolazione esatta, non abbiamo mai perduto di vista il particolare tipo di realizzabilità del regno della libertà. Anche se, altrettanto chiaramente, seppero apprezzare l’indispensabile ruolo fondante del regno della necessità.

Oggi, nel tentativo di rinnovare l’ontologia marxiana, occorre tener fermi ambedue gli aspetti: la priorità dell’elemento materiale nell’essenza, nella costituzione dell’essere sociale, ma contemporaneamente bisogna comprendere che una concezione materialistica della realtà non ha nulla di comune con la capitolazione oggi consueta di fronte alle particolarità tanto oggettive quanto soggettive.

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