Il pianeta Marx nel dettaglio: la merce come forma generale di scambio
Cronache marXZiane n. 19
di Giorgio Gattei
«Cos’è un cinico?
Chi conosce il prezzo d’ogni cosa
ma ne ignora il valore»
(O. Wilde, 1893)
1. Mercatura. Nello Zibaldone di pensieri, alla data del 31 luglio 1821, Giacomo Leopardi si lamentava perché nel Dizionario degli Accademici della Crusca compariva ancora la parola desueta “mercatura” invece quella moderna di “commercio”: «la Crusca non porta esempio di questa parola, ma se io dirò “Principalissima sorgente di civiltà si è la mercatura”, in cambio di dire il commercio, non solamente non sarò bene inteso né dagli stranieri né dagli italiani, ma sarò deriso dagli uni e dagli altri, e massime da questi». Come che sia, entrambi i termini rinviavano allo scambio di merci tra loro ed era giusto che così fosse perché, nel “fatto” del capitalismo (o Antropocene che dir si voglia), come si è mostrato nella Cronaca precedente il lavoratore è ridotto a essere una merce che si può comprare pagandogli un salario monetario per indurlo a lavorare per altri (Marx è stato perentorio al riguardo, ma soltanto in una noticina (sic!) del Capitale: «quel che dà il carattere all’epoca capitalistica è il fatto che la forza-lavoro assume anche per lo stesso lavoratore la forma di una merce che gli appartiene, mentre il suo lavoro assume la forma del lavoro salariato»), così che a maggior ragione saranno merci i prodotti del suo lavoro, che siano beni o servizi, leciti o illeciti, utili o dannosi. Per questo, come continuava la stessa noticina, «la “forma di merci” dei prodotti del lavoro acquisterà validità generale soltanto da quel momento in poi».
La merce, dunque, è il connotato generale del “fatto” del capitalismo, anche se la sua presenza economica è di antichissima data (cfr. A. Appadurai (a cura di), La vita sociale delle cose. Una prospettiva culturale delle merci di scambio, 2008), ma per secoli rimanendo sporadica e limitata soprattutto ai contatti delle comunità tra di loro.
Soltanto con il capitalismo essa si è fatta magniloquente (mai viste così tante merci in tutta la storia dell’umanità) e universale, generalizzandosi a ogni tipo di scambio, tanto da «non lasciare tra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, lo spietato pagamento in contanti» (K. Marx e F. Engels, Manifesto del Partito comunista, 1848), ma pure l’altrettanto feroce “pagamento a credito” in una fase capitalistica più avanzata. Per questo a giusta ragione il Capitale marxiano (1867) si apre con il celebre incipit secondo il quale «la ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una immane raccolta di merci e la merce singola si presenta come sua forma elementare. Per questo la nostra analisi deve cominciare con l’analisi della merce».
Ma che cos’è una merce, che in natura non esiste? È la combinazione paradossale, ma storicamente determinata, dentro una cosa di un contenuto di utilità (valore d’uso) e di una forma di prezzo (valore di scambio), così da farne un “sinolo” in filosofese. Ma come è possibile che i due elementi coesistano? Nella produzione certamente no, perché lì ci sono soltanto valori d’uso, ma sul mercato invece sì, ossia quando la cosa, dopo che è stata prodotta, viene posta in vendita per scambiarsi con un’altra merce oppure, meglio ancora, con la moneta che è “la regina di tutte le merci”. Però questa combinazione era apparsa all’origine incomprensibile ad Aristotele dato che, se della merce è pur possibile fare un doppio uso, «uno però è proprio mentre l’altro è improprio rispetto alla cosa usata dato che, per esempio, una calzatura può essere calzata o scambiata con altri prodotti e l’uno e l’altro sono usi della calzatura, ma chi la scambia con chi ne ha bisogno… non ne fa un uso proprio, dal momento che essa non è stata fatta per essere scambiata» (La politica, circa 330 a. C.). E invece è stato proprio quel suo uso improprio che si è fatto dominante col capitalismo e siccome «il modo di produzione capitalistico è il più produttivo di tutte le forme precedenti» (come annota Marx nelle Teorie sul plusvalore), è infine «un tempo in cui tutto quello che gli uomini avevano considerato come inalienabile è divenuto oggetto di scambio, di traffico e poteva essere alienato, un tempo in cui quelle stesse cose che fino allora erano state comunicate ma mai barattate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate – virtù, amore, opinione, scienza, coscienza ecc. – tutto è divenuto commercio per essere apprezzato al suo giusto valore» (K. Marx, Miseria della filosofia, 1847).
2. Entfremdung. Ma sia però che si produca un oggetto oppure che lo si scambi, in entrambi i casi l’oggetto si aliena, si rende estraneo al suo produttore e si allontana da lui, con una differenza fondamentale che i tedeschi, che amano spaccare il capello in quattro, distinguono esattamente, essendo un conto l’alienazione “per oggettivazione” (Entäusserung) da quella “per reificazione” (Entfremdung) che però sarebbe meglio dire “per mercificazione”. Ora l’oggettivazione si presenta ogni qual volta si produce qualcosa e la coscienza del soggetto producente, secondo l’hegeliana Fenomenologia dello spirito (1807), «esce fuori di sé nell’elemento del permanere e diviene così per sé stessa un qualcosa che è per sé», ma in cui comunque la coscienza si riconosce (perché è pur sempre il suo prodotto), così che «nel formare l’essere-per-sé esso diviene il suo proprio per lei ed essa giunge alla consapevolezza di essere essa stessa in sé e per sé» – come nel caso del testo che scrivo dove i miei pensieri, fissati sulla carta o sul computer, vengono posti al di fuori di me. Diverso è invece il caso quando cedo il testo a un editore perché lo stampi e lo metta in vendita per chiunque (anche per me, eventualmente col denaro che l’editore mi ha dato per scriverlo), così che il prodotto del mio lavoro mi si aliena definitivamente (non è più mio, anche se sul frontespizio reca il mio nome), con ciò però guadagnando una universalità inaspettata essendo adesso a disposizione di tutti, così che «la coscienza singola, che apparteneva a un tal membro che in esso applicava la sua volontà e operosità, ha tolto le sue barriere e ora il suo fine è diventato il fine universale, il suo linguaggio è la legge universale, la sua opera l’opera universale». E con quale conseguenza? Che «l’opera alla quale la libertà della prendente coscienza di sé potrebbe arrivare consisterebbe in ciò: che essa come sostanza universale si rendesse oggetto e permanente essere», il che è proprio quello che avviene con l’assunzione della “forma di merce” da parte del prodotto di quel lavoro, così che l’oggettivazione trapassa a “reificazione” in cui «la libertà universale, che si sarebbe in tal guisa specificata nei propri membri rendendosi proprio così sostanza nell’elemento dell’essere, sarebbe con ciò immune dalla individualità singola e distribuirebbe la folla degli individui sotto i suoi membri diversi» in una maniera tale per cui, «considerando più da vicino il contenuto dell’operare universale, le masse specializzate del lavoro vengano poi ulteriormente distinte come particolari classi sociali». Superando il contorto linguaggio hegeliano, che mai ci vengono a fare queste “classi sociali” che così inaspettatamente compaiono nel bel mezzo della Fenomenologia dello spirito?
Hegel, sul momento, non dice altro (a meno di non considerare la “lotta per il riconoscimento tra Servo e Signore”, che poi viene descritta. come il travestimento medievaleggiante del conflitto, storicamente già in atto ai tempi suoi, dei lavoratori salariati con i loro “datori di lavoro” in merito alla determinazione della retribuzione salariale), ma ci sarebbe tornato sopra nei Lineamenti di filosofia del diritto (1821), dopo che la storia era andata avanti per conto suo e lui si era studiato i migliori autori di quella nuova scienza della “produzione di merci” (l’economia politica) che «mostra lo spettacolo interessante del modo in cui il pensiero (Smith, Say, Ricardo) dalla quantità infinita di fatti singoli che si trovano dapprima innanzi a esso, ritrova i principi semplici della cosa, l’intelletto attivo che è in essa e che la governa». E questa volta sul tema delle classi sociali egli sarebbe entrato nel dettaglio a proposito di quel «sistema dei bisogni» della «società civile» che «fonda un sistema di dipendenza onnilaterale per cui la sussistenza e il benessere del singolo e il suo esserci giuridico è intrecciato con la sussistenza, il benessere e diritto di tutti e soltanto in questa connessione è reale e assicurato» (p. 155). E proprio dalla maniera di soddisfare quei bisogni egli finiva per riconoscere la ripartizione della popolazione in raggruppamenti collettivi specifici di classe, di ceto, di ordine o di “stato” (Stand alla tedesca) dove lo «stato agricolo» era il primo a presentarsi alla vista avendo a che fare direttamente con la Natura (e sono le campagne e le miniere) mentre lo «stato universale» dei funzionari pubblici era l’ultimo perché essi hanno a che fare con l’Intero. E nel mezzo che c’era? Lo «stato dell’industria», che «ha per sua occupazione il dar forma al prodotto naturale» moltiplicando e affinando quelle cose «che gli inglesi chiamano comfortable, che è qualcosa di completamente inesauribile e di procedente all’infinito perché ogni comodità mostra alla lunga la sua scomodità e queste invenzioni non hanno fine, dato che un bisogno viene pertanto prodotto non da coloro che lo sentono immediatamente quanto piuttosto da coloro che dal suo sorgere cercano un profitto» (p. 344), e poi lo «stato del commercio» che media la circolazione dei beni prodotti «attraverso quell’universale mezzo di scambio che è il denaro, nel quale il valore astratto di tutto le merci si fa reale», ma in quel mezzo, siccome «i diversi interessi dei produttori e dei consumatori possono venire in collisione l’uno con l’altro» per un eventuale eccesso d’offerta di merci rispetto alla domanda (l’esperienza della prima “crisi di sottoconsumo” si era già presentata storicamente nel 1819, quando in precedenza le crisi era soltanto per carestia), quel paragrafo della Filosofia del diritto si conclude («sensatamente» a detta di M. Rossi, Da Hegel a Marx. 2. Il sistema hegeliano dello Stato, 1960) con l’osservazione che «da questa sua dialettica la società civile viene spinta oltre sé, questa determinata società, per cercare consumatori… portando terre lontane nella relazione del traffico, di un rapporto giuridico introducente il contratto, nel qual traffico si trova in pari tempo il massimo mezzo di civiltà e il commercio trova il suo significato storico-mondiale». Non s’interpretino tuttavia questi “consumatori terzi” soltanto come forestieri (a cui il testo hegeliano peraltro rinvia essendo l’unica possibilità dei tempi suoi), perché ci potrebbero essere anche “consumatori interni” qualora il potere d’acquisto del salario monetario venisse rialzato fino a poter acquistare l’intero prezzo delle merci prodotte, dando luogo a «quel secondo e più lieto stadio del capitalismo in cui la produzione e i salari continuano crescere, e i salari reali aumentano uniformemente con l’aumento della produzione» (N. Kaldor, Un modello dello sviluppo economico, 1957). Sì, ma come sarebbe stato possibile?
3. Reificazione. Cent’anni dopo Hegel, György Lukács in Storia e coscienza di classe (1923) doveva sollevare la “questione della merce” non soltanto quale «problema centrale dell’economia intesa come scienza particolare, ma come problema strutturale centrale della società capitalistica in tutte le sue manifestazioni di vita, di tutte le forme di oggettività e di tutte le forme a esse corrispondenti di soggettività», determinando «l’universalità della forma di merce una astrazione del lavoro umano che si oggettiva nelle merci sia dal punto di vista soggettivo che oggettivo».
Dal punto di vista oggettivo, ossia dal lato della produzione, che si deve dire? Che una produzione massificata delle merci deve imporre ai lavoratori criteri sempre più stringenti di razionalità e calcolabilità del loro operare, così che, «se si segue il cammino percorso dallo sviluppo del processo lavorativo dall’artigianato sino alla industria meccanizzata attraverso la cooperazione e la manifattura, si può vedere una crescente razionalizzazione, mentre vengono sempre più messe da parte le proprietà qualitative, umano-individuali, del lavoratore». E se al tempo della Rivoluzione industriale dell’Ottocento aveva fatto epoca la “produzione in serie” a opera del cosiddetto “operaio di mestiere”, nel Novecento sarebbe stata la produzione “alla catena di montaggio” a dar vita a quell’“operaio-massa” che sarebbe stato espropriato di qualsiasi autonoma decisione personale, essendo “condannato” alla ripetizione continua e uniforme di gesti lavorativi “di dettaglio” privati di ogni momento soggettivo di disturbo. Lo sforzo psico-fisico di un tale adattamento del lavoratore alla nuova modalità di produzione “alla catena” doveva però risultare insopportabile ai vecchi operai abituati a ben altri ritmi di fatica, da cui un alto tasso di turnover (sostituzione di manodopera) laddove s’introduceva la nuova tecnica produttiva per abbandono o licenziamento da parte loro. Non potendo certamente superare la difficoltà con la coercizione, essendo il lavoratore un soggetto libero di scegliere se occuparsi o meno con quel “datore di lavoro”, bisognava trovare una motivazione soggettiva per cui egli accettasse un simile lavoro e la soluzione trovata è stata quella di una “politica degli alti salari” inaugurata per la prima volta nel 1914 da Henry Ford nella sua fabbrica automobilistica, dove si pagavano 5 dollari per otto ore di lavoro rispetto ai concorrenti che pagavano 2,34 dollari per 9 ore. Nonostante il maggior costo salariale i profitti non mancarono (dai 27 milioni di dollari del 1913 a più di 40 milioni nel 1915), anche per una caduta del turnover dal 54% al 16% (cfr. D. Raffo e L. Summers, Did Henry Ford pay efficiency wages?, NBER Working Papers, 1986), così che «il pagamento di cinque dollari al giorno per otto ore di lavoro è stato uno dei più bei provvedimenti che noi potessimo prendere per la diminuzione dei costi. E siccome il salario di sei dollari sarà ancora più a buon mercato che quello di cinque, fino a qual punto potremo inoltrarci su questa via noi non lo sappiamo» (H. Ford, La mia vita e la mia opera, 1922).
È stata questa la combinazione vincente di «americanismo e fordismo» intravista nel 1934 da Antonio Gramsci in una sezione straordinariamente preveggente dei suoi Quaderni del carcere a ciò intitolata, riconoscendo in quel «fenomeno americano il maggior sforzo collettivo per creare con rapidità inaudita e una coscienza del fine mai vista nella storia un tipo nuovo di lavoratore e di uomo», un nuovo tipo di lavoratore perché resistente alla parcellizzazione delle proprie mansioni lavorative, ma pure un nuovo tipo di uomo perché risarcito con un maggior salario da spendere. Domandandosi poi se questo “metodo Ford” risultasse «razionale» e quindi da generalizzare, Gramsci rispondeva di sì, ma che sarebbe stato un processo lungo richiedendosi «un mutamento delle condizioni sociali e un mutamento dei costumi e delle abitudini individuali che non può avvenire con la sola coercizione, ma solo con un contemperamento della coazione (autodisciplina) e della persuasione sotto forma anche di alti salari, cioè di possibilità di migliore tenore di vita, o forse, più esattamente, di possibilità di realizzare il tenore di vita adeguato ai nuovi metodi di produzione e di lavoro che domandano un particolare dispendio di energie muscolari e nervose» (cfr. P. Maltese, Taylorismo, fordismo ed elaborazione del “nuovo tipo umano”, “International Gramsci Journal”, 2025).
Ma Ford avrebbe finito per andare anche più in là, dato che quei suoi “alti salari” avrebbero dovuto comunque essere spesi e per farlo ci sarebbe pure voluto del tempo libero per gli acquisti. Così è stato nuovamente suo merito introdurre, nel 1926, la settimana lavorativa di cinque giorni (sabato libero) a parità di salario, ed è stato questo il momento in cui è nato il week-end (o “settimana corta”) e «Robert, che cos’è un weekend?» sarebbe risultata la memorabile battuta di Lady Violet, la matriarca aristocratica della serie televisiva Downton Abbey (cfr. K. Onstad, The weekend effect: the life-changing benefits of taking time off and challenging the cult of overwork, 2017). Così al momento attuale con la spinta, non solo ideologica ma nei fatti, addirittura a “lavorare 7 giorni su 7”, «siamo proprio sicuri che cancellare il weekend dal vocabolario sia davvero ciò di cui abbiamo bisogno?» (D. Attanasio, Questa è la storia di come è nato il weekend (e di come lo stiamo uccidendo), “Marie Claire”, 26.6.2018).
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