Dennett, le neuroscienze e la comprensione della coscienza umana
Nei cervelli non c’è nessuno in casa
di Fabio Benfenati
Cosa è la coscienza? È lo spirito che si libra dalla materia o è l’aspetto trascendente della materia stessa? Nella nostra percezione cosciente ci muoviamo in un mondo pieno di forme, colori e suoni; è solo una costruzione, un’interpretazione, un’allucinazione o è una realtà concreta che esiste al di fuori di noi? Con i sensi percepiamo grandezze fisiche (onde di pressione, radiazioni elettromagnetiche a diversa lunghezza d’onda), tradotte in frequenze di scarica nelle nostre fibre nervose e interpretate dalla nostra mente per costruire il mondo cosciente in cui viviamo. Coscienza è la traduzione italiana del famoso e premiato libro di Daniel Dennett, professore di filosofia alla Tufts University, dal titolo in verità un po’ altisonante Consciousness explained pubblicato nel 1991. La comprensione della coscienza è sempre stato uno dei problemi intellettuali più difficili della storia umana, da sempre conteso tra filosofi, psicologi e neuroscienziati e, ultimamente anche da ricercatori nel campo dell’intelligenza artificiale.
Ci si può chiedere se una digressione filosofica sulla coscienza, certamente molto stimolante e innovativa negli anni della prima pubblicazione del libro, sia utile e attuale.
Sicuramente espande gli orizzonti della conoscenza, ci fa osservare aspetti della costituzione e organizzazione della nostra esistenza ai quali non avremmo mai pensato. Tuttavia, il problema dell’emergenza e del funzionamento della nostra attività cosciente e consapevole rimane un esercizio per l’appunto “mentale” fino a quando i meccanismi neurologici alla base non saranno chiariti. Forse un titolo come Consciousness ignored avrebbe più realisticamente riflesso lo stato delle conoscenze sulla coscienza nei primi anni novanta. Infatti, la traduzione ci raggiunge 32 anni dopo la pubblicazione del libro, e questo intervallo temporale, senza nulla togliere alla qualità del libro, lo rende un poco datato, visto lo sviluppo esponenziale delle ricerche nel campo delle neuroscienze cognitive a cui abbiamo assistito negli ultimi 30 anni. La ricerca sui correlati neurologici della coscienza sta infatti facendo enormi passi avanti grazie a tecniche sempre più sofisticate di imaging funzionale, registrazioni elettrofisiologiche e stimolazioni magnetiche o ultrasoniche transcraniche focalizzate su aree specifiche.
Il lungo saggio di Dennett inizia con il paradosso del cervello in una vasca, completamente separato dal corpo, chiedendosi se la nostra coscienza del sé e del mondo che ci circonda possa non essere altro che una allucinazione di un cervello isolato che riceve stimoli puramente fisici. In effetti noi rappresentiamo le lunghezze d’onda della luce visibile come colori, ma in realtà siamo raggiunti solo da onde elettromagnetiche che percepiamo solo se comprese in un ristretto intervallo di frequenze. Lo stesso si potrebbe dire delle onde meccaniche che percepiamo come suoni, o della pressione che si esercita su di noi e che percepiamo come sensazione tattile. Il paradosso del cervello isolato fa ricordare il film Johnny Got His Gun (1971) di Dalton Trumbo in cui il protagonista Joe ferito gravemente da una mina in guerra è ormai ridotto a un tronco umano senza arti superiori e inferiori, voce, vista e udito, e vive attaccato a un respiratore, alternando i momenti di veglia a ricordi della sua vita passata, impossibilitato a comunicare col mondo esterno. I suoi ricordi si mescolano anche a visioni e incubi, fino a quando riesce finalmente a stabilire un contatto umano con un’infermiera muovendo la testa secondo l’alfabeto Morse. Joe non ha praticamente più il corpo, ma è un cervello pensante che cerca attraverso un linguaggio diverso di mettersi in contatto con gli altri. Un paradosso simile è alla base di una situazione patologica, detta “arto fantasma”, che si presenta negli amputati che continuano a pensare di avere ancora l’arto chirurgicamente rimosso, percependo dolore e sensazioni tattili provenienti da una parte del corpo che esiste solo nella loro mente. Cervello e corpo sono indissolubilmente legati e non potrebbero esistere l’uno senza l’altro. Da questa unione detta embodiment emerge la mente, ovvero la coscienza la consapevolezza del sé, degli altri e del mondo che ci circonda. Il cervello nella vasca, inizialmente una sfida filosofica, sta tuttavia divenendo un problema reale con lo sviluppo degli organoidi cerebrali da cellule staminali umane. È in grado un organoide di cervello di costruire una coscienza? Anche se nessuno ha ancora creato un coscienzioide in laboratorio, organoidi cerebrali umani sono in grado di generare per mesi onde coordinate di attività elettrica simili a quelle generate da un cervello cosciente.
Il libro di Dennett ci offre una interpretazione filosofica della coscienza. Inizia mostrandoci i problemi legati alla comprensione della coscienza e i metodi filosofici e psicologici per affrontarli. Prosegue confrontando la concezione classica del dualismo cartesiano, che l’autore chiama “teatro cartesiano”, con un modello alternativo del flusso di coscienza detto delle “molteplici versioni”. Conclude poi con un’ampia parte dedicata all’evoluzione della coscienza e alla dimostrazione di come il modello proposto regga di fronte ad alcuni dei misteri della coscienza, come la natura del sé, le relazioni tra sé, pensieri e sensazioni e la possibile acquisizione di coscienza da parte di creature non umane come i robot. Il problema mente-corpo ha dominato la storia della coscienza. La mente fa parte del corpo, presumibilmente del cervello, o è qualcosa di immateriale, simile al concetto di anima? Il dualismo cartesiano, ovvero la separazione tra mente e corpo (res cogitans e res extensa) che ha permesso a Cartesio e agli scienziati del tempo di condurre studi sul sistema nervoso senza interferenze, non è più accettabile alla luce dei grandi progressi delle neuroscienze. L’idea di un centro di controllo centrale viene definita da Dennett “teatro cartesiano”. Secondo questa teoria, esisterebbe una regione specifica nel profondo del cervello dove “tutto si riunisce e la coscienza accade”: noi diventiamo consapevoli della luce che entra nei nostri occhi solo quando un’immagine dell’ambiente circostante viene presentata al teatro cartesiano. Dennett afferma che per una teoria della coscienza sarebbe meglio sostituire il teatro cartesiano con il modello delle “multiple versioni”, che, secondo Dennett, consentirebbe la coscienza senza richiedere un centro di controllo che la generi. L’idea chiave è che il cervello sia composto da molti sottosistemi più piccoli e specifici, tutti operanti in parallelo e ciascuno dei quali svolge un compito semplice. I sottosistemi sono collegati ed elaborano costantemente i segnali in entrata e generano uscite, dando luogo a un flusso perpetuo di attività mentale che occasionalmente converge su un modello stabile. Le “versioni” si riferiscono alle diverse interpretazioni degli input sensoriali che vengono costantemente promosse dai nostri sottosistemi nervosi.
Fin dalle origini della vita, la selezione naturale produce organismi che mostrano competenze e comportamenti finalizzati. Sia un’ameba, che si ritira da uno stimolo nocivo, sia un robot che devia la sua traiettoria se incontra un ostacolo, mostrano comportamenti finalizzati, ma in assenza di una reale comprensione delle ragioni delle loro azioni. Mentre per queste risposte finalizzate si possono identificare i meccanismi elementari biologici o elettronici, il substrato nevoso della coscienza è completamente elusivo. L’autore paragona la coscienza al centro di gravità dei corpi. Una proprietà che emerge da meccanismi fisici, chimici e biologici che determinano l’attività del nostro cervello ma che è invisibile e difficilmente localizzabile. Non potremo mai identificare, nella mappatura del nostro cervello un homunculus conscientiae, come invece riusciamo a mappare l’homunculus motorius e l’homunculus sensitivus nelle aree della corteccia cerebrale interfacciate con il corpo. Dennett afferma che: “Il problema dei cervelli, a quanto pare, è che quando li si guarda, si scopre che non c’è nessuno in casa. Nessuna parte del cervello è il pensatore, e l’intero cervello non sembra essere un candidato migliore per questo ruolo speciale”. La visione attualmente più condivisa è che la prima comparsa delle sensazioni di autocoscienza, delle emozioni e della memoria, precursori di mente e della coscienza, coincida con l’emergere e la crescente complessità dei cervelli. Multipli livelli di organizzazione sovrapposti gerarchicamente nel cervello generano attività emergenti non prevedibili in base alle proprietà dei singoli livelli inferiori. Secondo questa visione, condivisa dalla stragrande maggioranza dei neuroscienziati, la capacità di esprimere una forma di coscienza da parte di un organismo sarebbe in funzione del grado di complessità del sistema nervoso e in particolare dell’abbondanza di sistemi neuronali associativi riverberanti non direttamente connessi con il nostro corpo.
Leibniz ha scritto:“Supponiamo che esista una macchina la cui struttura produce pensiero, sentimento e percezione; immaginiamo che questa macchina si ingrandisca, in modo da potervi entrare… cosa osservereste? Nient’altro che parti che si spingono e si muovono l’una con l’altra, e mai nulla che possa spiegare la percezione”. Così, non ci sorprendiamo se una massa di metallo viti e bulloni, che non potrebbero mai volare da soli, possa generare un aeroplano che vola sopra le nubi. In conclusione, il “messaggio in bottiglia” che Dennett ci ha mandato nei primi anni novanta è che tutti gli aspetti della mente, compresa la coscienza, possano essere spiegati in termini di leggi fisiche, chimiche e biologiche che governano la materia del nostro cervello.
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F. Benfenati lavora all’Istituto italiano di tecnologia di Genova
Comments
Mi spiego.
Nel cervello non c’ é e -come dimostrano le scienze biologiche non ci può essere- altro che (strutturalmente) neuroni e altre cellule, sinapsi, assoni, vasi sanguigni e altre componenti biologiche e (funzionalmente) potenziali d’ azione ed eccitazioni o inibizioni trans-sinaptiche, oltre che più generici eventi metabolici: il tutto “perfettamente” riducibile a mio parere ad interazioni o eventi fisico-chimici fra molecole, atomi, particelle-onde subatomiche, campi di forza, ecc.: tutt’ altro che esperienze coscienti (le virgolette all’ avverbio solo per uno scrupolo circa l’ inevitabile fallibilità umana: la perfezione non esiste, se non forse come limite di una tendenza asintoticamente crescente).
Su un ancor più astratto piano funzionale si potrebbe anche ipotizzare, con i funzionalisti, che nel cervello avvengano computazioni o elaborazioni algoritmiche di dati implementate su di un “hardware biologico” e che a corrispondere all’ esperienza cosciente siano non tanto il materiale biologico stesso quanto le astratte elaborazioni (il software) che vi sono realizzate e che potrebbero corrispondere al vissuto cosciente anche se implementate da diverse strutture materiali (il famoso “formaggio svizzero” di Putnam, quando era funzionalista). Ma anche in questo caso non si può evitare di rilevare che tali astratte computazioni algoritmiche sarebbero comunque ben altre cose che le esperienze coscienti ad esse correlate.
Per esempio allorché io vedo un coloratissimo arcobaleno oppure sento una deliziosa melodia o ricordo un amico o desidero una donna o sono felice per qualche evento o svolgo un ragionamento, ecc. nel mio cervello necessariamente accadono certi determinati, ben precisi eventi neurofisiologici e non altri (eventualmente implementanti certe determinate, ben precise elaborazioni di dati, come correlato effettivamente rilevante di tali mie esperienze coscienti). Ma questi eventi neurofisiologici (o algoritmici) non sono affatto la stessa cosa delle mie esperienze coscienti di cui sopra, pur necessariamente coesistendovi ed essendovi biunivocamente correlate: anche il polo positivo di un magnete (almeno allo stato dell’ arte della scienza fisica) necessariamente coesiste ed é correlato con un polo negativo, ma non per questo vi si identifica.
Sono invece i cervelli a trovarsi nelle esperienze coscienti (in particolare il mio, nell’ esempio considerato, a trovarsi nelle esperienze coscienti -attuali o per lo meno potenziali- di chi lo osservi; direttamente o -per me del tutto auspicabilmente!- in via indiretta, attraverso l’ impiego dell’ imaging neurologico funzionale o di rilevazioni elettro- o magneto- -encefalografiche).
Il nocciolo della questione non é per me l’ ovvia e pacifica inesistenza di alcun Ryleiano “fantasma nella macchina” o di alcun Dennettiano “teatro cartesiano” nel cervello (di alcun dualismo “di tipo cartesiano”), ma invece il fatto, generalmente misconosciuto, che é la macchina (il cervello) ad essere nel fantasma (l’ esperienza cosciente di chi lo osserva), ovvero é il cervello ad essere messo in scena nella pièce teatrale costituita dalla coscienza di chi lo osserva e non viceversa.
Infatti credo che il primo passo per intendere correttamente il problema sia rendersi conto che tanto dei fenomeni materiali (Berkeley e Hume), quanto di quelli mentali (Hume) l’ “esse est percipi”.
Certamente George Berkeley era un vescovo anglicano, oggi giustamente alquanto screditato fra coloro che si occupano della questione dei rapporti cervello-coscienza, il quale dall’ “esse est percipi” della realtà naturale materiale ricavava una pretesa dimostrazione dell’ esistenza di Dio; ma ciò non toglie che la premessa della sua (per me certamente falsa) dimostrazione sia verissima ed estremamente sottile.
Una geniale conquista di conoscenza, a mio parere, ulteriormente sviluppata da David Hume attraverso l’ estensione di questa consapevolezza critica anche a proposito dei fenomeni mentali.
Oggi gli spettacolari successi raggiunti dalla ricerca scientifica (non solo in campo neurologico) tendono a favorire, nell’ ambito del senso comune proprio delle persone più o meno colte, degli scienziati stessi e anche di moltissimi filosofi, l’ imporsi di una convinzione quasi ubiquitariamente diffusa, una sorta di “luogo comune ontologico” secondo il quale ciò che di più certamente, indubitabilmente reale possa darsi é la materia-energia costituente il mondo fisico intesa come “realtà in sé”, come insieme di entità in divenire oggettivamente presenti, che “ci sono nel mondo reale”, anche indipendentemente dal fatto di essere (inoltre, eventualmente) oggetto di sensazione cosciente, anche indipendentemente dal fatto di essere percepite sensibilmente da soggetti di esperienza cosciente (ed eventualmente di conoscenza) o meno.
Ma la critica razionale conseguente di Berkeley e Hume ha rilevato che la reale natura degli enti ed eventi fisici - materiali che esperiamo, della cui esistenza abbiamo effettivamente prove empiriche inconfutabili, é meramente fenomenica (per usare un termine da loro non impiegato ma largamente diffusosi dopo Kant e che a mio parere non ne tradisce affatto il pensiero); che essi sono costituiti solo ed unicamente da (insiemi e successioni di) eventi coscienti, sensazioni: apparenze per l’ appunto, secondo l’ etimologia greca del lemma kantiano (questa conseguente critica razionale é stata giustamente, conseguentemente estesa da Hume anche ai fenomeni mentali o di pensiero o introspettivi, dagli oggetti di coscienza al soggetto stesso, dalla cartesiana res extensa alla stessa res cogitans, di fronte alla quale si era fermato il dubbio metodico del pur geniale filosofo razionalista francese).
Qualunque entità materiale (anche le più massicce: montagne, continenti, pianeti, stelle, galassie, ammassi di galassie, ecc.; oltre che mentale) non é altro che un insieme - successione di sensazioni reale solo ed unicamente in quanto tale, esclusivamente allorché e fintato che attualmente accade (== é percepita) nell’ ambito di una qualche esperienza fenomenica cosciente: quando non la si vede (o comunque non la si percepisce) non c’ é più (e/o ancora), non é più (e/o ancora) reale.
E se “qualcosa di reale” continua ad esserci anche quando un oggetto materiale (o mentale) non viene coscientemente percepito (unicamente in quanto insieme-successione di fenomeni, ovvero apparenze sensibili appartenenti a un’ esperienza cosciente -la propria del percipiente- e nient’ altro!), così da spiegare come mai nonappena ci si ricolloca nelle “opportune” condizioni di osservazione (per esempio si riaprono gli occhi che si erano chiusi), allora quell’ oggetto materiale (o mentale) puntualmente ricomincia ad esserci (o comunque il divenire, il mutamento stesso di ciò che si stava osservando prosegue puntuale in immutata continuità, secondo le medesime modalità di prima), ebbene: tale ipotetico “qualcosa di reale” persistente pure durante il venir meno di quelle sensazioni (non essendo reali tali sensazioni) non può essere (quello stesso identico oggetto o entità o meglio sequenza di eventi costituito integralmente, unicamente, esaustivamente da) quel determinato insieme e successione di sensazioni che aveva smesso di essere reale (== di essere coscientemente percepito); pretenderlo sarebbe una plateale contraddizione, sarebbe pretendere che ciò che in assenza di percezioni (di osservazione; mentre non é osservato, id est: non esiste-accade) non é reale, contemporaneamente sia reale (anche) in assenza di percezioni (di osservazione; anche mentre non é osservato, ossia non esiste in quanto tale: mero insieme-successione di percezioni e nient’ altro).
Onde non cadere in questa patente contraddizione, questo “qualcosa” di persistentemente reale può invece unicamente, necessariamente (== deve) essere costituito da altri enti ed eventi, ben diversi da- (-l’ insieme - successione di) siffatte sensazioni o apparenze coscienti (letteralmente, dal greco ed a là Kant, “fenomeni”; in tali circostanze inesistenti); deve casomai essere qualche cosa di non sensibile, di non apparente alla coscienza ma soltanto ipotizzabile, pensabile, congetturabile (letteralmente, dal greco e a là Kant, “noumeno”; persistentemente reale anche in tali fasi di non percezione cosciente).
Ho aggettivato questo noumeno o cosa in sé come “ipotetico” in quanto non se ne ha la stessa certezza empirica immediata che é propria delle apparenze sensibili (sensazioni, fenomeni), dalle quali é invece soltanto inferito ipoteticamente; se sia poi dimostrabile logicamente l’ inferenza é un altro discorso, sul quale pure il grande David Hume ha cose interessantissime da dirci).
La differenza fra enti ed eventi materiali comunemente -ma erroneamente- considerati reali in sé, indipendentemente dal loro apparire, ed analoghi enti ed eventi onirici o allucinatori non sta nella loro (indubitabile) realtà immediatamente empirica di sensazioni o apparenze coscienti o fenomeni indubitabili in quanto tali (che é esattamente la stessa, assolutamente indistinguibile di per sé), bensì nelle circostanze nelle quali accadono, e in particolare nella verificabilità o constatabilità intersoggettiva dei primi e nella mera soggettività individuale non verificabile da altri che il loro singolo, unico soggetto dei secondi.
Ovviamente questo considerazioni sul carattere meramente fenomenico e non “in sé” dei dati o “contenuti” di esperienza vale, assolutamente nei medesimi, identici termini, anche per le sensazioni mentali o di pensiero (idee, concetti, ricordi, immaginazioni, previsioni, predicati, giudizi, inferenze, ragionamenti, desideri, aspirazioni, volizioni, sentimenti, ecc.): anche enti ed eventi mentali, anche la cartesiana res cogitans, non sono altro che insiemi e successioni di fenomeni il cui “esse est percipi”, reali solo e unicamente in quanto, se e quando coscientemente percepiti nell’ ambito di esperienze coscienti; e se qualche cosa persiste al loro venir meno, anche quando non sono reali (== non sono avvertiti coscientemente) a costituire ciascuno di noi come oggetto e riflessivamente soggetto di introspezione (oltre che soggetto di percezioni esteriori), allora si tratta di qualche cosa di non apparente alla coscienza, di non percepibile (non fenomeni) ma di meramente congetturabile (noumeno).
Un atteggiamento conseguentemente e del tutto correttamente naturalistico non può a mio parere non tener conto di questa critica berkeleyana-humeiana della realtà materiale empiricamente constatabile, e dunque non può abbracciare acriticamente la scorretta (falsa) ipostatizzazione come “cose in sé”, reali anche indipendentemente dall’ eventuale essere -ulteriormente- pure oggetto di sensazione o esperienza fenomenica, del mondo fisico - materiale (cervelli compresi, in particolare), ma deve invece riconoscerne il carattere meramente fenomenico (in tutto e per tutto identico al carattere ontologico del mondo mentale, tranne che per la sua intersoggettività); ovviamente applicando del tutto conseguentemente e ineccepibilmente al mondo fisico - materiale così correttamente inteso il principio della chiusura causale, che di un conseguente naturalismo é l’ unica e sola assolutamente necessaria, indispensabile premessa.
Dunque il monismo materialistico non é l’ unica possibile ontologia naturalistica, né a mio parere la più corretta e veritiera.
Dunque i cervelli sono “contenuti” nelle (sono reali in quanto enti ed eventi facenti parte delle) esperienze fenomeniche coscienti* (quelle di chi li osservi); e pertanto non possono “contenere” altre, diverse esperienze fenomeniche coscienti** (quelle degli osservati; qui e in seguito uso un asterisco per indicare che parlo della coscienza di osservatori, due asterischi per quella di osservati): non ha senso, oltre ad essere falsificato dall’ osservazione empirica dei fatti, pretendere che una certa determinata esperienza cosciente* contenga non (esclusivamente) sue proprie parti ma invece (anche) altre, diverse esperienze coscienti**!
Secondo quasi tutti i neuroscienziati che si occupano del problema nonché secondo molti filosofi della mente (Dennett compreso), in accordo con il senso comune, nel “nostro mondo reale” ci sono esperienze coscienti**”; intendendosi per “il nostro mondo” i fenomeni materiali ritenuti (male; autocontraddittoriamente) come reali in sé, anche indipendentemente dal fatto di essere percepiti nell’ ambito delle nostre esperienze coscienti*).
In realtà il nostro mondo (materiale) é un insieme - successione di sensazioni intersoggettive reali (almeno potenzialmente) nell’ ambito della nostra (e di altre) esperienze fenomeniche coscienti*; e in esso non ci sono affatto (altre) esperienze coscienti** (diverse dalla nostra che le conterrebbe non potendosi capire in che senso sarebbero altre diverse da essa e non invece parti di essa, identica a se stessa), ma invece casomai cervelli; ai quali (ma “altrove che nella”, ma non nella nostra coscienza* stessa) coesistono e sono correlate altre esperienze coscienti** dalla nostra diverse.
Perciò per comprendere i reali rapporti fra coscienze e cervelli é necessario compiere una (metaforica ma in quanto tale “autentica”, per la sua portata) “rivoluzione copernicana” rispetto a questi pregiudizi da senso comune, ristabilendo le reciproche “posizioni” funzionali ovvero i rapporti ontologici fra mente e cervello.