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La visibilità dell'invisibile

di Franco Senia

ginzburg4Anche Marx fa ricorso a Shakespeare per parlare dell'estraneità della lingua, della lingua come qualcosa che ossessiona, che non è mai del tutto integrata. Harald Weinrich lega insieme Shakespeare e Goethe nell'analogia del francese visto come lingua della menzogna. Derrida, da dentro tale lingua, in "Spettri di Marx" commenta "Il 18 brumaio" di Marx, soprattutto per quel che riguarda la parte in cui Viene detto che «indossa la maschera dell'apostolo Paolo», allo stesso modo in cui la Rivoluzione del 1789-1814 «ha indossato alternativamente come quelle della Repubblica romana e quella dell'Impero romano.»

Si può qui ricordare che nel suo saggio dedicato a Lutero, Aby Warburg affronta quella figura storica mettendo in evidenza la sua dimensione di traduttore e di mediatore culturale (allo stesso modo di Erasmo, Lutero è stato uno dei pochi a dominare il greco nel XVI secolo, traducendo, a partire dal 1921, il Nuovo Testamento in tedesco). Lutero, in quanto operatore della differenza sia linguistica che ideologica, opera sui passaggi, sulle contaminazioni: «Attraverso la mediazione fedele di quelle vie migratorie che portano l'ellenismo in Arabia, in Spagna, in Italia e in Germania», scrive Warburg, «gli dei planetari sono sopravvissuti nelle parole e nelle immagini come divinità viventi», e più avanti: «L'astrologo dell'epoca della Riforma attraversa questi due estremi opposti - l'astrazione matematica ed il vincolo culturale -, irreconciliabili per il naturalista di oggi giorno, come se fosse il punto di inversione di uno stato d'animo omogeneo e di un'ampia oscillazione» (Aby Warburg, Divinazione antica pagana in testi e immagini dell'età di Lutero).

Da Paolo a Lutero, da Roma alla Francia di Napoleone - secondo Derrida, si tratta di una questione di traduzione riguardo Marx. Nel passo di Derrida precedentemente citato, Marx continua: riferendosi ad un principiante che apprende un nuovo idioma e che traduce le parole nuove nella sua lingua natale, «ma non riesce ad appropriarsi dello spirito di questa nuova lingua né a riprodurla liberamente, se non quando può maneggiarla senza richiamare la sua propria lingua materna, e perfino dimenticandosi di quest'ultima». Commenta Derrida: «l'appropriazione di un'altra lingua appare qui come una rivoluzione». Ma quello che dev'essere dimenticato continua ad essere "indispensabile": «Se ne deve dimenticare lo spettro e parodia, sembra dire Marx, affinché la storia possa continuare». Va presa la misura esatta dell'oblio, che suggerisca sia la fluidità nella nuova lingua che la presenza di spirito nella lingua precedente (Jacques Derrida, Spettri di Marx). 

In "Spettri di Marx", Derrida commenta che lo "spettro" è, innanzitutto, captare una frequenza, «la frequenza di una certa visibilità, ma la visibilità dell'invisibile». Come avviene nel caso dello spettro del padre di Amleto, l'esempio principale in Derrida (insieme a quello del Marx della "Ideologia tedesca"), questa frequenza avviene tanto nel visibile quanto nell'invisibile. Così, la cosa ha a che fare ancora una volta con quel che avviene con Lutero - e che ricorre in Marx (e anche in Warburg): mentre traduceva il greco del Nuovo Testamento nel tedesco del XVI secolo, Lutero aveva l'abitudine di camminare per le strade e per le fiere delle città vicine proprio per catturare la frequenza del tedesco popolare, eterogeneo, oscillante.

Si può notare la vicinanza di questo progetto di cattura (spettrale) della frequenza della lingua popolare, da parte di Lutero (1483-1546), con quell'altro progetto, analogo, del suo contemporaneo François Rabelais (1494-1553). L'eterogeneità del linguaggio di Rabelais è il motivo centrale nella "carnevalizzazione" così come viene proposta da Bachtin, in "L'opera di Rabelais e la cultura popolare". Ma si lega anche a "Le voci di Marrakech" ["Stimmen von Marrakesch”], libro in cui Canetti riferisce circa il suo «abbandonarsi all'ascolto» di quello che non capisce nelle strade e nel mercato della città marocchina. 

«Cosa c'è nella lingua? Che cosa ci nasconde? Di cosa ci priva?», domanda Canetti, e continua: «Durante le settimane che ho trascorso in Marocco, non ho tentato di imparare né l'arabo né alcuna delle lingue berbere. Non volevo perdere nulla della forza di quelle strane grida. Volevo essere colpito da quei suoni per ciò che essi erano, e non volevo che nulla fosse attenuato da cognizioni inadeguate e artificiose. Sul paese non avevo letto niente. I suoi costumi mi erano estranei come la sua gente. A ciascuno capita d'imparare nel corso di una vita qualcosa su tutti i paesi e su tutti i popoli, ma quel poco lo smarrii nelle prime ore.».

«Oh, l'amore di Marx per Shakespeare! È ben noto», scrive Derrida in "Spettri di Marx", e continua: «Benché Marx citi più spesso il Timone d'Atene, sin dalla sua apertura il Manifesto sembra evocare o convocare, su quella terrazza di Elsinore che in questo caso è la vecchia Europa, la prima venuta del fantasma silenzioso, l'apparizione dello spirito che non risponde.». Derrida qui commenta, e continuerà a commentare, la prima frase del Manifesto Comunista: «Uno spettro si aggira per l'Europa - lo spettro del comunismo», ["Ein Gespenst geht um in Europa - das Gespenst des Kommunismus”]. Questa convivenza dello "spettro" con la "Europa" è un segno del disordine del tempo, afferma Derrida, e in questo modo ancora una volta lega Marx a Shakespeare, a partire dal discorso di Amleto: il tempo è fuori di sesto.

Derrida parla dello spettro del Manifesto come della «disgiunzione nella presenza stessa del presente», «questa sorta di non-contemporaneità del tempo presente a sé stesso». Un'ideale di Europa che non si mantiene in forma omogenea, da qui la rivoluzione, il desiderio di rivoluzione, il confronto fra la lingua natale e la nuova lingua di cui Marx parla nello stesso Manifesto. È ben noto l'ideale di Europa di cui parla Goethe nel 1827, ventun anni prima del Manifesto, usando il termine di "Weltliteratur", "letteratura mondiale", un'Europa che ad esempio potrebbe essere fatta anche della poesia persiana (Goethe leggeva il poeta Hafez nella traduzione dell'orientalista Joseph von Hammer Purgstall). Marx ed Engels avevano familiarità con il termine utilizzato da Goethe, avendolo citato anche nel Manifesto: «E come è dei prodotti materiali, così accade anche dei prodotti intellettuali. I prodotti intellettuali di ogni singola nazione divengono la proprietà comune di tutte. L'esclusivismo nazionale diviene sempre più impossibile, e dalle molte letterature nazionali e locali vien fuori una letteratura mondiale.» 

L'epigrafe scelta da Warburg per il suo testo su Lutero (del 1920) proviene dal Goethe del Faust II: «Quello che sto sfogliando è un vecchio libro, da Harz all'Ellade, sono tutti parenti». Nel 1923, nella clinica Kreuzlingen diretta da Ludwig Binswanger, Warburg tiene la conferenza sul rituale del serpente, una sorta di dichiarazione pubblica di sanità mentale. Usa lo stesso verso di Goethe, ma ora con un importante cambiamento, che sembra intensificare lo stesso gesto di Goethe in direzione di un oltre-l'Europa. Come riassume Carlo Ginzburg: «L'epigrafe della conferenza di Warburg, che è stato pubblicata solo dopo la sua morte, era una citazione modificata dei due versi della seconda parte del Faust di Goethe: "E come sfogliare un vecchio libro: /Atene e Oraibi, sono tutti cugini" [(Es ist ein altes Buch zu blättern/Athen, Oraibi, alles Vettern)]. A Oraibi, un villaggio perduto, scavato nella roccia, Warburg aveva raccolto testimonianze sul rito Pueblo del serpente. Nel 1920, aveva usato i versi di Goethe, nella loro versione autentica - "Da Harz alla Grecia, tutti sono cugini" - come epigrafe del suo grande saggio su Lutero e sulle profezie astrologiche. Sostituendo Harz con Oraibi, il fondatore di una biblioteca dedicata allo studio del "Nachleben" della tradizione classica, sottolineava la necessità di estendere l'analisi dei fenomeni culturali al di là dei confini non solo del Mediterraneo, ma di tutta l'Europa. L'incontro con gli indigeni Pueblo aveva permesso a Warburg di analizzare il Rinascimento italiano sotto una prospettiva vigorosa e originalissima, oggi più viva che mai» (Carlo Ginzburg, Rapporti di forza. Storia, retorica, prova - Feltrinelli). 

Tanto Marx quanto Warburg usano Lutero per pensare alla sopravvivenza, al ripresentarsi delle idee e delle forme delle forze storiche. Entrambi usano Goethe - il concetto di Weltliteratur all'interno del Manifesto, l'epigrafe dal Faust II che Warburg mette all'interno del saggio su Lutero e che ripete, trasformata per gli indios Hopi, nella conferenza sul rituale del serpente. Da Laocoonte ai Pueblo, tutti cugini!

Da parte sua, Derrida insiste, in "Spettri di Marx", sulla presenza di Shakespeare in Marx, insiste proprio sull'idea di eredità, di responsabilità che tale presenza comporta - Marx rivendica continuamente Shakespeare così come fa Amleto nel suo dramma (dentro il dramma) con il fantasma del padre. «Uno spettro si aggira per l'Europa», scrive Marx, così come Shakespeare aveva scritto «C'è del marcio in Danimarca». Una frase di Amleto che non viene citata da Derrida, offre ancora più materiale per questa relazione fra eredità e spettro, fra tradizione e sopravvivenza. Nella terza scena del quarto atto, Amleto dice a Claudio: «A man may fish with the worm that hath eat of a king, and eat of the fish that hath fed of that worm. ["Un uomo può pescare con il verme che si è nutrito di un re, e mangiare il pesce che ha abboccato a quel verme]»

Per mezzo del verme che ha mangiato il corpo del re, il pescatore può pescare il pesce, pesce che permetterà all'uomo di continuare a vivere - e, insieme a lui, continuerà a vivere lo stesso corpo del re, trasformato dall'intervento del verme. Cosa vuol dire questo?, domanda Claudio. E Amleto risponde: «Nothing but to show you how a king may go a progress through the guts of a beggar.» ["Solo mostrarti come un re possa fare un bel viaggio attraverso le budella di un mendicante"].

Sorprende che Derrida non faccia uso di questi brani di Amleto, così legati alla questione del passaggio fra il corporeo (il materiale) e l'etereo (il metafisico), il contatto fra il corpo e lo spirito. È sorprendente anche perché queste citazioni sono state intensamente rimaneggiate (come fa Warburg con Goethe) da Paul Valery, assiduo lettore di Shakespeare e di Amleto, nella famosa frase:

«Niente di più originale, niente di più "Sé" che nutrirsi degli altri. Ma bisogna digerirli. Il leone è fatto di pecora assimilata.»

Derrida non cita neanche questa frase di Valery (niente è originale, il leone è fatta di carme assimilata; il mendicante è fatto di re assimilato) sebbene sia proprio Valery la grande figura inaugurale del suo "Spettri di Marx", usando il saggio che aveva pubblicato Valery nel 1919, proprio su Amleto, in cui parla di una "crisi dello spirito" in Europa.

  «Ora, su un’immensa terrazza di Elsinore, che va da Basilea a Colonia, che tocca le sabbie di Newport, le paludi della Somme, i gessi di Champagne, i graniti di Alsazia – l’Amleto europeo guarda migliaia di spettri. Ma è un Amleto intellettuale. Medita sulla vita e sulla morte delle verità. Ha per fantasma tutti gli oggetti delle nostre controversie; per rimorso tutti i titoli della nostra gloria (…). Se tocca un teschio, è un teschio illustre. – Whose was it? – Quello fu Leonardo. (…) E quest’altro teschio è quello di Leibniz che sognò la pace universale. E quello fu Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit… Amleto non sa bene che farsene d tutti questi teschi. Ma se li abbandona!… Smetterà di essere se stesso.» (P. Valéry, La Crisi della coscienza europea, 1919

In ”Spettri di Marx”, Derrida analizza il contatto fra Marx e Max Stirner nella "Ideologia Tedesca", libro in cui il primo rivisita una certa tradizione hegeliana con l'intento di sottolineate, fra le altre cose, una differenziazione fra lo "Spirito" e lo "spettro". «Marx sembra prevenire Stirner: se si vogliono evocare i fantasmi», scrive Derrida, «la conversione egologica non è sufficiente, neppure la riduzione fenomenologica, bisogna lavorare - praticamente, effettivamente. Marx è molto fermo su questo punto: quando si distrugge un corpo fantasmatico, rimane il corpo reale». E ancora: «bisogna attraversare e lavorare su le strutture pratiche, sulle mediazioni solidali dell'effettività reale, "empirica", ecc. Diversamente, si sarà evocata la fantasmabilità del corpo, non il corpo stesso del fantasma, ossia, la realtà dello Stato, dell'imperatore, della nazione, della patria ecc.».

Il collegamento fra la fantasmabilità del corpo ed il corso stesso del fantasma, che in Derrida rasenta quasi l'aporia, sembra essere uno degli sforzi di Balzac ne "Il colonnello Chabert", il colonnello di Napoleone che viene dato per morto, ritorna anni dopo e, nonostante il ritorno, anche se c'è il corpo stesso del fantasma, la fantasmabilità del corpo viene continuamente rivendicata, messa in primo piano (e in questo caso specifico di Chabert e Balzac, "la realtà dell'imperatore" come esempio del corpo stesso del fantasma è eloquente, dal momento che il ritorno di Chabert è anche il ritorno dell'imperatore, un indizio del fatto che l'esorcismo non è stato del tutto efficace, che qualcosa del passato sopravvivrà sempre nel presente, ecc.).

E quindi, tanto l'idea dell'imperatore quanto la materializzazione del colonnello che è in gioco nel suo ritorno così come viene presentato da Balzac. «Quando si distrugge un corpo fantasmatico, rimane il corpo reale», scrive Derrida a partire da Marx, ma anche il contrario, in una dialettica del corpo e del fantasma, come avviene nella lettura che ne fa John Berger della fotografia di Che Guevara morto (“immagine dell'imperialismo”, che entra in risonanza con Rembrandt, con Mantegna, ma anche con l'insistenza di Thomas Bernhard, per esempio, secondo cui anche il "corpo fantasmatico" del nazionalsocialismo, una volta morto, è riconoscibile nei gesti, nelle parole, nel movimento dei "corpi reali" dei suoi familiari, dei suoi contemporanei.

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