Logica dialettica e teoria della conoscenza. Note per una teoresi hegelo-leninista 

di Carlo Di Mascio

L’idealista non è chi nega l’esistenza del mondo esterno, così come il materialista non è semplicemente chi lo riconosce. Idealista è chi non vuole, non è in grado o non riesce a fare dell’esistenza del mondo esterno il punto di partenza della sua teoria della conoscenza. Al contrario, il materialista è colui che pone il riconoscimento dell’oggettività di questo mondo esterno (natura e storia) come fondamento di tutta la sua teoria della conoscenza, sviluppando su tale premessa la risoluzione di tutti i problemi legati alla conoscenza mediante la pratica e l’esperimento. Pertanto, il nucleo centrale della filosofia, intesa come scienza, è dato dal problema della teoria della conoscenza, cioè del rapporto della coscienza (includendo pensiero, psiche e scienza) con il mondo esterno. Ecco perché Lenin equipara la logica dialettica alla teoria della conoscenza, utilizzando questi termini come sinonimi a tutti gli effetti.

 E. Ilyenkov, Sulla relazione di N. P. Dubinin 

 

1. La critica di Hegel a Kant. Le forme e le leggi della logica come rispecchiamento del mondo oggettivo 

Nei Quaderni Filosofici Lenin giunge ad affermare che «la logica coincide con la teoria della conoscenza»¹. Si tratta della nota tesi formulata in relazione all’analisi della critica a Kant, come esposta nella Scienza della Logica, e che Hegel avanza opponendosi in particolare alla concezione puramente formale della logica sostenuta da Kant, secondo cui il suo oggetto sarebbe dato dalle forme del pensiero considerate solo in sé stesse, cioè indipendentemente dalla loro connessione con la realtà oggettiva: «Vien dichiarato [da Kant] per un abuso che la logica, che dovrebbe essere semplicemente un canone del giudicare, venga riguardata come un organo per la produzione di vedute oggettive.»². Kant, in altri termini, avrebbe escluso dalla logica il problema di come accostarsi alla verità - «Kant si limita ai «fenomeni» […] l’ideale kantiano è fenomeno, non è oggettivo in s黳 - laddove la logica dialettica, comportando l’ineludibile «inseparabilità» [Untrennbarkeit] di pensiero ed essere, di forma e contenuto, di teoria e prassi, di mediazione e immediatezza, di uomo e natura, ne garantirebbe gli strumenti logici per riuscire a coglierla⁴.

Tale inseparabilità, nei termini di coincidenza di natura e storia, o di accordo, come Hegel talvolta si esprime facendo riferimento anche al termine «Übereinstimmung» - per cui i suddetti elementi solo in questo modo devono essere conosciuti, «e non (secondo che accade nella coscienza) in quanto ciascuno è anche per sé; se non che, poiché sono nello stesso tempo conosciuti come diversi (eppure non essenti per sé), l’unità loro non è astratta, morta, immobile, ma concreta»⁵, implicando la presenza di «due mondi» nel processo conoscitivo, «il soggettivo e l’oggettivo»⁶ - conduce Hegel a paragonare l’approccio dualistico di Kant a quello di chi pensa di poter imparare a nuotare senza mai essere prima entrato in acqua. «Voler conoscere dunque prima che si conosca è assurdo, non meno del saggio proposito di quel tale Scolastico, d’imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell’acqua.»⁷. Vale a dire che non si può affontare e risolvere il problema della conoscenza scientifica separatamente dal processo concreto della conoscenza stessa⁸. Hegel, in effetti, introduce un’importante novità, basandosi sul movimento dialettico delle forme logiche del pensiero, un movimento che procede su più livelli, e dal quale Lenin ritiene di poter trarre una chiara conclusione materialistica, poiché queste forme logiche non avrebbero per contenuto nient’altro che «le leggi generali del movimento del mondo e del pensiero»⁹. Nel delineare la dottrina dell'essenza, Hegel procede dall’apparenza (da ciò che appare, che si manifesta) verso il fondamento, per poi invertire il percorso, risalendo dal fondamento ai fenomeni per giungere infine alla realtà concreta. «L’essenza è dapprima un apparire e una mediazione in sé; come totalità della mediazione, è la sua unità con sé, posta come il superamento della differenza e perciò della mediazione. Così si torna all’immediatezza o all’essere; ma all’essere in quanto è mediato col superamento della mediazione, - che è l’esistenza (Existenz)»¹⁰. 

Il pensiero si sviluppa così attraverso un complesso e delicato equilibrio di identità e differenza, spingendosi oltre i propri limiti per incontrare il suo opposto, abbracciando la contraddizione come elemento centrale e dinamico del suo sviluppo. Questo movimento, lungi dall’essere un caos disordinato, si configura invece come un processo organico e unitario, in cui la contraddizione non rappresenta un ostacolo, ma piuttosto una forza creatrice che trova realizzazione e risoluzione nel nucleo stesso dell’essere, trasformandosi nella radice primigenia di ogni forma di esistenza. Ciò che inizialmente appariva chiaro, stabile e manifesto, si rivela in realtà come una fase transitoria di un flusso inarrestabile e continuo: il movimento incessante di un’essenza unica che, distinguendosi da sé stessa, genera il mondo dei fenomeni. In questo processo di dinamica rivelazione, si dischiude una profonda interconnessione tra la realtà nella sua immediatezza pura e il meccanismo invisibile che ne compone la struttura. Non ci vengono dati solamente frammenti di fatti slegati e provvisori, ma una consapevolezza più estesa e penetrante che riconduce questi frammenti alla logica da cui traggono origine. Tale comprensione non si limita a illuminare l’apparenza superficiale delle cose, il loro lato sensibile e visibile, ma riesce a spingersi fino a far emergere il loro significato più intimo e la coerenza logica che le sostiene e le rende possibili. Si tratta, dunque, di un processo che accompagna il pensiero verso una visione d’insieme, capace di abbracciare sia la realtà, sia le profonde ragioni che la sottendono. 

È proprio su questa linea che Hegel affronta la questione del rapporto tra il mondo sensibile e la logica, criticando l’approccio unilaterale dell’empirismo e del razionalismo¹¹. Dopo Kant, la filosofia comincia ad orientarsi verso un’integrazione più profonda di teoria della conoscenza, logica e ontologia, con l’obiettivo di costruire un sistema più completo in grado di comprendere le diverse dimensioni della conoscenza. In questo contesto, Hegel, partendo da una prospettiva idealistica, cerca di superare la tradizionale dicotomia tra le leggi e le forme del pensiero umano e quelle che regolano il mondo oggettivo. Questo tentativo, colto dal marxismo-leninismo, mirava essenzialmente a sottolineare l’identità fondamentale tra le leggi dell’essere e quelle del pensiero. Hegel capì che un ulteriore progresso della filosofia [della dialettica] è possibile solo quando essa riconosce che le leggi della forma dell’essere sono allo stesso tempo le leggi del movimento del pensiero: «la logica coincide con la metafisica, con la scienza delle cose (Dinge) poste in pensieri, i quali pensieri perciò appunto si tennero atti ad esprimere le essenze delle cose»¹². 

Superando così la storica separazione tra logica e teoria dell’essere, respingendo cioè l’idea che le forme del pensiero siano esclusivamente soggettive e come, al contrario, siano esse stesse strettamente connesse alla realtà oggettiva, Hegel avrebbe così «genialmente intuito», come afferma Lenin, «che le forme e le leggi logiche non sono un guscio vuoto, ma il rispecchiamento del mondo oggettivo»¹³. Se la logica kantiana si propone come un’indagine scientifica circa le forme della conoscenza, mentre i suoi contenuti rimangono esterni, l’approccio hegeliano invece non separa forma e contenuto, poiché la realtà stessa è pervasa da una logica interna, in cui la razionalità si manifesta nella mente umana, pur essendo già presente nelle cose stesse. Per questo motivo si sostiene che la logica hegeliana coinciderebbe con la metafisica, in quanto le strutture della realtà, rivelate dalla logica, non sono semplicemente schemi formali del pensiero ma costituiscono le fondamenta della realtà, una realtà che va oltre i sensi e il percepibile, derivandone quindi che l’esplorazione di queste strutture logiche diventa anche uno studio delle strutture della realtà, per cui la logica e la metafisica sono in corrispondenza. Se per Hegel «la natura, questa totalità immediata, si svolge nell’idea logica e nello spirito», questo significa, scrive Lenin, che «la logica è la dottrina della conoscenza. La teoria della conoscenza», e quindi che «La conoscenza è il rispecchiamento della natura da parte dell’uomo»¹⁴.

 

2. Hegel e l’unità dialettica di pensiero ed essere 

D’altronde, una logica che si limitasse a descrivere e a classificare ab externo le forme del pensiero - come nel suddetto esempio di colui che pensa di imparare a nuotare prima di entrare in acqua - non potrebbe mai aspirare al titolo di vera scienza, dato che la natura fondamentale di ogni scienza risiede nella necessità delle sue conclusioni e nelle leggi scientifiche che incorpora. Allo stesso modo, il valore della logica, come disciplina scientifica, si fonda sul suo carattere intrinsecamente necessario, nel senso che soltanto una logica così strutturata può risultare realmente applicabile. Lenin, difatti, segnala come in Hegel - a differenza di Kant che «non ha mostrato il trapasso delle categorie l’una nell’altra»¹⁵, a differenza cioè della vecchia logica in cui «non c’è trapasso, non c’è sviluppo (dei concetti e del pensiero) della «connessione interna necessaria» di tutte le parti e dell’«Uebergang» [passaggio] delle une nelle altre parti […] e non solo i trapassi, ma anche l’identità degli opposti: ecco dov’è per Hegel l’essenziale» - persistano «due esigenze fondamentali: 1. la «necessità della connessione»; 2. La «genesi immanente delle differenze»¹⁶.

Tuttavia, nonostante le suddette «esigenze»¹⁷, la logica non è in grado di dimostrare autonomamente le proprie leggi. «L’universo - scrive Lenin - è movimento della materia regolato da leggi e la nostra conoscenza, che è il prodotto supremo della natura, è soltanto in grado di riflettere queste leggi»¹⁸. Occorre dunque cercare questa verifica nella regolarità oggettiva, facendo sì che le leggi della logica trovino corrispondenza e rispecchino leggi oggettive, rispecchino cioè i principi della natura e del movimento del mondo oggettivo, poiché «la formazione di concetti (astratti) e l’operare con essi già include in sé la rappresentazione, la convinzione, la coscienza delle leggi della connessione oggettiva del mondo»¹⁹, con ciò stabilendo che la forma concettuale e la realtà, la natura e l’uomo, sono intrinsecamente legati da una medesima essenza, la quale va concepita come un principio di ordinamento logico o razionale, secondo cui l’intera struttura del mondo non solo è regolata secondo leggi, ma viene altresì rispecchiata dal pensiero. Tale connessione evidenzia una sintonia profonda tra le dinamiche universali e la corrispondente elaborazione intellettuale che compie ciascun individuo, derivandone che le categorie e gli schemi della logica vanno ricavati dall‘analisi della storia della conoscenza e della prassi dell‘umanità, cioè dal processo nel cui andamento gli uomini conoscono e trasformano il mondo materiale. In altri termini, la necessità logica rappresenta una forma essenzialmente mentale di quella oggettiva, per cui assumere che la logica è una teoria della conoscenza significa riconoscere che la sua forza risiede nel legame indissolubile con il mondo esterno, con la sua regolarità intrinseca e con la dimensione della pratica sociale²⁰. 

Come sul punto fa notare ancora Engels nella sua Dialettica della natura, il fatto che il nostro pensiero soggettivo e il mondo oggettivo siano entrambi sottoposti alle stesse leggi, e che quindi non possano contraddirsi nei loro risultati, ma debbano necessariamente trovare una corrispondenza, rappresenta un principio fondante che domina in modo assoluto il nostro pensiero teorico nel suo complesso, costituendo anzi una premessa implicita e incondizionata alla base di ogni riflessione filosofica e scientifica. Durante il XVIII secolo, il materialismo, con il suo carattere essenzialmente metafisico, si era concentrato sullo studio di questa premessa in particolare dal punto di vista del suo contenuto, cercando di dimostrare che ogni idea o conoscenza derivava inevitabilmente dall’esperienza sensibile. Si riaffermò così il principio secondo cui nell’intelletto non vi è nulla, che non fosse (prima) nel senso. Questa concezione, tuttavia, si dimostrava estremamente carente, in quanto non affrontava gli aspetti strutturali e formali di questa relazione. È solo con l’avvento della filosofia moderna, caratterizzata da un’impostazione idealistica ma al contempo dialettica, che questa premessa risulterà approfondita, ed in particolare con Hegel, il quale giunge ad esplorare in modo sistematico sia il contenuto che la forma di tale relazione, ponendo l’analogia profonda tra i processi del pensiero, quelli naturali e quelli storici, e mostrando come essi obbediscano alle medesime leggi universali, malgrado la varietà di costruzioni unilaterali e fantasiose che talvolta ne offuscano il principio. Nonostante la sua predisposizione idealistica, che tendeva a privilegiare l’aspetto astratto e concettuale delle cose, Hegel perviene all’unità di pensiero ed essere²¹.

Del resto, nella prospettiva hegeliana, la logica assume il ruolo di una struttura fondamentale, onnicomprensiva e articolata, che racchiude l’interezza delle questioni legate alla conoscenza, annullando ogni possibilità di residui che sfuggano al dominio del razionale o che non possano essere razionalizzati. La logica, in questa concezione, impone confini rigorosi e ben definiti, escludendo ogni spazio tanto per le immagini generate dall’intuizione quanto per quelle frutto della fantasia creativa. Eppure, tali immagini non vengono semplicemente respinte o trascurate, ma, al contrario, la filosofia le riconosce come espressioni esteriorizzate, manifestazioni concretizzate all’interno della dimensione sensibile e materiale, scaturenti direttamente dalla forza generativa e dinamica del pensiero. Queste rappresentazioni, pur non trovando una traduzione immediata in formule linguistiche, giudizi o elaborazioni deduttive, rivelano tuttavia la loro natura più autentica di pensiero puro. Esse si esprimono attraverso elementi concreti: azioni, accadimenti ed eventi che, radicandosi nella realtà fenomenica, instaurano inevitabilmente un’interazione dialettica con la coscienza individuale. Come dire che il mondo nel suo insieme è identico al suo concetto, dal momento che non vi è espressione non concettuale che lo colga, e Hegel definisce tale concetto idea, in cui realtà e concetto sono la stessa cosa: «L’Idea è il vero in se e per sé, l’unità assoluta del concetto e dell’oggettività. Il suo contenuto ideale non è altro che il concetto nelle sue determinazioni: il suo contenuto reale è solo l’esposizione, che il concetto si dà nella forma di esistenza esterna; e questa forma, inclusa nella idealità di esso, nel suo potere, per tal modo si mantiene nell’idea. La definizione dell’assoluto, [per cui si dice] che l’assoluto è l’idea, è essa stessa assoluta. Tutte le definizioni, sin qui date, si riportano a questa. L’idea è la verità; perché la verità è il rispondere dell’oggettività al concetto - non già che cose esterne rispondano a mie rappresentazioni»²². 

Solo assumendo questa prospettiva speculativa sull’identità è possibile cogliere appieno il significato della critica di Hegel a Kant, in particolare nel rigettare la tesi secondo cui una struttura formale-trascendentale a priori debba fungere da criterio esterno per determinare la validità di qualsiasi contenuto, sia esso di natura cognitiva, etica o estetica: «non avremo bisogno di portare con noi altre misure e di applicare alla ricerca le nostre idee e i nostri pensieri personali; al contrario, proprio lasciando tutto ciò da parte, otterremo di considerare la Cosa come essa è in sé e per s黲³. L’idealismo assoluto di Hegel non si riferisce, dunque, ad una straordinaria capacità del pensiero di produrre autonomamente ogni contenuto, ma piuttosto ad un pro-ducere, inteso come far uscire fuori, cioè portare alla luce l’essenza, la sostanza dell’oggetto, alla quale conferisce la forma di esistenza esterna, di contenuto reale, come riflessione della sua «attività interna»²⁴: «Lo spirito pone qui la natura come qualcosa di riflesso entro sé, come il proprio mondo; le toglie la forma d’una opposta alterità, fa dell’altro che gli sta di fronte un qualcosa di posto da lui. Al tempo stesso però questo altro rimane ancora qualcosa di indipendente da lui, di immediatamente presente, non posto ma solo presupposto dallo spirito, dunque tale che il suo esser posto precede il pensiero riflettente. Il fatto che la natura sia posta dallo spirito non è quindi ancora, a questo livello, qualcosa di assoluto, ma qualcosa che si realizza soltanto nella coscienza riflettente; la natura non è quindi ancora concepita come esistente solo mediante lo spirito infinito, né come creazione di questo. Lo spirito trova qui ancora un limite nella natura, ed è, appunto per questo limite, spirito finito […] Lo spirito assoluto si coglie come quello stesso che pone l'essere, che produce il proprio altro, la natura e lo spirito finito, così che questo altro perde ogni apparenza di indipendenza di fronte a lui, cessa completamente d’essere un limite per lui, ed appare soltanto come il mezzo mediante il quale lo spirito accede all'assoluto essere per sé, all'assoluta unità del proprio essere in sé e del proprio essere per sé, del proprio concetto e della propria realtà effettiva.»²⁵. 

Quando, in particolare, Hegel afferma che «lo spirito assoluto si coglie come quello stesso che pone l’essere, che produce il proprio altro, la natura e lo spirito finito», non intende dire che il pensiero crea direttamente l’oggetto nella sua realtà effettuale, ossia nelle sue relazioni mediate e nel suo processo di trasformazione in qualcosa di diverso da sé. Piuttosto, attraverso la scoperta delle mediazioni, rendendole evidenti e collegandole in un sistema coerente, il pensiero rivela quell’elemento fondamentale della scienza che manifesta la forma autentica della verità. Questo processo è paragonabile al modo in cui un oggetto si rivela nella luce: la verità emerge nel concetto, permettendo di riconoscere i contenuti di intuizione e rappresentazione come espressioni parziali e incomplete dell’essenza dell’oggetto stesso. Tali aspetti trovano la loro giustificazione e fondamento unicamente nella totalità organica, «in cui l’una cosa deve andare insieme coll’altra»²⁶, secondo «la legge universale della dialettica del finito»²⁷, in cui l’oggetto si rappresenta integralmente: «La filosofia poi fa vedere concettualmente che cosa sia da pensare della realtà dell’essere sensibile, e premette quei gradi del sentimento e dell’intuizione, della coscienza sensibile etc. all’intelletto, in quanto che nel divenire di questo essi sono bensì le sue condizioni, ma soltanto nel senso che il concetto sorge dalla loro dialettica e nullità come loro ragion d’essere, e non già nel senso che sia condizionato dalla loro realt໲⁸. Le determinazioni che scaturiscono dall’assoluto non sono quindi autonome, bensì dipendono dal processo attraverso cui esso si compie. In sostanza, il finito nasce dall’assoluto proprio perché il divenire di quest’ultimo coincide con il divenire del finito stesso. L’assoluto, difatti, si definisce negando la sua unità indivisa, manifestandosi nell’altro da sé, sicché, ciò che ne consegue, ciò che trae la propria essenza da questo movimento dialettico e dal divenire dell’assoluto, sono le idee, le quali rappresentano le espressioni finite, ma profondamente integrate in quel processo più grande che è lo sviluppo dell’assoluto stesso, di cui «bisogna dire che è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è in verit໲⁹.

Lenin, nel considerare l’idea come la forma più elevata di comprensione teorica della realtà, non la confonde con le modalità della conoscenza empirica, ma la separa anche dalle diverse forme di conoscenza teorica. L’idea rappresenta, in un certo senso, il punto culminante di questa scala, e Lenin, rielaborando il pensiero di Hegel, ne sottolinea il seguente rilievo: «Il Begriff non è il concetto più alto: più in alto sta l’idea = unità di Begriff e realtà.»³⁰. Tale formulazione appare decisiva per comprendere l’essenza dell’idea, dato che la differenza tra le diverse forme di conoscenza, l’idea e le altre modalità di pensiero, risiede nel loro contenuto, e dunque, in che misura e con quale livello di precisione il soggetto viene riflesso al loro interno, ovvero in quale forma la realtà oggettiva trova espressione nel loro contenuto. Ciò che pertanto distingue l’idea dalle altre forme è proprio la sua capacità di raggiungere la massima coincidenza tra il contenuto del pensiero e l’oggettività, fornendo così la rappresentazione più completa ed esaustiva della realtà.

 

3. La filosofia hegeliana tra riflessione, storico e logico 

Per Hegel il processo di riflessione rappresenta un elemento imprescindibile che deve necessariamente manifestarsi. Il concetto, dunque, è destinato ad auto-disvelarsi, senza possibilità di alternative, sicché la libertà del soggetto risiede nel riconoscimento di questa necessità, non nella capacità di sottrarvisi. La Scienza della logica si propone proprio come una ricostruzione sistematica di questa necessità di auto-disvelamento, in cui l'oggettività della ragione coincide con la soggettività. «Le leggi della logica - scrive Lenin - sono il rispecchiamento dell’oggettivo nella coscienza soggettiva dell‘uomo»³¹, nel senso che l’oggettività del mondo si manifesta nella sua capacità di autodeterminarsi, rimanendo indipendente da qualsiasi influenza esterna, rispecchiandosi nell’idea di una profonda unità che lega tutto ciò che esiste, attraverso connessioni e relazioni universali che nessuna singola componente può infrangere. Questa oggettività implica che il mondo non debba dipendere dalla coscienza di un soggetto individuale o collettivo, essendo questi ultimi sempre e comunque parte integrante di una realtà unica, governata da leggi universali. In tal senso, il mondo stesso diviene un’entità autonoma, dove ogni elemento trova posto all’interno di un sistema inscindibile e armonico, pienamente soggetto alle sue leggi generali. 

Per la coscienza riflettente, per la coscienza cioè che rispecchia le leggi oggettive - la natura non si presenta allora come il prodotto di una sua creazione, ma piuttosto come una realtà preesistente che essa si trova a scoprire, per cui il soggetto non si interroga se un determinato contenuto, inteso come un oggetto specifico d’indagine, soddisfi qualche criterio predefinito di verità, bontà o bellezza. Al contrario, lascia che il contenuto stesso si esprima e si valuti secondo i propri criteri interni, ottenendo legittimità materialistica. In questa ottica, logica e teoria della conoscenza coincidono con un autentico storicismo integrale, non esistendo principi trascendentali, fondamenti nascosti o norme preesistenti da applicare ai fenomeni (storici) per interpretarli o giudicarli, dato che tutti i criteri devono scaturire esclusivamente dalla natura intrinseca dei fenomeni stessi³², sicché può adeguatamente sostenersi che - quand’anche in presenza di differenze tra il processo logico-pensato e il processo storico-reale, ovvero il pensiero rispetto all’essere - in ogni caso il logico non può che rappresentare sempre lo storico correttamente inteso, vale a dire che «lo storico, colto ed espresso nel concetto» altro non è che «il riflesso logicamente corretto della realtà nel pensiero»³³. 

Ora, per storico si intende il processo di trasformazione di un oggetto, comprendendo le fasi della sua origine e del suo sviluppo. Lo storico rappresenta il soggetto del pensiero, mentre il suo riflesso costituisce il contenuto. Il compito del pensiero è quello di riprodurre il processo storico reale nella sua oggettività, complessità e contraddittorietà. La logica, invece, è lo strumento attraverso il quale il pensiero assolve a questo compito, rappresentando un riflesso teorico dello storico, vale a dire la riproduzione dell’essenza dell’oggetto e del suo sviluppo storico attraverso un sistema di astrazioni. Di conseguenza, l’integrazione di logico e storico costituisce un presupposto indispensabile per comprendere il movimento del pensiero e la formulazione di una teoria scientifica, fornendo gli strumenti per affrontare le problematiche relative alla costruzione della scienza, alla sua organizzazione interna e al sistema delle sue categorie. Attraverso la loro unità dialettica è possibile affrontare la relazione tra l’evoluzione del pensiero individuale e di quello sociale, laddove nello sviluppo intellettuale di un individuo si condensa in maniera sintetica anche l’intera storia del pensiero umano. 

Questa unità di logico e storico diventa così un prerequisito metodologico imprescindibile per analizzare il rapporto tra la concezione della struttura di un soggetto [e dei suoi processi cognitivi] e la storia, dove storicismo e strutturalismo si fondono in una connessione inestricabile. Se il logico, in altri termini, riflette e sintetizza le tappe fondamentali della storia, il pensiero non deve limitarsi a registrare semplicemente il processo storico reale, con tutte le sue contingenze, deviazioni e oscillazioni, né tantomeno seguire in modo passivo e meccanico il movimento dell’oggetto in ogni suo aspetto. Per questo motivo - scrive Engels - la logica può essere considerata come lo storico, «unicamente spogliato della forma storica e degli elementi occasionali perturbatori. Nel modo come incomincia la storia, così deve pure incominciare il corso dei pensieri, e il suo corso ulteriore non sarà altro che il riflesso, in forma astratta e teoricamente conseguente, del corso della storia; un riflesso corretto, ma corretto secondo leggi che il corso stesso della storia fornisce, poiché ogni momento può essere considerato nel punto del suo sviluppo in cui ha raggiunto la sua piena maturità, la sua classicità.»³⁴. 

In questo senso può spiegarsi perché tutta la filosofia di Hegel, inclusi il sistema e il metodo da lui elaborati, si caratterizzerebbe per un approccio essenzialmente retrospettivo, da intendersi come svolgimento speculare del pensiero rispetto alla storia del mondo³⁵. In altre parole, ciò che è storico in Hegel si dissolve nel logico, senza lasciare alcuna traccia autonoma, orientando la comprensione soprattutto sulla base dell’esperienza passata³⁶. Del resto, la straordinaria capacità delle categorie filosofiche di superare i limiti dei risultati scientifici immediati nasce sempre dalla loro origine, ovvero dal fatto di emergere da una generalizzazione dell’intero patrimonio di conoscenze e di azioni pratiche compiute nella storia da miliardi di individui, sicché in esse non tende a realizzarsi una semplice sommatoria di conoscenze provenienti da ambiti diversi delle scienze, bensì una sintesi in grado di produrre [di portare alla luce] nuove intuizioni che offrono prospettive inedite sui fenomeni della realtà. Le categorie del pensiero, annota Lenin, «non sono un sussidio dell’uomo, ma espressione delle leggi della natura e dell’uomo [laddove per espressione occorre intendere proprio il «rispecchiamento» di queste ultime] momenti della conoscenza (= dell’«idea») della natura da parte dell’uomo»³⁷. Poiché le categorie possiedono un significato intrinsecamente oggettivo, anche l’esperienza pratica, costruita nei secoli attraverso il loro utilizzo, assume lo stesso significato. La dialettica materialistica, quindi, non solo riflette ciò che conosciamo, ma delinea ed elabora nuovi modi di guardare al mondo, ponendosi come guida per il futuro del sapere umano. 

Ecco perché, come dice Lenin, «nei ragionamenti di Hegel vi è di geniale l’idea fondamentale dell’universale, onnilaterale e vivente connessione di tutto con tutto e del rispecchiamento di questa connessione nei concetti dell’uomo […] La prosecuzione dell’opera di Hegel e di Marx deve consistere nell’elaborazione dialettica della storia del pensiero umano, della scienza e della tecnica»³⁸. E questa «storia del pensiero», insiste ancora Lenin, corrisponde alla storia della scienza e della tecnica, la quale, ovviamente, non è data dall’azione di un singolo individuo, bensì dall’azione collettiva, cioè da un processo, ampio e multiforme, del tutto svincolato dalla volontà e dalla coscienza del singolo individuo, anche se compiuto in ogni suo momento proprio dall‘attività consapevole degli individui. «La conoscenza…trova dinanzi a sé il vero essere come una realtà che esiste indipendentemente dalle opinioni soggettive (Setzen). (Questo è puro materialismo!)»³⁹. 

Come acutamente ha sostenuto Evald Ilyenkov, la logica deve mostrare come il pensiero riesce a svilupparsi, quando è scientifico, se riflette e riproduce, attraverso i concetti, l’oggetto esistente al di fuori della coscienza e della volontà individuale. Questo processo crea una riproduzione dell’oggetto, ricostruendone l’auto-sviluppo e rigenerandolo nella logica del movimento delle idee per poi tradurlo nella realtà, attraverso la sperimentazione e la pratica. La logica rappresenta quindi anche la teorizzazione di un tale pensiero, derivandone che esso va concepito come la componente ideale dell’attività concreta dell’uomo sociale, che con il suo lavoro trasforma sia la natura esterna che se stesso⁴⁰. In altri termini, le leggi che governano il mondo oggettivo, una volta comprese, si traducono in leggi del pensiero, poiché ogni legge del pensiero riflette quelle del mondo oggettivo. Studiando le dinamiche di sviluppo degli oggetti, riusciamo a comprendere le leggi che regolano lo sviluppo della conoscenza; allo stesso modo, analizzando la conoscenza e le sue leggi, possiamo svelare le regole che sottendono il funzionamento del mondo oggettivo. Il materialismo dialettico, evidenziando le leggi del movimento inerente alle cose e ai processi, si configura così come un metodo, una logica capace di orientare il pensiero verso la scoperta della natura oggettiva dei fenomeni, così da guidare il ragionamento secondo principi oggettivi, favorendo la corrispondenza tra il contenuto del pensiero e la realtà esterna ad esso. Senza un simile approccio, qualsiasi vicenda rivoluzionaria non può che culminare in una dimensione soggettivistica e romantica, laddove invece «soltanto il materialismo dialettico [che] ha collegato l’«inizio» con la continuazione e con la fine»⁴¹, rappresenta la difesa più solida contro tale prospettiva ed è proprio per questo motivo che esso viene ostacolato con forza da chi ha interesse a mantenere ogni tipo di antagonismo su un piano utopico, privo di reale efficacia, anziché ancorarlo su basi scientifiche⁴². 

In perfetta aderenza con Hegel, la logica per Lenin non è allora un semplice formalismo del pensiero, ma il modo di procedere della conoscenza filosofica, il che implica una ontologia, né empiristica, né positivistica, vale a dire i principi della «connessione oggettiva del mondo»⁴³, in cui il pensiero si configura come un processo che non è un atto isolato, ma piuttosto l’atto di osservare, analizzare e rappresentare i dati sensibili all’interno di un orizzonte più ampio, che consente di cogliere e comprendere la loro connessione universale. Se per Hegel il compito è quello di «portare alla coscienza questa natura logica, che anima lo spirito, che in esso spinge e agisce»⁴⁴, è Lenin, invece, a specificare e a chiarire, amplificandone le conseguenze dal suo punto di vista materialistico, che «la logica è la dottrina non delle forme esteriori del pensiero, ma delle leggi di sviluppo «di tutte le cose materiali, naturali e spirituali», cioè dello sviluppo di tutto il contenuto concreto del mondo e della sua conoscenza, cioè il compendio, la somma, la conclusione della storia della conoscenza del mondo»⁴⁵. 

Da qui, come hanno ancora rilevato Rosenthal e Ilyenkov, la concezione leninista della dialettica, la quale, come logica e teoria della conoscenza, «è organicamente connessa a un profondo e concreto storicismo, che obbliga a esaminare ogni teoria (ogni sistema di conoscenze) non solo nel semplice confronto con l’oggetto rappresentato in una determinata teoria, ma anche con il suo significato storico. Pertanto, ogni teoria, compresa la stessa teoria della dialettica, deve essere necessariamente studiata come risposta a tutte quelle domande che le sono state poste nel corso dello sviluppo storico della conoscenza e che in essa hanno trovato la loro risoluzione.»⁴⁶. In altri termini, il principio dello storicismo sostiene che le categorie logiche, nella loro moderna formulazione teorica, riflettono il reale processo storico di sviluppo della conoscenza e del suo oggetto. «[…] anche le categorie più astratte - scrive Marx - sebbene siano valide, proprio a causa della loro astrazione, per tutte le epoche, in ciò che vi è di determinato in questa astrazione stessa sono tuttavia il prodotto di condizioni storiche e hanno piena validità soltanto per e all’interno di tali condizioni»⁴⁷. È proprio questa coerenza intrinseca che consente alle categorie logiche di rispecchiare tale evoluzione, sicché solo un principio di questo genere può fungere da strumento chiave per la loro sistematizzazione. Le categorie logiche, sottolineava Lenin, non vanno prese «arbitrariamente o meccanicamente», ma devono derivare da quelle «più semplici, fondamentali»⁴⁸, e questa «derivazione» non ha e non può avere altro fondamento oggettivo che la storia della loro origine, del loro sviluppo e della loro applicazione: «[…] la storia reale è la base, il fondamento, l’essere, al quale tiene dietro la coscienza»⁴⁹. In difetto, non potranno che risultare inevitabili l’arbitrarietà soggettiva, l’incoerenza e, di conseguenza, l’assenza di un sistema strutturato⁵⁰.

 

4. Logica e teoria della conoscenza come processo di trasformazione dell’idea teoretica nella pratica 

La logica, dunque, non può essere confinata in semplici schemi di pensiero astratti, rigidi e privi di dinamismo, ma deve abbracciare l’intera complessità della vita, sia nella sua sfera individuale che in quella universale. L’idea non è una realtà distaccata o astratta rispetto alla vita, dato che è proprio questa ad offrirle il suo nucleo essenziale e concreto. È proprio su questa base che Lenin, continuando a seguire Hegel, rileva che «L’idea di includere la vita nella logica è comprensibile - e geniale - dal punto di vista del processo di rispecchiamento del mondo oggettivo nella coscienza (dapprima individuale) dell’uomo e del processo di controllo di questa coscienza (di questo rispecchiamento) mediante la pratica»⁵¹. Ma se, dunque, la vita ha la capacità di cogliere il lato esterno dell’idea, la sua immediatezza, allora la conoscenza non può che intervenire come un processo di mediazione e differenziazione dell’idea, dividendosi in una idea teoretica e in una idea pratica. 

Da un lato, la ragione si sforza di rimuovere l’unilateralità della soggettività dell’idea, riempiendola di oggettività e conferendole un contenuto reale, dall’altro, mira a rimuovere l’unilateralità dell’oggettività, ricercando un equilibrio tra queste due dimensioni fondamentali. «Questo processo è, in generale, il conoscere. Nel conoscere, viene intrinsecamente, con un sol atto, superata l’antitesi: l’unilateralità della soggettività con l’unilateralità dell’oggettività. Ma questo superamento accade dapprima solo in sé: il processo come tale è perciò immediatamente colpito dalla finità di questa sfera e si dirompe nel doppio movimento, posto come diverso, della spinta 1) a negare l’unilateralità della soggettività dell’idea con l’accogliere in sé il mondo esistente, - accoglierlo nel rappresentare soggettivo e nel pensare, - ed a riempire l’astratta certezza di sé stessa di un contenuto, che è questa oggettività che vale per tal modo come vera - 2) e, per converso, a negare l’unilateralità del mondo oggettivo, che, per contrario, qui vale solo come una parvenza, un’accolta di accidentalità e di forme in sé nulle; a determinarla e informarla mercè l’interiorità del soggettivo, il quale vale qui come l’oggettivo che veramente è. Quella è la spinta del sapere, della verità, il conoscere come tale, - l’attività teoretica; - questa, la spinta del bene per l’attuazione di esso, - il volere, l’attività pratica dell’idea.»⁵². 

Lenin sottolinea in modo specifico questo passaggio della Logica di Hegel, accompagnandolo con il rilievo che è «molto buono il § 225 dell’Enciclopedia, dove il «conoscere («teoretico») e il «volere», l’«attività pratica», sono raffigurati come due lati, due metodi, due mezzi di distruzione dell’«unilateralità» [che condiziona] sia la soggettività che l’oggettività»⁵³, ma, evidentemente, non ancora sufficiente, perché è «soltanto nel loro insieme e nella loro relazione che si realizza la verità»⁵⁴. Proprio per il fatto che questa totalità, questo insieme complesso, può essere concepito solo attraverso il pensiero e mai colto direttamente nel rapporto immediato con l’oggetto, l’idea assume una realtà teoretica come forma di conoscenza filosofica. Ed è in questa dimensione teorica che risiede la sua essenza e la sua capacità trasformativa. Tuttavia, l’idea acquista piena concretezza solo quando entra a far parte dell’attività oggettiva dell’uomo, laddove la volontà tende naturalmente verso l’unità (ideale) del mondo. In questo modo Hegel giungerebbe a una conclusione straordinaria: l’idea teoretica finisce per tramutarsi nella dimensione pratica, «l'idea, in quanto il concetto è ora per sé il concetto in sé e per sé determinato, è l'idea pratica, il fare»⁵⁵. 

È proprio questo aspetto a segnare una frattura decisiva tra Hegel e Kant, insieme alle implicazioni teoriche successive di quest’ultimo, poiché colpisce il modo di concepire il rapporto tra logica e teoria della conoscenza. Hegel emerge come colui che, prima di Marx, ha saputo integrare, seppure ancora in forma idealistica, la pratica all’interno della logica, trasformandola in un criterio fondamentale di verità oggettiva, e, di conseguenza, nel dissolvere la separazione tra soggetto e oggetto, stabilirne il loro legame indissolubile. Diversamente dalla semplice attività conoscitiva o teorica, tale connessione si compie in modo più profondo e completo, dal momento che la soggettività non si limita a influenzare l’oggetto solo nei contenuti, ma diventa parte della sua stessa forma esistenziale. Ogni atto pratico non solo crea un vincolo tra soggetto e oggetto, ma genera anche nuove contraddizioni fra di essi, aprendo continuamente la strada a ulteriori interrogativi e sviluppi. 

L’essenza della pratica risiede proprio in questo dialogo incessante con il mondo, in una tensione creativa che ci permette di riplasmare la realtà pur continuando a essere costantemente trasformati da essa. In altre parole, è proprio attraverso l’azione pratica dell’uomo sulla natura che è possibile verificare l’oggettività dei contenuti del suo pensiero, sicché, se la pratica costituisce la misura della correttezza dell’azione che ciascun essere umano elabora, il suo risultato non è altro che «il controllo della conoscenza soggettiva e il criterio dell’oggettività veramente esistente»⁵⁶. Così Hegel: «Qui viene tolta in generale la presupposizione, cioè la determinazione del bene quale scopo semplicemente soggettivo e limitato quanto al suo contenuto, vien tolta la necessità di realizzare questo scopo solo per mezzo di un’attività soggettiva, nonché quest’attività stessa. Nel risultato si toglie di per sé la mediazione. Il risultato è un’immediatezza che non è il ristabilimento della presupposizione, ma è anzi il suo esser tolto. L’idea del concetto determinato in sé e per sé è con ciò posta come quella che è non più semplicemente nel soggetto attivo, ma che è anche quale una realtà immediata, e viceversa questa, qual è nel conoscere, è posta come una oggettività veramente esistente.»⁵⁷. 

In Hegel, quindi, la logica comincia a configurarsi come una vera e propria teoria della conoscenza, poiché l’agire pratico dell’uomo, la realizzazione concreta dei suoi obiettivi nel contesto della materia naturale, costituisce una fase imprescindibile del processo logico. Non si tratta di un elemento marginale, bensì del pensiero stesso che si concretizza nella sua dimensione esteriore, in un percorso nel quale i risultati dell’azione umana sono messi alla prova attraverso il confronto diretto con le cose in sé, vale a dire con realtà esterne che non dipendono né dalla coscienza, né dalla volontà dell’uomo, nel senso che le leggi che governano il pensiero umano coincidono perfettamente con quelle della realtà oggettiva, dato che il pensiero rappresenta il nucleo essenziale di tutto ciò che esiste. Tuttavia, è noto, il problema concernente la complessa relazione tra le leggi del pensiero e quelle dell’essere, Hegel lo risolve direttamente nel concetto, individuato come la più autentica e fondamentale realtà, l’asse portante su cui si erige tutto il sapere, così da condurlo a porre la logica come pilastro centrale della filosofia che abbraccia e modella ogni ambito della conoscenza: «È assurdo ammettere - scrive Hegel - che ci siano prima gli oggetti che costituiscono il contenuto delle nostre rappresentazioni e che poi sopraggiunga la nostra attività soggettiva che ne forma i concetti mediante l’operazione […] di astrarre e raccogliere ciò che è comune agli oggetti. Il concetto è piuttosto veramente il primo, e le cose sono quelle che sono mediante l’attività del concetto che è loro immanente e in esse si rivela»⁵⁸.Prima di Hegel, se l’ontologia si occupava di indagare entità statiche ed eterne separandole dal processo cognitivo, mentre l’epistemologia esaminava le capacità conoscitive dello spirito umano senza considerare le leggi oggettive, la logica invece si limitava a descrivere le forme pure e soggettive del pensiero ignorandone il contenuto.

Hegel, pur partendo da una concezione idealistica di identità di pensiero ed essere⁵⁹, contribuisce a integrare queste tre dimensioni, dissolvendo ontologia (o metafisica) ed epistemologia nella logica, stabilendo che le leggi del mondo oggettivo, ovvero della natura, corrispondono alle stesse leggi della logica, ma solo nell’ambito dell’alterità del pensiero, cioè nella natura⁶⁰. «Il movimento della coscienza, come lo sviluppo di ogni vita naturale e spirituale, riposa sulla natura delle pure essenzialità [Natur der reinen Wesenheiten], che costituiscono il contenuto della logica»⁶¹. Ora, questo principio, dice Lenin, va solo «rovesciato», in quanto «la logica e la teoria della conoscenza» non devono limitarsi a poggiare, a riposare «sulla natura delle pure essenzialità», ma «devono essere derivate dallo «sviluppo dell’intera vita naturale e spirituale»⁶², cioè non solo dalla storia della filosofia, rispetto alla quale «ogni sfumatura del pensiero = un circolo sul grande circolo (sulla spirale) dello sviluppo del pensiero umano in generale»⁶³, ma anche dall’intera esperienza pratica, sociale e culturale degli uomini, sviluppatasi attraverso l’arte, la tecnica, la produzione, la scienza e la lotta di classe⁶⁴, perché è solo in questo modo che è possibile riuscire a spiegare il movimento della conoscenza nella sua totalità, cioè il percorso e le leggi del progresso conoscitivo verso la verità. 

È quindi l’attività pratica degli uomini a precedere la nascita dei concetti. È dalle esigenze della pratica sociale che scaturisce l’abilità di creare astrazioni. È sempre attraverso azioni ripetute sugli oggetti della realtà, e l’uso di strumenti, che prende forma la comprensione e la categorizzazione del mondo, perché solo dopo aver sperimentato e riconosciuto l’idoneità degli oggetti di rispondere ai bisogni, gli uomini possono attribuire loro una denominazione sia specifica che generica, collocandoli in categorie o classi definite. Questo processo non è solo teorico, ma profondamente legato alla pratica quotidiana, dove l’esperienza, in un processo di sviluppo prolungato nel tempo, prepara il terreno per la formazione dei concetti. «Le dieci dita», scrive Engels, «con cui gli uomini hanno imparato a contare e quindi a compiere le prime operazioni aritmetiche sono tutto quel che si vuole fuorché una libera creazione dell’intelletto. Per contare occorrono non solo oggetti numerabili, ma anche la capacità di prescindere, nella considerazione di questi oggetti, da tutte le altre loro proprietà tranne che dal loro numero: e questa capacità è il risultato di un lungo sviluppo storico fondato sull’esperienza.»⁶⁵.

 

5. Perché Lenin si schiera con Hegel? 

A partire dalla metà del XIX secolo, la filosofia borghese compie un evidente passo indietro, ritornando a Kant e, spingendosi ancora più indietro, a Hume e a Berkeley. Questo accadeva mentre la logica sviluppata da Hegel, pur con tutto il suo idealismo assoluto, emergeva sempre più chiaramente come il possibile nucleo razionale di un pensiero premarxista sulla logica. In particolare, Hegel offriva una concezione avanzata della logica come teoria dello sviluppo del sapere scientifico e come base per una teoria della conoscenza, sicché il suo idealismo rappresentava per Lenin uno strumento attraverso il quale racchiudere tutte le potenzialità dell’idealismo stesso, come approccio alla riflessione sul pensiero, sulla conoscenza e sulla consapevolezza scientifica. 

Come, difatti, lo stesso Lenin a un certo punto riconosce - a proposito del capitolo sull’idea assoluta, nella parte conclusiva della Scienza della Logica - quando afferma che esso «quasi non contiene specificamente l’idealismo, ma ha come oggetto principale il metodo dialettico. Compendio e riassunto, ultima parola ed essenza della logica di Hegel è il metodo dialettico: questo è eccezionalmente importante. E ancora una cosa: in quest’opera di Hegel, che è la più idealistica, vi è il meno di idealismo e il più di materialismo. È «contraddittorio», ma è un fatto!»⁶⁶. Per la filosofia borghese questa strada era preclusa, e la scelta di recuperare Kant non costituì una semplice questione teorica, ma una reazione dettata dalla paura. È in gran parte da queste dinamiche che sorgono con urgenza gli interessi filosofici di Lenin, concentrati con assoluta continuità tra Materialismo ed empiriocriticismo del 1908 e i Quaderni filosofici del 1916. La borghesia temeva le prospettive sociali che potevano emergere dall’adozione di una visione dialettica del pensiero, nonché le implicazioni rivoluzionarie che essa portava con sé. Da quando emerse la concezione materialistica della storia, Hegel cominciò ad essere visto dalla borghesia come il padre spirituale del marxismo, svelandone il significato profondo e concreto della massima conquista hegeliana, la dialettica, da trasformare in uno strumento utile per una concezione razionale e pratica circa il rapporto tra l’uomo e il mondo che lo circonda. 

E allora, perché proprio con Hegel?⁶⁷ Perché la filosofia hegeliana è il rifiuto di ogni forma di trascendenza; perché si propone come un sistema rigoroso che vuole restare nell’immanenza, senza mai uscirne fuori; perché non ammette le pretese del soggetto di ridurre a sé tutta la realtà; perché non c’è un altro mondo, non esiste nessuna cosa in-sé inconoscibile e perché «è in questo caso un materialista molto più deciso degli scienziati moderni»⁶⁸; perché il vero e il falso non dipendono dalla fonte da cui provengono, bensì dal loro contenuto razionale; perché il pensiero umano, pur finito, non è destinato a rimanere ingabbiato nella sua finitezza, avendo la capacità di superare se stesso e di rivelare l’Essere nella sua totalità. La logica è dunque la teoria della conoscenza secondo Hegel, poiché essa (intesa come scienza del pensiero) viene da questi sviluppata attraverso l’analisi della storia della conoscenza dello «spirito» rispetto a sé stesso e, di conseguenza, del mondo delle «cose naturali». Queste ultime vengono considerate momenti integranti del processo logico, ossia schemi di pensiero e concetti che si manifestano «alienati» nella materia naturale. La logica, invece, è la teoria della conoscenza secondo il marxismo-leninismo, poiché le medesime «forme di attività spirituale», ovvero le categorie e gli schemi della logica, emergono dallo studio della storia della conoscenza umana e dell’attività pratica. Questo processo - in particolare «l’idea pratica, il fare», «lo scopo», quale «concetto soggettivo come essenziale sforzo e spinta a porsi esteriormente»⁶⁹ - colto idealisticamente da Hegel, coinvolge l’essere umano pensante, o più precisamente l’umanità, intento a conoscere e a modificare il mondo materiale. Da questa prospettiva, la logica diviene inevitabilmente una teoria che illumina le strutture generali dello sviluppo della conoscenza e della trasformazione della realtà da parte dell’individuo sociale, identificandosi pienamente con la teoria della conoscenza stessa. 

Se l’idea di pratica, come punto di incontro tra pensiero ed essere, trova le sue radici in Hegel, è solo attraverso il filtro del materialismo dialettico e storico marxista che essa riesce a ottenere una trasformazione profonda e decisiva. In questa prospettiva, la pratica non si riduce a una mera azione individuale, bensì diventa l’attività sociale per eccellenza: concreta, materiale e densa di potenziale rivoluzionario. Si tratta di un processo collettivo, portato avanti da ampie masse di individui, capace di modellare e trasformare la realtà stessa. Lenin, seguendo il solco tracciato dall’intuizione hegeliana, sottolinea un aspetto cruciale di questa concezione della pratica, ampliandone ulteriormente la portata. «La pratica è superiore alla conoscenza (teorica), perché essa ha la dignità non solo dell’universale, ma anche della realtà immediata»⁷⁰. Nelle azioni collettive di milioni di individui si manifestano la necessità oggettiva e le leggi che governano i processi storici e sociali. Per questa ragione, la logica, intesa come disciplina filosofica, deve necessariamente includere la pratica nel suo sistema generale di principi. Solo così può rispecchiare pienamente l’interconnessione tra pensiero e realtà concreta, tra razionalità e trasformazione del mondo: «tutta la pratica umana deve entrare nella «definizione» completa dell’oggetto, sia come criterio di verità, sia come determinante pratica del legame dell’oggetto con ciò che occorre all’uomo»⁷¹. 

Ecco perché nel marxismo-leninismo non possono esistere una «logica» e una «teoria della conoscenza» separate, dato che qualsiasi altra formulazione dei compiti a esse attribuite non può che condurre a una pericolosa variante di Kant e dei suoi epigoni teorici (empiriocriticismo, machismo, neokantismo e neopositivismo); perché il kantismo giunge a sostenere che la concezione del mondo deve necessariamente includere un elemento non scientifico, che può essere di tipo etico, morale, estetico-irrazionale o esplicitamente religioso, da ricondurre a una delle varianti moderne della sua ragion pratica. Esso, in altri termini, riduce tutte le forme e le leggi del mondo reale conosciute dall’uomo a una dimensione psicologica, interpretandole esclusivamente come «forme pure della psiche», come schemi «trascendentali», utili per collegare le idee in strutture concettuali, secondo convenienze e utilità momentanee in grado comunque di porsi in sintonia con quanto richiede lo sfruttamento capitalistico. La sua stessa versione moderna, coincidente con il neopositivismo, nel delimitare l’intera funzione della logica all’analisi del linguaggio, definendone il suo ambito esclusivamente in eventi verbalmente formulati mediante la coscienza, non fa altro che delineare in forma diretta i confini oltre i quali il pensiero non può estendersi. Una concezione che Hegel ha decostruito completamente, dal momento che il pensiero si manifesta, cioè si realizza e assume forma concreta, non solo attraverso il linguaggio, ma anche attraverso azioni rivolte alle cose e che, pertanto, trovano espressione reale negli oggetti creati e trasformati da tali azioni⁷². 

Proprio la penetrazione della prassi nel contesto della teoria della conoscenza, fa notare Lenin, non è avvenuta materialisticamente, bensì idealisticamente, attraverso cioè un paradigma che abilmente ha provveduto a far sì che la scienza borghese nel suo complesso (politica, diritto, economia) si radicasse come imperforabile dominio assoluto di tutto lo scibile, capace in forma unica ed esclusiva di assicurare l’oggettività della conoscenza. Ma lo schema, grazie a Hegel, è ben diverso, dato che «il concetto (la conoscenza) rivela nell’essere (nei fenomeni immediati) l’essenza (la legge di causalità, identità, differenza, ecc.): ecco il cammino realmente universale di tutta la conoscenza umana (di tutta la scienza) in generale. Tale è il cammino sia della scienza naturale che dell’economia politica [e della storia]. La dialettica di Hegel è pertanto la generalizzazione della storia del pensiero. Sembra un compito eccezionalmente promettente quello di ricercare tutto questo, in modo più concreto e particolareggiato, nella storia delle singole scienze. Nella logica la storia del pensiero deve in complesso coincidere con le leggi del pensiero»⁷³. Se il soggettivismo kantiano non permette di accorgersi che esiste una strutturale correlazione dialettica di realtà, forma, contenuto, pratica e tecnica, ma soprattutto che la conoscenza è necessariamente determinata dalla commistione dialettica di tali fattori oggettivi, è pertanto la dialettica, e soltanto la dialettica, che costituisce la vera logica, la quale come scienza si compenetra non solo con la dialettica, ma anche con la teoria della conoscenza del materialismo: «Nel Capitale si applica a una sola scienza la logica, la dialettica, la teoria della conoscenza [non occorrono tre parole: sono una stessa cosa] del materialismo, che ha attinto da Hegel quanto vi è in lui di prezioso e lo ha sviluppato ulteriormente»⁷⁴. È ancora Ilyenkov a precisare questo rilievo di Lenin che compare nel Piano della dialettica (Logica) di Hegel. 

La pratica, osserva Ilyenkov, non fa che confermare come la logica e la dialettica siano, in sostanza, due facce della stessa medaglia, dato che esse, nel condividere una stretta identità, mostrano come le strutture e i modelli del pensiero umano riflettano direttamente le dinamiche e gli schemi evolutivi della natura e della società. I principi della logica non sono altro che rappresentazioni universali dello sviluppo della realtà oggettiva, momenti che vengono trasformati e integrati come parte attiva della nostra capacità di pensare e agire. Ma c’è una sottile distinzione che va sottolineata. Le leggi della logica, sebbene rispecchino le leggi universali dello sviluppo dell’universo, con il suo perpetuo movimento tra contraddizioni, portano qualcosa di unico: una prospettiva specificamente umana. Come sottolinea Engels nel suo Ludwig Feuerbach, «il pensiero umano le può applicare in modo consapevole, mentre nella natura e sinora per la maggior parte anche nella storia umana esse giungono a farsi valere in modo incosciente, nella forma di necessità esteriore, in mezzo a una serie infinita di apparenti casualità»⁷⁵. La distinzione fondamentale tra le leggi della logica e quelle del mondo esterno - prosegue Ilyenkov - risiede quindi nel modo in cui le prime vengono realizzate nella mente umana, e cioè in modo intenzionale, consapevole e deliberato, al punto da renderle uniche rispetto alle leggi della natura che operano indipendentemente dalla nostra coscienza. Proprio per questo motivo, la logica non è altro che la dialettica applicata consapevolmente nella scienza e nella vita quotidiana, costituendo un’unica realtà seppure espressa in forme diverse. Da qui la posizione di Lenin, secondo cui «la logica, la dialettica e la teoria della conoscenza del marxismo sono una sola e medesima scienza, non tre scienze diverse, seppure interconnesse tra loro […] Chi non accetta questo principio continuerà inutilmente a gravitare nella pura «ontologia» o nella pura «logica», o alternativamente in entrambe, ma non riuscirà mai a penetrare nella dialettica come logica e teoria della conoscenza, cioè nella filosofia marxista-leninista.»⁷⁶.

 

6. Conclusioni. La logica dialettica è «la teoria della conoscenza (di Hegel e) del marxismo» 

Hegel, come Lenin mostra ripetutamente, diventa così un eccezionale alleato del materialismo dialettico nella sua opposizione a quei costrutti filosofici che costituiscono la base di tutti i concetti borghesi «moderni» di logica, epistemologia e dialettica. Vi è un passaggio all’inizio dei Quaderni filosofici in cui Lenin manifesta un certo entusiasmo circa l’indicazione hegeliana secondo cui la logica deve essere dotata di «connessione interna necessaria» di tutte le parti e dell’«Uebergang» [passaggio] delle une nelle altre»⁷⁷: «È molto importante! Tutto questo, a mio giudizio, significa: 1. connessione necessaria e oggettiva di tutti i lati, forze, tendenze, ecc. di un dato campo di fenomeni; 2. «genesi immanente delle differenze»: logica interna oggettiva dell’evoluzione e della lotta delle differenze, della polarità. […] Una formula eccellente: «Non solo un universale astratto», ma un universale tale che incarni in sé la ricchezza del particolare, dell’individuale, del singolare (tutta la ricchezza del particolare e del singolare!)!! Très bien!»⁷⁸. 

Per capire, si riprenda un noto esempio, impiegando la struttura della logica dialettica hegeliana. Quando formuliamo concetti come «rivoluzione proletaria», «crisi mondiale», «imperialismo», «democrazia», significa esprimere meri universali astratti che non possono essere compresi se non li «rivestiamo» delle determinazioni particolari che li caratterizzano⁷⁹. Questo è un punto su cui anche Marx insisteva nei Grundrisse, quando sottolineava che, nello studio socio-economico di un paese, partire dalla «popolazione» può sembrare corretto solo in apparenza, ma se non si analizzano nello specifico le classi sociali e i rapporti al loro interno, il risultato è di avere una visione superficiale e disordinata della complessità reale - «un’immagine caotica dell’insieme»⁸⁰. Il metodo corretto, dunque, è partire dal reale, afferrare questo caos iniziale e arricchirlo attraverso un percorsodi analisi in grado di integrare le particolarità, per poi giungere a ricostruire la totalità in una forma più densa e concreta.È quella forma a cui Marx stesso tendeva, una «popolazione» che non è più un’idea astratta, ma diventa un«universale concreto», connotato di complessità che le sue determinazioni particolari apportano. 

Lenin, leggendo Hegel, descrive con entusiasmo questo risultato come una «formula eccellente», in quanto capace di delineare un concetto di totalità non statico, bensì intensamente dinamico, dominato da un intreccio di relazioni essenziali e cariche di contraddizioni interne, che, lungi dall’essere meri ostacoli, conferiscono vitalità al sistema. Sono proprio questi confronti interni, inevitabilmente portatori di conflittualità, a generare lo spazio per l’emergere di potenzialità nuove, in grado di dare origine a nuove realtà. Si tratta, quindi, di una concezione in costante evoluzione, una totalità sempre pronta a trasformarsi sotto l’influenza delle interazioni dinamiche tra universali e particolari in una dialettica che si delinea come una danza senza fine, dove la teoria non solo si lega strettamente con la realtà, ma lo fa in un modo duplice, poiché non si presenta solo come un meccanismo volto a interagire con il reale per analizzarne e comprenderne le tensioni e i conflitti già esistenti, ma, anzi, si configura pure come uno strumento attivo teso a plasmare nuove dimensioni, diventando il motore per la costruzione di totalità e strutture radicalmente innovative e rivoluzionarie, in grado di riformulare l’essenza stessa della realtà. 

Questo processo si realizza attraverso una profonda analisi che permette di entrare nel cuore delle dinamiche concrete e delle tendenze strutturali del reale, osservandone attentamente le trasformazioni e i movimenti interni, così da far emergere una funzione che può essere definita sia metodologica che strategica, tale da fungere da autentico orientamento pratico e teorico, il cui obiettivo è quello di elaborare un punto di vista rivoluzionario che risulti specificamente adatto all’interpretazione di una determinata epoca storica. Come puntualizza Lenin in una lettera a Ines Armand, «Tutto lo spirito del marxismo, tutto il suo sistema esige che ogni situazione venga esaminata soltanto α) storicamente; β) solo in connessione con le altre; γ) soltanto in connessione con l’esperienza concreta della storia»⁸¹. 

Un sistema, cioè, capace di analizzare la situazione presente adottando una prospettiva basata sull’osservazione storica concreta, secondo un tipo di valutazione che non deve limitarsi a cogliere una fotografia statica del momento, ma che abbracci una comprensione globale di una realtà in continuo mutamento, considerata nel pieno del suo processo di sviluppo dinamico. Il compito della scienza consiste, dunque, nel riflettere la fondamentale connessione storica, ossia la successione degli eventi e dei fenomeni: «Millenni sono trascorsi dal tempo in cui è sorta l’idea della «connessione di tutte le cose», della «catena delle cause». Un confronto dei modi come queste cause sono state intese nella storia del pensiero darebbe una teoria della conoscenza irrefutabilmente dimostrata.»⁸². Ciò naturalmente vale anche per la dottrina dell’identità degli opposti, poiché, se la divisione dell’insieme unitario e l’analisi delle sue parti contraddittorie costituiscono il nucleo della dialettica, anche in questo caso «l’esattezza di questo lato del contenuto della dialettica deve essere dimostrata dalla storia della scienza»⁸³. È proprio grazie a questo approccio dialettico che diventa possibile svelare la vera natura di processi complessi, fornendo al contempo uno strumento efficace per evitare deviazioni interpretative ed errori nell’analisi: «Il marxismo esige da noi una considerazione esatta e oggettivamente controllabile dei rapporti tra le classi e delle particolarità specifiche di ogni momento storico. Noi bolscevichi ci siamo sempre sforzati di rimanere fedeli a questa istanza che è assolutamente indispensabile per ogni politica scientificamente fondata»⁸⁴. 

Da qui un metodo pratico-conoscitivo, che grazie alla sua capacità di sintetizzare riflessione critica e prospettiva di azione, finisce per assumere il ruolo di guida concettuale e operativa indispensabile per coordinare e indirizzare l’azione collettiva e politica delle masse⁸⁵: «La cosa più sicura in una questione di scienza sociale, la cosa più necessaria per acquistare effettivamente l’abitudine di trattare in modo giusto la questione è di non smarrirsi in una quantità di dettagli o nell’enorme varietà di opinioni contrastanti, la cosa più importante per trattare questa questione in modo scientifico, consiste nel non dimenticare il nesso storico fondamentale, nel considerare ogni questione tenendo conto del modo come un dato fenomeno è sorto nella storia, delle tappe principali che ha attraversato nel suo sviluppo e, partendo dal suo sviluppo, esaminare che cosa esso è diventato oggi.»⁸⁶. Ecco perché la logica dialettica è «la teoria della conoscenza (di Hegel e) del marxismo»⁸⁷. Il pensiero borghese, dal canto suo, anche nelle sue versioni più moderne, se è certamente in grado di maneggiare le categorie concettuali di totalità e struttura⁸⁸, sceglie, tuttavia, di smarrire deliberatamente la totalità, poiché, se approfondita, finirebbe per rivoltarsi contro di esso, avendo sempre attentamente mirato a costruire soggetti dissociati, mondi separati, saperi frammentati, e non a ricercare l’unità dialettica di reale e ideale. Dall’altra, si limita a dare una veste sufficientemente razionale alla categoria di struttura, ma abilmente riducendola a semplice elemento reificato, soprattutto quando è l'interesse di classe a renderlo necessario. 

Lenin - nel prendere atto che la filosofia borghese non può tollerare che la coscienza sia immanente all’oggetto, poiché ciò comporterebbe sempre una dimensione costitutiva di «critica immanente», e quindi la formazione di un soggetto ribelle, non flessibile e non disposto a essere sottomesso ai meccanismi del decisionismo e dello sfruttamento politico ed economico - mostra come Hegel fosse già perfettamente consapevole di questo limite, e lo farà notare con sottile ironia: «La solita tenerezza per le cose - scrive Hegel - che bada solo a ciò che esse non si contraddicano, dimentica qui come sempre che con ciò la contraddizione non viene così risolta, ma soltanto respinta in generale altrove, cioè nella riflessione soggettiva o esterna, e che questa contiene di fatto come tolti e riferiti l’uno all’altro in una medesima unità quei due momenti, che mediante cotesto allontanamento o trasposizione vengono enunciati come un semplice esser posto»⁸⁹. «Deliziosa ironia! - commenta Lenin - La «tenerezza» per la natura e la storia è (nei filistei) l’aspirazione a depurarle delle contraddizioni e della lotta…»⁹⁰.

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Note

1 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, in Opere complete, a cura di I. Ambrogio, Editori Riuniti, Roma, 1969, Vol. 38, p. 161.

2 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, trad. it. di A. Moni, rivista da C. Cesa, Editori Laterza, Roma-Bari, 2008, Vol. 2, p. 666.

3 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 191 e p. 277.

4 Si ricordi, in ogni caso, come ancor prima di Hegel, già Spinoza avesse posto questa condizione di unità e sintonia, in cui i due elementi [conoscenza e oggetto] non tendono a prevalere sulla loro distinzione, affermando che «volontà e intelletto sono una sola e medesima cosa», B. Spinoza, Etica, parte II, prop. XLIX, UTET, Torino, 1997, p. 180 [Tuttavia, sul significato corretto dell’affermazione una sola e medesima cosa, v. nota 21].

5 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit., Vol. 1, p. 43.

6 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 199.

7 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, trad. di B. Croce, Editori Laterza, Bari, 1963, § 10, p. 13.

8 Sulla critica hegeliana al dualismo cfr. C. Schalhorn, Hegels enzyklopädischer Begriff von Selbstbewusstsein, Hegel-Studien, Beiheft 43), Meiner, Hamburg, 2000, in particolare pp. 139-158. La critica al dualismo richiede che il pensiero non deve iniziare da sé stesso come punto di partenza, ma piuttosto dall’oggetto, ovvero da ciò che, in un certo senso, lo precede e ne costituisce il fondamento. Questo perché, se il pensiero non si radica nell’oggetto, rischia di restare privo di un solido aggancio alla realtà e al mondo circostante, compromettendone così la capacità di interagire con esso in maniera concreta. Così, ad esempio, Hegel nei confronti di Cartesio, per cui questi «prende le mosse da questo, che il pensiero doveva procedere dal suo stesso interno», G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, volume III, tomo 2, a cura di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze, 1964, p. 73, o ancora nella sua critica a Kant: «Una sola e medesima cosa viene considerata una volta come rappresentazione, un’altra come cosa esistente, l’albero come mia rappresentazione e come cosa, e il calore, la luce, il rosso, il dolce come mia sensazione e come proprietà di una cosa, cosi come la categoria è posta ora come relazione del mio pensare, ora come relazione delle cose», in G.W.F. Hegel, Fede e sapere, in Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano, 1971, pp. 145-146, e così con Fichte, il quale ricadrebbe nelle reti di un pensiero che oppone di nuovo soggetto e oggetto, di tal che «Il principio, il soggetto-oggetto, si rivela un soggetto-oggetto soggettivo […] Il sistema fichtiano si rivela a propria volta un sistema contraddittorio e incompleto nel momento in cui si dimostra governato diarchicamente da entrambi i principi, un sistema nel quale, dunque, piuttosto che ordinarsi secondo una gerarchia, i punti di vista, della speculazione e della riflessione […] sono al centro del sistema, assolutamente necessari e non unificati», in G.W.F. Hegel, Differenza tra il sistema di Fichte e di Schelling, in Primi scritti critici, cit., p. 5 e p. 44.

9 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 161.

10 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, cit., § 122, p. 120.

11 Con riferimento all’empirismo, Hegel farà notare come esso impoverisca il pensiero, riducendolo a una semplice astrazione che si limita al conseguimento di un’universalità formale e di un’identità priva di concretezza. Nell'ambito della filosofia empirica, l’idea emerge così come esito dell'analisi secondo un processo che frammenta l’insieme nelle sue componenti, convertendo ciò che è concreto in un concetto puramente astratto: «L’empiria mostra, sì, molte, innumerevoli, percezioni eguali; ma l’universalità è qualcosa di affatto diverso dalla gran moltitudine. Egualmente, l’empiria ci offre, sì, percezioni di cangiamenti successivi o di oggetti giustapposti; ma non già una connessione necessaria.», Ivi, § 39, p. 44. Invece, con riferimento al razionalismo e alla soluzione del problema del rapporto tra pensiero, idea e realtà, così si esprime Hegel: «Il presupposto della vecchia metafisica era quello della fede ingenua in generale, e cioè che il pensiero colga l’in sé delle cose, che le cose sono quello che sono veramente soltanto come sono pensate.»; G.W.F. Hegel, La Scienza della Logica, a cura di V. Verra [con le aggiunte], UTET, Torino, 2004, § 28, p. 175. Il razionalismo filosofico operava cioè partendo da definizioni astratte del pensiero, considerate vere e proprie idee, per poi attribuire loro oggettività e verità. Questa convinzione si fondava sulla premessa che tali idee fossero innate, semplici e formulate in modo chiaro e distinto. Da queste definizioni astratte, il razionalismo costruiva le premesse per la deduzione, ritenuta l’unico strumento affidabile per giungere a conclusioni logiche. L’identificazione razionalistica tra pensiero ed essere giungeva così al punto in cui l’idea non viene più considerata semplicemente una forma di pensiero dotata di contenuto oggettivo, ma come l’oggetto ideale in sé. Da qui si può anche comprendere la critica che Hegel muove ai filosofi razionalisti (Cartesio, Malebranche, Spinoza e Leibniz) per aver collocato direttamente in Dio l’identità di spirito e materia, conoscenza e mondo, quale «copula del giudizio» che unisce i due elementi, in G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito, in Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, a cura di A. Bosi [con le aggiunte], UTET, Torino, 2005, § 389, p. 112.

12 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, cit., § 24, p. 33.

13 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 167; Cfr. G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit. Vol. 1, p. 38 ss.

14 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 168.

15 Ivi, p. 194.

16 Ivi, p. 97 e p. 164.

17 Esigenze che già Engels, riprendendo Hegel, aveva sottolineato, posto che «la logica dialettica, in contrapposizione alla vecchia logica, puramente formale, non si accontenta, come quest’ultima, di elencare e di collocare l’una accanto all’altra, senza connessione, le forme del movimento del pensiero, cioè le diverse forme di giudizio e di ragionamento», ma derivando «queste forme l’una dall’altra, le subordina l’una all’altra invece di coordinarle», sviluppando così «le forme superiori dalle inferiori», F. Engels, Dialettica della natura, Editori Riuniti, Roma, 1967, p. 233. Va ricordato che il testo Dialettica della natura di Engels, rimasto incompiuto, non fu conosciuto da Lenin, essendo stato pubblicato in URSS solo dopo la sua morte, nel 1925. In questa direzione è sempre Engels, in un altro contributo, a riconoscere che «dalla morte di Hegel in poi non si è fatto nessun tentativo di sviluppare una scienza nella sua propria connessione interna», F. Engels, Per la critica dell’economia politica (recensione) in appendice a K. Marx, Per la critica dell’economia politica, edizioni Lotta Comunista, Milano, 2009, p. 239.

18 V. I. Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, in Opere Complete, Vol. 14 [1908], Editori Riuniti, Roma, 1963, p. 165.

19 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 165.

20 I termini «legge» e «regolarità» rappresentano relazioni dello stesso ordine, motivo per cui vengono spesso utilizzati in modo intercambiabile. Tuttavia, vi è una sottile differenza nel loro impiego. La legge indica un legame specifico e necessario tra fenomeni. Un esempio è la legge del valore-lavoro, secondo cui il valore di una merce viene determinato dalla quantità di lavoro socialmente necessario per produrla. La regolarità, invece, descrive una certa ripetitività o sequenza di eventi. Ad esempio, nella ciclicità delle stagioni si osserva una regolarità: l’estate viene seguita dall’autunno, l’autunno dall’inverno, e così via. Questa ricorrenza evidenzia uno schema prevedibile. Lo stesso concetto si applica alla periodicità delle eclissi solari e lunari. Invero, il termine regolarità viene anche utilizzato per mettere in risalto il fatto che un determinato fenomeno non sia casuale. In tale contesto non si tratta di riconoscere una legge specifica, ma piuttosto di evidenziare l’esistenza di una connessione necessaria. La regolarità va allora individuata in un processo condizionato da precise ragioni, in cui non opera esclusivamente una singola legge, bensì un insieme di leggi interconnesse.

21 F. Engels, Dialettica della natura, cit., pp. 274-275. Come in particolare ha fatto notare Evald Ilyenkov, il problema del rapporto tra pensiero ed essere, «contrariamente a quanto sostenuto dal neokantismo e dal neopositivismo, non postula affatto che pensiero ed essere siano una cosa sola, cioè una identità priva di differenze e caratteristiche specifiche. Una simile concezione non è mai stata sostenuta né da Marx, né da Feuerbach, né da Spinoza, e nemmeno da Hegel. Anche in Hegel, difatti, (e come Lenin precisa nei Quaderni filosofici, cit., p. 164) il rapporto tra pensiero ed essere viene concepito come identità degli opposti, costituendo essi (intesi come concetto e il suo oggetto) gli opposti dialetticamente più significativi. Tale identità, in Hegel e ancora di più in Marx, non solo non nega le loro differenze concrete, ma le assume come premessa fondamentale per la loro unità, sicché prescindere da tale dialettica trasformerebbe queste riflessioni in pure idiozie metafisiche e in astrattezze prive di senso.», E. Ilyenkov, La questione dell’identità di pensiero ed essere nella filosofia premarxista, Mosca, 1964, pp. 51-52 [Э.В. Ильенков, Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии] – [l’annotazione tra parentesi tonde è mia]. E difatti, Lenin osserva che già Hegel, nella Scienza della logica, aveva assunto una posizione decisa rispetto al principio di identità, criticandolo al punto da etichettarlo come «vuoto» e persino «insopportabile». Tale «disprezzo», misto a «derisione», era tuttavia motivato: il principio va considerato una «vuota tautologia» che racchiude solo una verità formale, astratta e incompleta. La critica nasce dal fatto che tale principio risulta erroneo perché «unilaterale» e «immobile», incapace di cogliere la vera natura delle categorie, in quanto tutte le determinazioni dell’esistente non sono semplicemente identiche a sé stesse, ma si manifestano come opposte, diverse, dinamiche. Esse vivono, si adattano, si trasformano e passano incessantemente l’una nell’altra. Da qui il celebre rilievo leninista: «Acuto e intelligente! Hegel analizza concetti che sembrano di solito morti e mostra che in essi c’è movimento. Il finito? È ciò che si muove verso la fine! Il qualcosa? Non è ciò che è l’altro. L’essere in generale? È un’indeterminatezza tale che essere = non essere. Onnilaterale, universale elasticità dei concetti, elasticità che giunge fino all’identità degli opposti: ecco l’essenziale. Quest’elasticità, ove sia applicata soggettivamente, è = all’ecclettismo e alla sofistica. L’elasticità, applicata oggettivamente, cioè che rifletta l’onnilateralità del processo materiale e la sua unità, è la dialettica, è il corretto rispecchiamento dell’eterno sviluppo del mondo.», Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. pp. 93, pp. 106-107 e pp. 125-126. In un altro successivo passaggio dei Quaderni filosofici, in particolare nello scritto A proposito della dialettica del 1915, Lenin riprende questo tema cruciale della dialettica, affermando che «L’identità degli opposti (o, forse, è meglio dire: la loro «unità»? [...]) è il riconoscimento (la scoperta) di tendenze contraddittorie, che si escludono reciprocamente, opposte, in tutti i fenomeni e processi della natura (spirito e società compresi). Condizione della conoscenza di tutti i processi del mondo nel loro «automovimento», nel loro sviluppo spontaneo, nella loro vivente realtà, è la conoscenza di essi come unità degli opposti. Lo sviluppo è “lotta” degli opposti», Ivi, p. 362. Qui la dialettica emerge come il nucleo rivoluzionario della prospettiva antitetica di Hegel, configurandosi come un orizzonte in perpetua evoluzione che trae origine da una concezione dinamica del primato ontologico dell’essere. Tale orizzonte raggiunge la propria autonomia teoretica proprio superando la subordinazione alla questione gnoseologica, quale condizionamento introdotto da Kant mediante la sua teoria della conoscenza, volta ad attribuire al soggetto il ruolo di principio fondante la realtà.

22 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, cit., § 213, p. 182. Per Hegel, il concetto assume un significato totalmente differente, non legato a una semplice corrispondenza, ma piuttosto all’affermazione dell’inseparabilità di ogni elemento dialettico: «nell’uno sta la determinazione dell’altro, il semplice scorgere questa loro inseparabilità, significa comprenderli o concepirli. Questa inseparabilità è il loro concetto.», G. W. F. Hegel, Scienza della Logica, cit. Vol. 1, p. 158. Ciò, naturalmente, a condizione che si mantenga fermo il presupposto speculativo hegeliano, in forza del quale «l’idea è l’unità del concetto e della realtà, il concetto in quanto esso determina la sua realtà, o l’effettualità che è come deve essere e comprende il suo concetto stesso», G. W. F. Hegel, Propedeutica filosofica, La Nuova Italia, Firenze, 1977, p. 124.

23 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano, 2011, p. 163.

24 Come ha messo bene in evidenza Luca Illetterati, pensare la struttura logica della realtà non significa immaginare un sistema che la soggettività impone alla realtà o crea intorno ad essa. Al contrario, vuol dire portare alla luce una struttura logica intrinseca alla realtà stessa, una struttura entro la quale anche il soggetto pensante opera e si muove. Il pensiero, quindi, non va considerato come una semplice facoltà del soggetto, né come uno strumento che dal soggetto si proietta verso la realtà per darle forma e renderla comprensibile. Piuttosto, il pensiero rappresenta una sorta di fondamento comune che abbraccia sia la dimensione della soggettività sia quella della realtà, uno spazio condiviso all’interno del quale i soggetti interagiscono con la realtà in tutte le sue dinamiche e la sua storicità. Cfr. L. Illetterati, L’oggettività del pensiero. La filosofia di Hegel tra idealismo, anti-idealismo e realismo: un’introduzione, in Verifiche: Rivista trimestrale di scienze umane, Vol. 36, n. 1-4, Trento, 2007, pp. 13-32.

25 G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito, in Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, cit., § 384, pp. 98-99, corsivi miei.

26 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit., Vol. 2, p. 927.

27 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 195. Il richiamo hegeliano alla nozione di totalità risulta significativo in quanto legato a quella di comunismo, e che si manifesta in modo concreto e tangibile solo se scaturisce dalla dialettica del finito, ossia attraverso un processo di costruzione, laddove una sua imposizione forzata porterebbe inevitabilmente a una conoscenza immediata, di tipo romantico, e come tale, dunque, priva di autentico fondamento dialettico.

28 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit. Vol. 2, p. 664.

29 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, cit., p. 69.

30 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 156.

31 Ivi, p. 170.

32 In questa direzione può essere utile ricordare una polemica, nel 1914, di Lenin con Pëtr Struve, circa il rapporto tra storicismo e l’idea di legge naturale, la quale, a detta di Struve, avrebbe subìto un declino con l’evoluzione dell’economia politica per cui sarebbe stato fuori luogo continuarne a parlare. Lenin, invece, sosteneva che era semmai vero il contrario, dato che è proprio il filone che collega le scienze naturali alle scienze sociali a rendere questa idea sempre più solida, attuale e, soprattutto, inevitabile. Ed è proprio lo «storicismo materialistico» - insiste Lenin - [ad aver] «fondato in maniera definitiva quest’idea, depurandola delle assurdità e dei difetti metafisici (nel senso marxista del termine, cioè antidialettici). Dire che la «legge naturale» dei classici sarebbe «eticamente screditata», in quanto apologetica borghese, significa dire un’assurdità insopportabile, significa travisare senza alcun ritegno i classici e lo «storicismo materialistico». Perché i classici hanno cercato a tentoni e trovato tutta una serie di «leggi naturali» del capitalismo, senza vedere al suo interno la lotta di classe. Entrambi questi difetti sono stati corretti dallo storicismo materialistico, e il «discredito etico» qui con c’entra proprio per niente.», V. I. Lenin, Ancora una liquidazione del socialismo, in Opere complete, Vol. 20 [dicembre 1913-agosto 1914], Editori Riuniti, Roma, 1966, p. 185.

33 E. Ilyenkov, Il logico e lo storico // Filosofia e cultura, (1991), p. 307 [Ильенков Э.В, Логическое и историческое // Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991].

34 F. Engels, Per la critica dell’economia politica (recensione) in appendice a K. Marx, Per la critica dell’economia politica, cit., p. 243. Così Marx ne Il Capitale, impiegando il meccanismo del superamento dialettico di matrice hegeliana come vettore verso una dimensione progettuale, in cui modelli e alternative si confrontano per raggiungere una sintesi e una struttura organizzativa superiori: «Quando è raggiunto un certo grado di maturità, la forma storica determinata vien lasciata cadere e cede il posto ad un’altra più elevata.», K. Marx, Il Capitale, Libro III, Editori Riuniti, Roma, 1980, p. 1002.

35 È ancora Engels a sottolineare questo aspetto, quando afferma che «Ciò che distingueva il modo di pensare di Hegel da quello di tutti gli altri filosofi era l’enorme senso storico che ne costituiva la base. Per quanto astratta e idealistica fosse la forma, ciò non di meno lo svluppo del suo pensiero andava sempre parallelamente allo sviluppo della storia mondiale, e quest’ultimo non doveva in sostanza essere altro che la prova del primo», F. Engels, Per la critica dell’economia politica (recensione) in appendice a K. Marx, Per la critica dell’economia politica, cit., p. 241.

36 Per Hegel, la ragione volge lo sguardo sempre alla propria evoluzione, riconoscendosi come il risultato di un processo universale, per cui essa riflette questo processo, perché da esso è sorta: «La considerazione pensante della natura deve osservare come la natura in se stessa è questo processo», G. W. F. Hegel, Filosofia della natura, in Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, a cura di V. Verra [con le aggiunte], UTET, Torino, 2002, § 247, p. 91.

37 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 90 e p. 183 [l’annotazione tra parentesi è mia].

38 Ivi, p. 137. L’elaborazione dialettica della «storia del pensiero umano» rappresenta uno strumento essenziale per acquisire una maggiore consapevolezza della realtà contemporanea, in cui si vive e si opera quotidianamente. Questo approccio si colloca tra i principi fondamentali che concorrono alla costruzione di una concezione comunista del mondo, poiché, come sottolinea Lenin, «Si può diventare comunisti soltanto se si arricchisce la propria memoria con la conoscenza di tutti i tesori che l’umanità ha creato» [V. I. Lenin, I compiti delle associazioni giovanili, in Opere Complete, vol. 31 [aprile-dicembre 1920], Editori Riuniti, Roma, 1967, p. 273]. Pertanto, non rifiutando in toto l’eredità del pensiero borghese, bensì reinterpretandola e trasformandola in una prospettiva più ampia all’interno del marxismo-leninismo, ne consegue in generale che «confutare un sistema filosofico - scrive Lenin - non significa respingerlo, ma svilupparlo ulteriormente, non sostituirlo con uno diverso, unilaterale, opposto, ma includerlo in qualcosa di più alto.» [Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 154]. In questa ottica, come mettono in risalto Rosenthal e Ilyenkov, «Lenin sottolineò instancabilmente l’importanza dell’eredità filosofica classica per coltivare una cultura dialettica del pensiero, invitando a considerare la migliore tradizione della filosofia dialettica, adottata criticamente dal marxismo. Numerose opere di Lenin, in particolare i «Quaderni filosofici», rappresentano un brillante esempio di un atteggiamento molto critico ma allo stesso tempo attento alle idee dei filosofi precedenti e della loro preziosa eredità.», in M. M. Rosenthal - E. V. Ilyenkov, Lenin e i problemi attuali della logica dialettica. Relazione al convegno scientifico sul tema: La fase leninista nello sviluppo della filosofia marxista (Leningrado, 16-19 dicembre 1969), pp. 12-13 [М.М. Розенталь - Э.В. Ильенков, В.И. Ленин и актуальные проблемы диалектической логики. Доклад на теоретической конференции по теме: «Ленинский этап в развитии марксистской философии» (Ленинград, 16-19 декабря 1969 г.)]. Tale predisposizione leninista appare, d’altronde, pienamente in linea con il principio hegeliano secondo cui la conoscenza umana emerge come risultato di un processo che si sviluppa sul terreno della storia, con ciò implicando il necessario confronto critico con le teorie precedenti, nonché il loro progressivo approfondimento e ampliamento. Così Hegel: «Sennonché la tradizione non è soltanto una massaia, che si limita a custodire fedelmente quel che ha ricevuto e a conservarlo e trasmetterlo immutato ai posteri; non è come il corso della natura che nelle infinite variazioni ed attività delle sue manifestazioni e forme resta sempre fedele alle leggi primordiali e non fa un passo avanti. La tradizione non è una statua immobile, ma vive e rampolla come un fiume impetuoso che tanto più s’ingrossa quanto più si allontana dalla sua origine [...] far fruttare l’eredità. Questa plasma l’anima d’ogni generazione seguente, ne forma la sostanza spirituale sotto forma d’abitudine, ne determina le massime, i pregiudizi, la ricchezza; e nello stesso tempo il patrimonio ricevuto diventa a sua volta materiale disponibile, che viene trasformato dallo spirito. In tal guisa ciò che si è ricevuto viene mutato, e la materia elaborata grazie appunto all’elaborazione s’arricchisce e al tempo stesso si conserva.», G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, volume I, cit., pp. 10-12. Ed invece, come è noto, la penetrazione del positivismo nella cultura e nella scienza sovietica, comporterà una progressiva aperta ostilità nei confronti della filosofia e della sua storia. Ad esempio, per Nikolaj Fedorov la filosofia non è altro che un insieme di sofismi pagani, mentre per Aleksandr Bogdanov è semplicemente un sintomo di una concezione insufficiente dell'organizzazione scientifica. Per non dimenticare chi, già a partire dagli inizi degli anni Venti, cominciò ad equiparare il sapere filosofico a quello religioso, deprivandolo di qualsivoglia oggettivo valore conoscitivo. Come scrive Sergej Konstantinovič Minin, in un testo dal titolo molto esplicativo, Buttiamo a mare la filosofia, «la filosofia, letteralmente, è amore per la saggezza, per il pensiero. In sostanza, mira ad affermare una visione del mondo borghese, antiproletaria, nonché a favorire un passaggio segreto verso la religione [...] Nell’attrezzare e completare la nostra nave scientifica, prima di tutto, dal ponte capitalista, dopo la religione, buttiamo a mare anche la filosofia senza lasciare di essa alcuna traccia.», S. K. Minin, Buttiamo a mare la filosofia, in Esercito e rivoluzione. Rivista scientifica politico-militare, n. 5/1922, pp. 16-26 [Сергей Константинович Минин, Философию за борт!, Армия и революция. Научный военно-политический журнал – 1922 - n. 5 - С.16-26]. Lenin, in particolare rispetto a Bogdanov, pur avendo condiviso l’importanza e la funzione delle scienze e la necessità di una loro ottimizzazione in funzione dell’edificazione di una società comunista, sostenne sempre che esse, in ogni caso, mai e poi mai avrebbero potuto sostituire la filosofia. D’altronde, la concezione marxista, considerando la materia come indipendente ed anteriore rispetto alla coscienza, non può non richiedere necessariamente una specifica epistemologia filosofica o metafisica della conoscenza. Come sottolinea Ilyenkov, nel riproporre la critica di Lenin a Bogdanov contenuta in Materialismo ed empiriocriticismo, «Le costruzioni filosofiche (cioè, epistemologiche) dei positivisti riuscirono ad ottenere una certa facilità di comprensione ad opera dello scienziato naturale. Ciò avvenne perché i concetti di base utilizzati erano già familiari agli studiosi delle scienze naturali, così come il linguaggio impiegato. Persino il termine «elemento» - parola chiave del machismo - ha origine da questa consuetudine. Se, infatti, a un fisico o chimico dell’epoca di Mach gli fosse stato detto esplicitamente che la sua intera disciplina si riduceva allo studio dei «complessi delle sue sensazioni», difficilmente avrebbe accolto tale affermazione come rappresentativa della vera natura del suo lavoro, ancor meno come il risultato diretto della sua ricerca. Tuttavia, se gli fosse stato proposto che il suo studio si sarebbe concentrato su «complessi di elementi» - pur sapendo, in fondo, che si sarebbe trattato di sensazioni - avrebbe inizialmente accettato questa terminologia senza fare tante obiezioni, poichè il termine «elemento» si era per lui oramai consolidato nel riferimento a entità come l’idrogeno, il radio, l’elettrone o l’atomo. E così col tempo si sarebbe abituato ad utilizzare questo tipo di linguaggio, senza però rendersi conto che l’idrogeno e gli elettroni non corrispondono esattamente alle questioni epistemologiche legate alla loro concettualizzazione, vale a dire senza rendersi conto di continuare a parlare di idrogeno o di elettroni anche quando la discussione non verte più su di essi, bensì sul processo di conoscenza scientifica che conduce ad essi.», E. Ilyenkov, Dialettica leninista e metafisica del positivismo. Riflessioni sul libro di Lenin ‘Materialismo ed empiriocriticismo’, [Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. (Размышления над книгой В.И. Ленина «Материализм и эмп ириокритицизм»)], Izdatel’stvo politicheskojj literatury, Politizdat, Mosca, 1980, pp. 125-126.

39 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 200.

40 E. Ilyenkov, La logica dialettica, [Диалектическая логика. Очерки истории и теории (1974)], Edizioni Progress, Mosca, 1978, pp. 5-6, Trad. it. di Filippo Frassati; la numerazione delle pagine è quella che compare nell’edizione digitale]. Su alcuni profili del pensiero di Ilyenkov mi permetto di rinviare a C. Di Mascio, Ilyenkov e la filosofia marxista-leninista. Introduzione a Dialettica leninista e metafisica del positivismo di Evald Ilyenkov, Phasar Edizioni, Firenze, 2024.

41 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 292.

42 In tal senso, uno dei più accaniti critici borghesi del marxismo è Karl Popper, il quale, a dire il vero, si spinge oltre fino ad escludere anche la semplice possibilità di un pensiero utopico, giungendo addirittura a confutare non solo la necessità, ma anche l’idea stessa di una trasformazione rivoluzionaria della società borghese, al punto di contestare aprioristicamente la legittimità di qualsivoglia esito rivoluzionario. Secondo Popper, l’idea che il compito di una rivoluzione sia quello di liberarci dal capitalismo è il frutto di una visione insostenibile, perché una rivoluzione non fa altro che sostituire vecchi padroni con nuovi, senza che vi sia alcuna garanzia che questi ultimi siano migliori dei precedenti. La teoria rivoluzionaria ignorerebbe alcuni aspetti fondamentali della vita sociale, uno dei quali è il fatto che più che di uomini giusti, si ha bisogno di istituzioni giuste, cioè di istituzioni in grado di limitare i danni anche in presenza di governanti non all’altezza del loro compito. Cfr. K. Popper, Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna, 1972, pp. 584-585. Naturalmente Popper non spiega secondo quali criteri e metodi scientifici queste «istituzioni giuste» possono definirsi tali, come dovrebbero poi incidere, mantenendosi «giuste», in una società fondata sulla divisione sociale, sulla legge del valore, sulla lotta di classe e su spietati rapporti di forza, e soprattutto ad opera di chi, continuando così a persistere, in forma straordinariamente astratta ed inconsistente, in difesa del dominio di classe e dei suoi tradizionali modelli, con l’effetto, del tutto consapevole, di comprimere l’ambito dell’indagine teorica, restringendo all’ennesima potenza qualsiasi tipo di orizzonte politico se non nell’ottica della conservazione e della contrarietà ad ogni cambiamento dell’assetto sociale borghese. Per giunta, e paradossalmente, è Popper stesso, in questi termini, a manifestare un certo atteggiamento totalitario, almeno sul piano del pensiero, dal momento che qualsiasi posizione non allineata pienamente al pensiero liberale, tende quasi automaticamente ad essere considerata potenzialmente autoritaria. Inoltre, il significato più profondo dell’introduzione e dell’adozione del noto principio di falsificabilità proposto da Popper non risiede tanto nella mera distinzione tra ciò che è scienza e ciò che è pseudoscienza, quanto nell’intervento dell’agnosticismo all’interno della teoria della conoscenza. Tale criterio, infatti, pur dichiarandosi strumento volto a mettere in discussione la validità delle verità assolute, di fatto giunge a negare anche quelle specifiche verità definitive che la scienza è riuscita a conseguire e a riconoscere nel corso del suo sviluppo storico. In questo senso, l’approccio moderno dell’intellettuale borghese alla teoria della conoscenza sembra pertanto orientarsi piuttosto verso un utilizzo funzionale della scienza, cioè come un mezzo per interpretare e plasmare la realtà «per noi», in linea con le esigenze e le convenienze del sistema capitalistico borghese, anziché confrontarsi con la natura delle «cose in sé», ovvero con ciò che esse sono indipendentemente da noi. L’effetto che ne consegue è di condurre verso una sistematica negazione della verità oggettiva - ovvero verso l’affermazione della verità più comoda (per qualcuno in particolare) - ridotta così a semplice elemento marginale nel dibattito epistemologico contemporaneo. Non sorprende, ad ogni buon conto, come taluni epistemologi e storici della scienza abbiano avvertito il bisogno di riscrivere in modo nuovo la storia della scienza, nel senso di riconsiderare in chiave materialistica le forme storicamente determinate delle lotte politiche e delle istituzioni. Come affermava Paul Karl Feyerabend, «mi sembra che l’attenzione per il più ampio contesto politico e per i problemi etici […] sia necessaria se la filosofia della scienza vuole liberarsi dal circolo vizioso Nagel-Carnap Popper Kuhn e se vuole procedere a una trasformazione non solo delle sue dottrine favorite, ma anche della scienza stessa [ecco perché occorrerebbe riappropriarsi del] frutto prezioso del leninismo.», P. K. Feyerabend, Contro il metodo, Lampugnani Nigri, Milano, 1973, p. 137 [il riferimento tra parentesi è mio].

43 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 165.

44 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit. Vol. 1, p. 16.

45 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 92.

46 M. M. Rosenthal - E. V. Ilyenkov, Lenin e i problemi attuali della logica dialettica., cit., pp. 10-11.

47 K. Marx, Introduzione ai Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), a cura di G. Backhaus, Einaudi, Torino, 1983, Vol. 1, p. 30.

48 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 94.

49 Ivi, p. 267.

50 In questo senso si pensi anche a Edmund Husserl, il quale, nella sua critica alla cosiddetta falsa coscienza del metodo scientifico, in cui si impegna a smascherare una visione eccessivamente oggettivizzata della comunicazione quotidiana e dell’attività specialistica, si mostra incapace di superare i limiti imposti dal quadro della filosofia idealistica. Pur riconoscendo correttamente il ruolo cruciale e il significato cognitivo dei prerequisiti storico-culturali non riflessivi che sottendono il ragionamento scientifico, si rivela nel contempo contraddittorio e incoerente nell’interpretare la natura stessa dei significati culturali. In linea con le premesse di ogni idealista, Husserl, nel tentativo di affrontare il problema dell’unità storica insita nella comprensione umana, finisce per fare riferimento, in ultima istanza, all’attività razionale della coscienza e, più specificamente, a quella dell’io. Ma come in via generale fa notare Marx - e che Lenin riporta fedelmente in Che cosa sono gli «Amici del popolo» e come lottano contro i socialdemocratici? [in V. I. Lenin, Opere Complete, vol. 1 [1893-1894], Editori Riuniti, Roma, 1955, p. 163] - «Se l’elemento cosciente ha una funzione così subordinata nella storia della civiltà, è ovvio di per se stesso che la critica che ha per oggetto la civiltà stessa, non potrà prendere a fondamento, men che mai, una qualsiasi forma o un qualsiasi risultato della coscienza. Il che significa che non l’idea, ma solo il fenomeno esterno, oggettivo, può servirle come punto di partenza.», K. Marx, poscritto alla seconda edizione de Il Capitale, Libro I, cit., p. 43.

51 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 187.

52 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, cit., § 225, p. 189.

53 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 193 [l’annotazione tra parentesi è mia].

54 Ivi, p. 181.

55 Ivi, p. 196. Cfr. G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit. Vol. 2, p. 928.

56 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 203.

57 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit., Vol. 2, p. 934.

58 G.W.F. Hegel, La Scienza della Logica, a cura di V. Verra cit., § 163, aggiunta n. 2, p. 384.

59 Lo schema idealista - in particolare laddove Hegel specifica che il concetto è piuttosto veramente il primo, e le cose sono quelle che sono mediante l’attività del concetto - viene chiarito da Engels in un passo piuttosto lungo del suo Ludwig Feuerbach, in cui vi si sottolinea come per Hegel l’evoluzione dialettica che si manifesta nella natura e nella storia, ossia il rapporto causale che guida il progresso dal livello inferiore a quello superiore attraverso movimenti tortuosi e occasionali regressi, rappresenta solo il riflesso del movimento del concetto in sé. Questo movimento avviene da sempre, in un’eternità non ben definita, ma comunque «indipendentemente da ogni cervello umano pensante». Era pertanto «questa inversione ideologica che si doveva eliminare. Noi concepimmo di nuovo i concetti del nostro cervello in modo materialistico, come riflessi delle cose reali, invece di concepire le cose reali come riflessi di questo o quel grado del concetto assoluto. La dialettica si riduceva in questo modo alla scienza delle leggi generali del movimento, tanto del mondo esterno, quanto del pensiero umano: a due serie di leggi, identiche nella sostanza, differenti però nell’espressione, in quanto il pensiero umano le può applicare in modo consapevole, mentre nella natura e sinora per la maggior parte anche nella storia umana esse giungono a farsi valere in modo incosciente, nella forma di necessità esteriore, in mezzo a una serie infinita di apparenti casualità. Ma in questo modo la dialettica del concetto stesso non era più altro che il riflesso cosciente del movimento dialettico del mondo reale e così la dialettica hegeliana veniva raddrizzata, o, per dirla più esattamente, mentre prima si reggeva sulla testa, veniva rimessa a reggersi sui piedi. È interessante notare che questa dialettica materialistica, che da anni è il nostro miglior mezzo di lavoro e la nostra arma più affilata, non venne scoperta solo da noi, ma venne inoltre scoperta ancora una volta, indipendentemente da noi e dallo stesso Hegel, da un operaio tedesco, Joseph Dietzgen. Con ciò il lato rivoluzionario della filosofia hegeliana veniva ripreso e in pari tempo liberato dalle pastoie idealistiche, che avevano impedito a Hegel di applicarlo in modo conseguente. La grande idea fondamentale, che il mondo non deve essere concepito come un complesso di cose compiute, ma come un complesso di processi, in cui le cose in apparenza stabili, non meno dei loro riflessi intellettuali nella nostra testa, i concetti, attraversano un ininterrotto processo di origine e di decadenza, attraverso il quale, malgrado tutte le apparenti casualità e malgrado ogni regresso momentaneo, si realizza, alla fine, un progresso continuo», F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, autoproduzioni.supereva.it, 2004, pp. 30-31 [primo e secondo corsivo miei].

60 E, difatti, come osserva Marx, «per Hegel, tutto ciò che è avvenuto e che avviene tuttora è, né più né meno, quello che avviene nel suo pensiero», K. Marx, Miseria della filosofia, Edizioni Acrobat, a cura di P. Sanasi, p. 27. Vale a dire che la chiave per affrontare il rapporto tra le leggi del pensiero e quelle del mondo oggettivo, risiede nel principio del riflesso [in forza del quale un soggetto cognitivo è in grado di comprendere e rappresentare la natura dell'oggetto analizzato, riflettendolo (o rispecchiandolo) in maniera adeguata nella propria coscienza], nella dialettica tra pensiero ed essere, e nella comprensione del ruolo della pratica nella teoria della conoscenza. L’attività pratico-sensibile è dunque il fondamento diretto da cui nascono tutte le capacità spirituali, incluso il pensiero. Come sul punto fa notare giustamente Evald Ilyenkov, «Marx rimprovera a Hegel proprio il fatto che nella sua filosofia la pratica in quanto tale non sia affatto considerata: «il lato attivo - sottolinea Marx nella prima Tesi su Feuerbach - è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l’idealismo ignora l’attività reale, sensibile come tale». La pratica - «l’attività reale, sensibile» - è intesa da Hegel non come tale, ma solo come una forma esterna di manifestazione del pensiero, solo come pensiero nella sua manifestazione «esteriore», come un atto di oggettivazione del pensiero. La pratica appare così esclusivamente come una fase del processo teorico, solo come un criterio di verità, solo come banco di prova del pensiero che si è già sviluppato al di fuori, prima e in modo completamente indipendente dalla «pratica», E. Ilyenkov, Hegel e il problema del soggetto della logica, in La filosofia di Hegel e la modernità, Mosca, 1973, p. 131 [Гегель и проблема предмета логики «Философия Гегеля и современность». Москва, 1973, с. 120-144].

61 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit., Vol. 1, p. 7.

62 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 88 [corsivi miei].

63 Ivi, p. 251. Assumendo qui, come fa Lenin richiamando Hegel, il paragone della storia della filosofia con un circolo, «che ha alla propria periferia una grande moltitudine di altri circoli».

64 Lenin non mirava a ridurre la dialettica a una semplice reinterpretazione materialistica della dialettica hegeliana, ma a verificarne i risultati concreti in relazione alla realtà, all’evoluzione sociale e al progresso scientifico. Come egli scriverà in un noto contributo del 1922, «Gli scienziati naturali moderni troveranno (se sapranno cercare e se noi impareremo ad aiutarli) nella interpretazione materialistica della dialettica di Hegel una serie di risposte a quelle domande filosofiche che vengono poste dalla rivoluzione avvenuta nelle scienze naturali e che spingono gli intellettuali ammiratori della moda borghese «a smarrirsi» nella reazione.», V. I. Lenin, Il significato del materialismo militante, in Opere Complete, Vol. 33 [agosto 1921 – marzo 1923], Editori Riuniti, Roma, 1967, p. 211.

65 F. Engels, Anti-Dühring. La scienza sovvertita dal sig. Dühring, edizioni Lotta Comunista, Milano, 2003, p. 51.

66 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 217. Lenin, in un’altra annotazione precedente, circa il tema della dialettica come scienza in cui trovano una risoluzione scientifica e teorica quei problemi che, tradizionalmente, venivano trattati separatamente sotto le categorie di «logica» e «teoria della conoscenza» - riafferma come «in generale, l’introduzione alla sezione terza (L’idea) della seconda parte della Logica (La logica soggettiva) (v. V, pp. 236-243) e i relativi §§ dell’Enciclopedia (§§ 213-215) sono forse la migliore esposizione della dialettica. Qui viene mostrata con spiccata genialità la coincidenza, per così dire, di logica e gnoseologia.», Ivi, p. 178.

67 Sul rapporto tra Hegel e Lenin, con particolare attenzione alla lettura leninista della Scienza della Logica, rinvio a C. Di Mascio, Lenin e i Quaderni sulla Scienza della Logica di Hegel, Phasar Edizioni, Firenze, 2017.

68 Su questo punto, come è noto, Hegel, in funzione antikantiana, è estremamente chiaro: «La cosa in sé […] esprime l’oggetto in quanto si astrae da tutto ciò che esso è per la coscienza, da ogni determinazione del sentimento come da ogni pensiero determinato. È facile vedere che cosa resti, - il pienamente astratto, l’interamente vuoto, determinato solo come un di là; il negativo della rappresentazione, del sentimento, del pensiero determinato, ecc. Ma è anche ovvia l’osservazione che questo caput mortuum stesso è soltanto il prodotto del pensiero; del pensiero, appunto, che si è spinto fino alla pura astrazione, del vuoto io, che fa suo oggetto questa vuota identità di sé stesso. La determinazione negativa, che questa astratta identità ottiene come oggetto, è anche essa registrata tra le categorie kantiane, ed è egualmente qualcosa di ben noto, come quella vuota identità. - Perciò ci si deve soltanto meravigliare di aver letto così spesso che non si sa che cosa sia la cosa in sé; laddove non v’è niente di più facile a sapere che questo.», G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, cit., § 44, p. 48. Cfr. anche G. W. F. Hegel. Scienza della Logica, cit., Vol. 2, p. 667. Questione ripresa e approfondita da Engels: «Questa affermazione secondo cui non si può conoscere la cosa in sé (Hegel, Enc., § 44), ci fa, in primo luogo, uscire dalla scienza ed entrare nella fantasia. In secondo luogo, non aggiunge una sola parola alla nostra conoscenza scientifica, poiché se noi non ci possiamo occupare delle cose, esse non esistono per noi. E in terzo luogo, essa è pura frase e non viene mai applicata […] Hegel, quindi, è in questo caso un materialista molto più deciso degli scienziati moderni.», F. Engels, Dialettica della natura, pp. 249-250 [corsivo mio]. E così pure Lenin, secondo cui «NB Hegel è per la conoscibilità delle cose in sé», Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 159.

69 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit, Vol. 2, p. 841.

70 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 198. Cfr. G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit, Vol. 2, p. 929.

71 V. I. Lenin, Ancora sui sindacati, la situazione attuale e gli errori di Trotski e Bukharin, Opere complete [dicembre 1920-agosto 1921], Roma, 1967, Vol. 32, p. 81. Per Lenin, la pratica come criterio di verità possiede una natura intrinsecamente dialettica, che si manifesta nella sua duplice caratteristica di essere al contempo assoluta e relativa. Nello specifico, la pratica funge da criterio assoluto in quanto ciò che essa dimostra o conferma può essere ricondotto alla verità oggettiva, quale realtà indipendente dalle percezioni individuali e valida universalmente. Al contempo, tuttavia, la pratica rivela anche il suo aspetto relativo, poiché la sua capacità di conferire validità a una conoscenza o a un’idea dipende dai limiti temporali, storici e contingenti entro cui essa si sviluppa, diventando quindi essenziale assumere, quale premessa fondamentale del materialismo stesso, il riconoscimento dell’oggettività delle fonti e degli oggetti della conoscenza. Tanto è vero che Lenin, correttamente, osserva che «il criterio della pratica…non può mai confermare o confutare completamente una rappresentazione umana, qualunque essa sia.», V. I. Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, cit., p. 139. Di conseguenza, se la pratica è soggetta a cambiamenti e ridefinizioni, riflettendo la dinamicità delle situazioni concrete in cui viene applicata, svilupparla in tutte le sue molteplici e variegate forme costituisce, in ogni caso, un criterio sempre affidabile per garantire l’oggettività e la solidità della conoscenza umana. Su questi ed altri numerosi temi, unitamente al presente studio, rinvio ad una serie di contributi che costituiranno l’oggetto di una mia prossima pubblicazione in due volumi dal titolo provvisorio Grammatiken. Scritti di Filosofia Marxista-Leninista. Sul rapporto tra Lenin e la pratica rinvio altresì a un mio precedente contributo reperibile sulla Rete al seguente indirizzo: https://www.sinistrainrete.info/marxismo/22153-carlo-di-mascio-lenin-e-la-pratica-filosofica.html

72 La caratteristica peculiare dell’idealismo kantiano è di voler tenere assieme la cosa in sé e la sua inconoscibilità. Da qui la convergenza hegelo-leninista volta a ravvisare nella ipotesi kantiana una inammissibile incoerenza. Per Evald Ilyenkov, in un lucidissimo contributo, «L’idea principale di Kant e del kantismo è che un individuo non può mai verificare se qualcosa di reale, qualcosa al di fuori della sua coscienza, corrisponda o meno ai concetti con cui opera. Per Kant, poiché l’oggetto («cosa in sé») nel processo della sua realizzazione viene rifratto attraverso il prisma della «natura specifica» degli organi della percezione e della ragione, è possibile conoscere qualsiasi oggetto solo nella forma che ha conseguito come risultato di tale rifrazione. Kant non rifiuta l’«essere» delle cose al di fuori della coscienza, rifiuta «solo» la possibilità di verificare se le cose sono «davvero» come le conosciamo e come di esse ne siamo o meno consapevoli», in E. Ilyenkov, La questione dell’identità di pensiero ed essere nella filosofia premarxista, cit., p. 23.

73 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 340. Hegel, dunque, non separa la storia della filosofia [la storia del pensiero] dal proprio sistema filosofico, soprattutto per quanto riguarda la logica, dato che la logica rappresenta la storia della filosofia intesa nel suo sviluppo essenziale, mentre la storia della filosofia riflette la logica nel suo sviluppo storico concreto. «Si potrebbe credere», scrive Hegel, «che negli stadi dell’idea la filosofia dovesse avere un ordine diverso da quello in cui tali concetti apparvero nel tempo; in complesso l’ordine è il medesimo.», G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Vol. I, Trad. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze, 1964, p. 41. L’applicazione concreta di questo principio da parte di Hegel, sia nella sua logica che nella storia della filosofia, può certamente ritenersi discutibile, dato che, in effetti, molte delle transizioni teoriche da egli avanzate risultano forzate, il che si deve al suo idealismo oggettivo. Tuttavia, la validità del principio in sé appare rilevante, come lo stesso Lenin fa notare in un precedente commento: «...Hegel prende il suo autosvolgimento dei concetti, delle categorie, in connessione con tutta la storia della filosofia. Questo conferisce a tutta la Logica ancora un nuovo aspetto.», V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 110.

74 Ivi, p. 341.

75 F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, cit., p. 30.

76 E. Ilyenkov, La questione dell’identità di pensiero ed essere nella filosofia premarxista, cit., pp. 52-53 e p. 54 [corsivo mio].

77 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 97.

78 Ivi, pp. 97-98. Come è stato fatto notare con grande attenzione, Hegel, come alcune volte anche Marx, impiega i termini astratto e concreto in un’accezione radicalmente diversa rispetto al linguaggio comune. Normalmente, il senso comune tende ad associare all’astratto ciò che è prettamente teorico, speculativo, concettuale, mentre considera il concreto come la realtà immediata. Hegel, però, sovverte questa prospettiva: per lui, l’astratto è ciò che risulta isolato [dal latino abstractus, participio passato del verbo abstràhere, che significa isolare, distaccare, separare o trarre via], derivante da un intelletto analitico che separa senza mediazione, né riflessione con sé stesso o con gli altri elementi riguardanti la totalità oggetto di indagine. Il concreto, invece, rappresenta la totalità organica, l’intero, tanto è vero che l’etimologia del termine latino concretum rimanda al concrescere, ovvero allo sviluppo di relazioni dialettiche nel loro continuo divenire contraddittorio. Il Begriff (concetto) non è altro che il com-prendere, cioè il processo di mettere insieme. Pertanto, il concetto rappresenta quell’universale che include in sé stesso le sue determinazioni particolari, ed è quindi ciò che è realmente concreto. In questo senso, come nel commento riportato, anche Lenin utilizza il termine universale per indicare il concetto, mentre impiega il termine individuale per caratterizzare la realtà fenomenica. Su detti punti, cfr. il saggio di Giancarlo Lutero, La multimodalità del processo di astrazione in Marx nella relazione fra logica formale e dialettica, in Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane, n. 1/2020, a cura di S. G. Azzarà, pp. 70-130.

79 Già Hegel aveva pienamente colto che il percorso dall’astratto al concreto non è semplicemente il prodotto di una somma meccanica di concetti astratti, ma piuttosto un processo di sviluppo e di costruzione della conoscenza stessa. Come egli scrive: «…il conoscere si va svolgendo da contenuto a contenuto. Prima di tutto questo avanzare si determina per ciò che comincia da determinatezze semplici, e le susseguenti diventanto sempre più ricche e concrete. Infatti il risultato contiene il suo cominciamento e questo si è nel suo corso arricchito di una nuova determinatezza. L’universale costituisce la base; quindi l’avanzamento non è da prendersi come uno scorrere da altro ad altro. Nel metodo assoluto il concetto si conserva nel suo esser altro, l’universale si conserva nella sua particolarizzazione, nel giudizio e nella realtà; ad ogni grado di ulteriore determinazione, l’universale solleva tutta la massa del suo contenuto precedente, e non solo col suo avanzare dialettico non perde nulla, né nulla lascia indietro, ma porta con sé tutto quello che ha acquistato e si arricchisce e si condensa in se stesso», G. W. F. Hegel, Scienza della Logica, cit, Vol. 2, p. 953. E come annota Lenin, «Questo frammento riassume a suo modo abbastanza bene ciò che è la dialettica», V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 215. Nel senso che tutte le categorie della dialettica sono impegnate a rappresentare le diverse forme di relazione tra l’universale e il particolare. Esse devono essere considerate come un riflesso delle varie modalità con cui la società umana si rapporta all’intera materia e al mondo nel suo complesso. Nell’approfondire le categorie della teoria dialettica, è fondamentale riconoscere che queste nozioni riguardano la materia intesa come sostanza universale, come simbolo dell’unità del tutto, e la società umana come parte integrante di questo mondo unificato.

80 K. Marx, Introduzione ai Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), cit., p. 25.

81 V. I. Lenin, A Ines Armand, in Opere Complete, vol. 35 [Carteggio febbraio 1912 – dicembre 1922], Editori Riuniti, Roma, 1955, p. 175. È bene sottolineare che la storia non va identificata esclusivamente con il passato, nel senso che un argomento in chiave storica non va semplicisticamente studiato analizzando specifici eventi o fatti ormai trascorsi. Al contrario, affrontare lo studio storico di una determinata questione significa applicare ad essa la categoria dello sviluppo. Come scrive Lev Semiónovich Vygotsky, «Studiare storicamente alcunché significa studiarlo in movimento. È questa un’esigenza fondamentale del metodo dialettico. Soltanto cogliere come oggetto di indagine il processo dello sviluppo di qualche fenomeno in tutte le sue fasi  e in tutti i suoi mutamenti, dal momento del suo insorgere fino alla sua scomparsa, significa scoprire la sua natura e rivelare che cosa è esso in sostanza, poiché soltanto nel suo movimento un corpo mostra che cosa è.», L. S. Vygotsky, Storia dello sviluppo delle funzioni psichiche superiori, cit. da Historia del desarrollo de las funciones psíquicas superiores, in Problemas del desarrollo de la psique, Obras Escogidas, Tomo III, Madrid, 1995 [http://www. taringa.net/perfil/vygotsky, p. 42].

82 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 352.

83 Ivi, p. 361.

84 V. I. Lenin, Lettere sulla tattica, in Opere Complete, vol. 24 [aprile-giugno 1917], Editori Riuniti, Roma, 1966, p. 36.

85 Cfr. A. Negri, Crisi dello Stato-piano. Comunismo e organizzazione rivoluzionaria, Feltrinelli, Milano, 1979.

86 V. I. Lenin. Sullo Stato, in Opere Complete, vol. 29 [marzo - agosto 1919], Editori Riuniti, Roma, 1967, pp. 432-433.

87 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 364. Un rilievo, questo, che Lenin ribadisce in un saggio del 1915 dal titolo Karl Marx, nei seguenti termini: «E la dialettica, nella concezione di Marx, e anche in quella di Hegel, contiene in sé quella che oggi chiamiamo teoria della conoscenza o gnoseologia, la quale pure deve considerare il proprio oggetto storicamente, studiando e generalizzando l’origine e lo sviluppo della conoscenza, il passaggio dalla non-conoscenza alla conoscenza.», V. I. Lenin, Karl Marx, in Opere complete, Vol. 21 [agosto 1914 - dicembre 1915], Editori Riuniti, Roma, 1966, p. 46.

88 In sintesi, la totalità rappresenta l’aspetto globale e unitario di un insieme, mentre la struttura definisce il modo in cui le singole parti di questo insieme vengono organizzate e collegate tra loro. Ne consegue che la struttura costituisce un elemento della totalità, senza però coincidere con essa, di tal che, mentre la struttura si concentra sulla disposizione interna delle parti, la totalità si focalizza sull’unità complessiva dell'insieme stesso e delle sue interrelazioni.

89 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, cit. Vol. 2, p. 472.

90 V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 126.