La Controriforma e la Rivolta

di Rino Genovese

In un tempo ormai lontano, per tutti gli anni sessanta del Novecento e buona parte dei settanta, si sono contrapposte due idee, se si vuole due ipotesi, cariche entrambe di ambizioni innovative, ambedue non prive di una loro mitologia retrodatabile (nel senso che non nascevano di punto in bianco ma affondavano le radici nel passato). Erano la Rivoluzione e la Riforma. La prima aveva alle spalle la rottura francese del 1789 e poi – come in una grande epopea – le successive ondate ottocentesche fino alla Comune di Parigi e oltre, fino all’Ottobre sovietico e al moto spartachista in Germania. La concezione di fondo era quella, progressista radicale, della violenza come levatrice della storia: Hegel e Marx insieme, realismo politico e utopia. Dall’altro lato splendeva di una luce non meno intensa un’idea riformistica, gradualistica, a lungo prevalente nel movimento operaio organizzato, diciamo fino alla prima guerra mondiale, e ritornata in auge dopo la seconda. Stando a questa concezione, il modo capitalistico di produzione e di consumo va corretto, in prospettiva anche superato, senza il ricorso alla violenza rivoluzionaria: piuttosto con la pressione dei movimenti sociali combinata con una strategia elettorale e un’azione di governo.

Esisteva certo una serie di opzioni, variamente modulate, per cui la Rivoluzione poteva andare dalla semplice esaltazione rituale della Russia sovietica, o in seguito della Cina rossa, al progetto – non si sa quanto realistico – di una lotta che vedesse la fine dello stesso Occidente capitalistico, con il contributo più o meno decisivo delle spinte rivoluzionarie provenienti dal Terzo mondo; mentre, nel segno della Riforma, si poteva intendere un mero accomodamento in funzione di quello che all’epoca era detto il neocapitalismo, come pure una progressiva fuoriuscita dal sistema mediante le “riforme di struttura”.

Da un certo momento in poi, tra la seconda metà degli anni settanta e i primi anni ottanta, tutto cambia. A mutare è anzitutto il senso delle parole. La Rivoluzione non indica più quella cosa là – di moderna tradizione giacobino-bolscevica –, quanto piuttosto il suo opposto, stando all’espressione che comincia a circolare di “rivoluzione neoliberista”: cioè una rivoluzione-restaurazione, o rivoluzione passiva nel senso di Gramsci, che, nel caso, svincola il mercato dallo Stato tendendo a far saltare il compromesso riformista. Oppure la Rivoluzione si riferisce (e questo a tutt’oggi appare il suo significato più pregnante) alla rinascita islamica, il cui messaggio, contraddittorio e a molte facce, comincia a diffondersi in larga parte del globo, dal continente asiatico a quello africano. Il 1979, con la stranissima rivoluzione iraniana, costituisce lo spartiacque decisivo, la vera conclusione del cosiddetto secolo breve, cioè di quel Novecento in cui – secondo tutte le previsioni marxiane o weberiane – mai e poi mai sarebbe potuto accadere che una forza politico-religiosa, un clero come quello sciita, guidasse una rivolta popolare contro l’imperialismo occidentale, imprimendole il suo segno teocratico. È l’accento neotradizionalista dell’islamismo radicale – che potrebbe trovare un termine di paragone, sebbene vago e impreciso, nella “rivoluzione conservatrice” della Germania tra le due guerre, considerando che questa era una risposta regressiva tutto sommato ancora “moderna” ai problemi della società di massa –, a contrassegnare adesso la Rivoluzione, con la sua carica di redenzione celeste e terrena al tempo stesso, come un momento di ripresa dell’identità culturale, laddove il senso del conflitto sociale e politico, nella versione occidentale moderna, marcava piuttosto una cesura con la tradizione culturale.

Si può allora affermare che, da un certo punto in poi, si assiste a un declino dell’innovazione. La coppia vecchio/nuovo, così tipicamente moderna, non ha soltanto un significato temporale, non indica semplicemente ciò che viene dopo, il nuovo, rispetto a un prima, il vecchio; ha anche un’implicita portata utopico-normativa. Con il “vecchio” ci si confronta come con un passato che va superato (“se così è, così non deve rimanere”, dice il Galileo di Brecht) verso un “nuovo” che si profila come un meglio da realizzare. Per la sua struttura intrinseca, inevitabilmente, il concetto di nuovo implica una concezione della storia. Si potrà anche ammettere che il “vecchio” riprenda il sopravvento per un tratto, o – in una formulazione più drastica – che non sparisca mai del tutto accompagnando, nella forma del passato, come un basso continuo la storia presente. Ma, nella sua sostanza moderna, vecchio è ciò da cui occorre prendere le distanze, non ciò a cui si ritorna in un revival. Nella forma recente dell’innovazione, al contrario, il contenuto utopico-normativo del concetto di nuovo si smarrisce, restando soltanto quello di un movimento temporale scandito dallo sviluppo tecnologico (per cui il computer e Internet sono nuovi rispetto al telegrafo e al telefono) che non reca in sé alcun momento di emancipazione. Si verifica così l’apparente paradosso che la sofisticata tecnologia contemporanea coesista benissimo con le peggiori relazioni neoservili, con condizioni di lavoro semischiavistiche o schiavistiche, con lo sfruttamento della manodopera minorile.

Questa rivoluzione passiva in cui è stata presa l’innovazione – che diventa quindi il nome di una sorta di gattopardismo infinito – non cancella il fatto che perfino lo sviluppo tecnologico, al di là del suo stesso procedere per incremento casuale, senza capo né coda, richiederebbe un minimo di Riforma, o – si potrebbe dire – di Piano, per portare benefici economici ulteriori. L’idea stessa di un’integrazione europea sovranazionale su basi federalistiche – innovazione politica non di poco conto, e tuttavia perfettamente compatibile con il quadro “borghese” dell’Europa contemporanea – tarda a farsi strada perché, nella generale depressione indotta da una più che trentennale rivoluzione passiva, unicamente la Controriforma appare innovativa. Se si tratta di modificare in maniera regressiva il mercato del lavoro, con minori tutele per i lavoratori, il decisionista politico di turno (ne abbiamo un recente esempio in Italia) salta fuori e magari riesce nell’impresa: ma un Cavour o un Bismarck – per fare dei nomi di personaggi non certo rivoluzionari – che si dedichi a una politica di unificazione sovranazionale non si trova. È il segno che la rivoluzione passiva ha lavorato in profondo. A essere decaduta, infatti, è la capacità di innovazione sociale e politica a tutti i livelli – soprattutto quella che nella modernità si è espressa nello Stato e potrebbe ancora esprimersi nell’idea di un’entità statale sovranazionale.

Lo Stato sociale novecentesco è stato, come si sa, la chiave di volta della costruzione riformista. L’idea di fondo era che solo una commistione virtuosa tra la sfera economica e quella politica potesse dar luogo a un progresso civile (uso a bella posta quest’espressione dal sapore illuministicamente rétro). In fin dei conti, il progetto dello Stato sociale – da rafforzare ed estendere incessantemente – è quanto di meglio la Riforma abbia saputo escogitare per rispondere alle ingiustizie sociali più palesi, in vista di qualcosa che sarebbe potuto essere la liberazione definitiva dall’imperio esercitato sugli individui dal bisogno e dall’interesse economico. L’indebolirsi della Riforma, o il suo passare in Controriforma, è indice di una regressione a cui l’idea progressista radicale di Rivoluzione non è riuscita a replicare, cedendo il passo all’inversione dello stesso concetto di nuovo. Si può dire, senza timore di sbagliarsi, che la Riforma e la Rivoluzione stavano insieme, una di fronte all’altra, e che insieme hanno mutato di senso.

Ora, si ha un bel dire che una concezione progressista della storia non ha più alcuna possibilità, che un domani diverso non può esistere, rifugiandosi così in una sorta di nichilismo acquiescente che accetta o subisce l’esistente per ciò che è; resta il fatto che movimenti e conflitti spuntano da ogni parte, nell’Occidente in piena crisi come nel mondo in generale, dai paesi arabi a Hong Kong. Ma queste proteste non riescono a fare massa critica, durano il tempo che durano e si disperdono. Ciò dipende anche da una mancanza di visione. Dopo la fine del marxismo, infatti, non c’è più stato un quadro teorico unitario entro cui inserire i movimenti sociali e politici. La Riforma e la Rivoluzione, cessando di fronteggiarsi, hanno dato luogo non a una contrapposizione ma a una giustapposizione di Controriforma e Rivolta. Esse vanno ciascuna per proprio conto: la Controriforma essendo meno di una “controrivoluzione preventiva” (come invece fu il fascismo) e la Rivolta essendo assai meno di una Rivoluzione mondiale come quella immaginata dal marxismo. La ragione per cui l’islamismo ha oggi tanto successo, nonostante il suo paradossale carattere neotradizionalista, sta nel fatto che offre una prospettiva di redenzione entro cui inserire il conflitto – stemperandone tra l’altro molti altri, consistendo in un “noi” olistico contro un “loro” altrettanto olisticamente inteso. Il richiamo all’identità culturale, nell’islamismo, surroga con il suo particolarismo universalisticamente proiettato (si pensi alla proposta di un califfato mondiale) quella società planetaria che non c’è nella realtà ma solo in una virtualità tecnologica.

Le molte storie presenti non potranno più, come con Hegel e con Marx, rientrare in un’unica linea di sviluppo della storia mondiale. Ciò va accettato, e per molti versi è un bene perché sancisce la crisi irrimediabile di un pensiero occidentale moderno schiacciante nei confronti delle culture altre, delle storie differenti. Ma è proprio dalla presa d’atto di un mondo tenacemente plurale, costituito da una quantità di usi, costumi e religioni, da una varietà di culture, che deve ripartire la riflessione intorno a che cosa possa significare oggi innovazione in senso forte.

Progresso rispetto a che cosa? Questa la domanda che va posta di volta in volta nell’analizzare un conflitto sociale, i suoi risultati, la sua eventuale sconfitta: quale il punto di riferimento sulla cui base si può sostenere che ci siano stati o non ci siano stati progressi (al plurale) nello svolgersi di un movimento? In questo tipo di analisi non si può fare a meno d’inserire, sotto il necessario controllo autocritico, il criterio dell’individualismo moderno come termine di paragone – non la sua versione ristretta atomistico-liberale: piuttosto il principio di un individualismo sociale come momento decisivo di un giudizio circa il contenuto di una emancipazione in progress, cioè in movimento, con le sue avanzate e i suoi indietreggiamenti. Sta qui il nocciolo del nostro atteggiamento in quanto critici sociali (cresciuti e formati in quel mondo occidentale che siamo tenuti a osservare con sguardo autocritico). In un determinato movimento di protesta, qual è il tasso di apertura a un conflitto sociale plurale non ancorato a presupposti olistico-culturali, capace di riferirsi non a un “noi” imperativo ma a un “noi” elettivo, in grado di modificarsi nel modificarsi stesso degli eventi secondo una molteplicità di linee di frattura? Nell’Egitto del 2011, sulla piazza Tahrir, è andato in scena – e in che misura – un conflitto sociale del genere o qualcosa di diverso? Il ripiombare del paese sotto la cappa di un regime militare, accettato come un male minore, è il punto di arrivo della debolezza intrinseca di un movimento che, nella sua maggioranza, non ha potuto o non ha saputo strapparsi dalle proprie radici culturali (in modo macroscopico nel trattamento riservato in piazza alle donne coraggiosamente scese in lotta), o fa parte di uno svolgersi pressoché accidentale degli avvenimenti?

Dalla risposta a domande di questo tipo dipende il giudizio che diamo, il contributo critico che possiamo fornire, intorno a questo o quel movimento oggetto di analisi. La teoria che vi è sottesa è quella di una temporalità storica a più livelli, caoticamente composta di tempi moderni e premoderni, di presente e passato, in cui il futuro può aprirsi o chiudersi a seconda delle diverse biforcazioni degli eventi. Una storia a più marce, a più ritmi, fatta di molte storie, entro cui l’individualismo sociale è una prospettiva tra altre – anche se per noi è quella decisiva in quanto critici di quelle culture, compresa la nostra, che operano come grumi storico-temporali precipitati dal passato nella contemporaneità plurale. È nella congerie dei tempi storici che spicca – se spicca – l’elemento moderno a carattere utopico che si riassume nel principio dell’individualismo sociale. Ed è su questo che può far leva – se vi riesce – un’innovazione sociale e politica che sia un progresso rispetto all’esistente.