Come può rinascere il marxismo occidentale

L’abbattimento del sistema colonialista-schiavistico mondiale è avvenuto in circostanze tragiche: a Santo Domingo/Haiti lo scontro tra sostenitori e avversari dell’assoggettamento coloniale e della schiavitù ha finito con il configurarsi come guerra totale da una parte e dall’altra. Niente è più facile che metterle sullo stesso piano e contrapporre a entrambe, per esempio, la repubblica nordamericana. Apparentemente i conti tornano, la logica è rispettata: la democrazia degli Stati Uniti celebra la sua superiorità rispetto al dispotismo vigente sia nella Francia di Napoleone sia a Santo Domingo/Haiti di Toussaint Louverture e dei suoi successori. Solo che la realtà è completamente diversa: a lottare contro il paese e il popolo che si erano scrollati di dosso il giogo coloniale e le catene della schiavitù erano congiuntamente la Francia di Napoleone (col ricorso a una poderosa macchina bellica) e gli Usa di Jefferson (col ricorso a un embargo e a un blocco navale miranti esplicitamente a condannare all’inedia i neri disobbedienti e ribelli). Col medesimo formalismo argomenta ai giorni nostri la teoria corrente del totalitarismo. Essa accosta e assimila largamente l’Unione sovietica di Stalin e il Terzo Reich di Hitler, dimenticando che quest’ultimo, nel portare avanti il suo tentativo di sottoporre a dominio coloniale e schiavizzare gli slavi, si richiamava ripetutamente alla tradizione coloniale dell’Occidente e aveva costantemente ed esplicitamente dinanzi ai propri occhi il modello costituito dall’espansionismo dell’Impero britannico e dall’irresistibile avanzata nel Far West e dalla politica razziale della repubblica nordamericana.

Due marxismi e due diverse temporalità

Disgraziatamente, questa lettura del Novecento, che mette sullo stesso piano l’espressione più feroce del sistema colonialista-schiavistico mondiale e il suo nemico più conseguente, è stata fatta propria in misura più o meno ampia dal marxismo occidentale o da non pochi dei suoi esponenti.

Storicamente è avvenuto che i paesi di orientamento socialista e comunista (tutti collocati al di fuori dell’Occidente più sviluppato) hanno dovuto assumersi il compito (la realizzazione dell’«emancipazione politica compiuta») che Marx attribuiva alla rivoluzione borghese e che essa si è rivelata e si rivela tuttora incapace di risolvere. In questo senso, è come se quei paesi si fossero fermati allo stadio del futuro in atto, quello da Marx considerato intrinseco alla stessa società borghese, ovvero al primo momento del futuro prossimo, quello dell’espropriazione del potere politico della borghesia e dell’instaurazione della «dittatura rivoluzionaria del proletariato».

È una dialettica che si è manifestata non solo sul piano politico ma anche su quello più propriamente economico. Secondo il Manifesto del partito comunista l’introduzione di «industrie nuove», che non hanno una dimensione esclusivamente nazionale e che siano all’altezza del «mercato mondiale», è «una questione di vita e di morte per tutte le nazioni civili» (MEW, 4; 466). Si tratta di un compito che di per sé non supera il quadro borghese. Sennonché, nelle condizioni dell’imperialismo, i paesi che falliscono nell’assolvimento di tale compito diventano facile preda del neocolonialismo. E ciò vale tanto di più per i paesi che, a causa del loro ordinamento ovvero del loro orientamento politico, sono sgraditi all’Occidente e pertanto sono sottoposti o esposti a un embargo economico e tecnologico più o meno severo. E di nuovo vediamo i paesi di orientamento comunista, l’area del comunismo o marxismo «orientale», arrestarsi alla soglia del futuro postcapitalistico in senso stretto. Sennonché, è per l’appunto questo futuro propriamente postcapitalistico e solo esso ad attirare l’interesse, l’attenzione, la passione del marxismo occidentale. Anzi, la mancata resa dei conti col messianismo, radicato nella tradizione ebraico-cristiana e a suo tempo stimolato dall’orrore per la carneficina della prima guerra mondiale, spinge a concentrarsi soprattutto sul futuro remoto e sul futuro utopico.

Ecco allora delinearsi due marxismi all’insegna di due ben diverse temporalità: il futuro in atto e gli inizi del futuro prossimo per quanto riguarda il marxismo orientale; la fase più avanzata del futuro prossimo e il futuro remoto e utopico per quanto riguarda il marxismo occidentale. È un problema intravisto da Marx ed Engels. Essi non a caso danno due diverse definizioni del «comunismo». La prima rinvia al futuro remoto (talvolta letto persino in chiave utopica) di una società che si è lasciata alle spalle la divisione e l’antagonismo di classe e la «preistoria» in quanto tale. Ben diverse sono la visione e la temporalità che emergono da un celebre brano dell’Ideologia tedesca: «Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente», MEW, 3; 35). O che emergono dalla conclusione del Manifesto del partito comunista: «I comunisti appoggiano ovunque ogni movimento rivoluzionario contro le condizioni sociali e politiche esistenti». Nei due passaggi qui citati è come se venisse gettato un ponte tra futuro in atto e futuro remoto. Ed ecco la seconda condizione per la rinascita del marxismo in Occidente: facendo tesoro della lezione di Marx ed Engels, esso deve imparare a gettare un ponte tra le due diverse temporalità. Allorché tale compito viene ignorato o disdegnato, non tarda a manifestarsi la superficialità e la saccenteria che amano contrapporre la poesia del futuro remoto ovvero della prospettiva di lunga durata alla prosa dei compiti immediati.

Atteggiarsi in tal modo significa amputare arbitrariamente la temporalità plurale che caratterizza il progetto rivoluzionario di Marx ed Engels. E si tratta di un’amputazione temporale che è al tempo stesso un’amputazione spaziale: il concentrarsi esclusivamente sul futuro remoto (per di più letto in chiave decisamente utopica) comporta l’esclusione della maggior parte del mondo e dell’umanità, quella che ha cominciato a fare i primi passi nella modernità o che talvolta è rimasta persino ferma alla sua soglia. E, dunque, la condizione essenziale per la rinascita del marxismo in Occidente è il superamento dell’amputazione temporale e spaziale del progetto rivoluzionario da esso di fatto operata.

Recuperare il rapporto con la rivoluzione anticolonialista mondiale

Il superamento della sciagurata amputazione temporale e spaziale del marxismo non sarà possibile se i marxisti in Occidente non recuperano il rapporto con la rivoluzione anticolonialista mondiale (per lo più guidata da partiti comunisti), che è stato il contenuto principale del Novecento e che continua a svolgere un ruolo essenziale nel secolo in cui siamo da poco entrati. Recuperare tale rapporto significa in primo luogo reintrodurre a pieno titolo la questione coloniale nel bilancio storico del Novecento e del marxismo novecentesco (…)

(…) Anche se ha assunto forme nuove rispetto al passato, la lotta tra anticolonialismo da un lato e colonialismo e neocolonialismo dall’altro non è cessata. Non a caso, nel momento in cui conseguiva il trionfo nella guerra fredda, l’Occidente lo celebrava come una disfatta inflitta non solo al comunismo ma anche al terzomondismo, come la premessa per l’agognato ritorno del colonialismo e persino dell’imperialismo. È vero, l’entusiasmo e l’euforia sono stati di breve durata; non per questo, però, ha avuto luogo un reale ripensamento ideologico e politico. Anzi, le deprecazioni e le grida di allarme per il tramonto dell’Occidente ovvero per il relativo indebolimento dell’Occidente e del suo paese-guida fanno pensare al fenomeno analogo verificatosi agli inizi del Novecento allorché autori di straordinaria popolarità sulle due rive dell’Atlantico denunciavano il pericolo mortale che «la marea montante dei popoli di colore» faceva pesare sulla «mondiale supremazia bianca». Certo, ai giorni nostri il linguaggio è cambiato, non fa più riferimento alle razze e alla gerarchia razziale; e questo mutamento è il segno del successo della rivoluzione anticoloniale nel Novecento. Per un altro verso, tuttavia, i freschi omaggi al colonialismo (e persino all’imperialismo) e la persistente celebrazione dell’Occidente (non più della razza bianca) come il luogo esclusivo dell’autentica civiltà e dei più alti valori morali sono il segno che la rivoluzione anticoloniale non è ancora giunta alla sua conclusione. E, dunque, dai marxisti che in Occidente sono impegnati a recuperare il rapporto con la rivoluzione anticolonialista mondiale è lecito attendersi che essi guardino in modo simpatetico non solo a un popolo come quello palestinese, ancora costretto a lottare contro un colonialismo di tipo classico, ma anche ai paesi che hanno alle spalle una rivoluzione anticolonialista e che ora cercano faticosamente la loro strada, stando attenti in particolare a non cadere in una condizione di dipendenza (economica e tecnologica) semicoloniale(…)

(…) In terzo luogo, recuperare il rapporto con la rivoluzione anticolonialista mondiale significa rendersi conto che essa non è qualcosa di profano rispetto alla storia sacra dell’emancipazione politica e sociale bensì la forma concreta assunta da tale storia tra ventesimo e ventunesimo secolo. Per riconoscimento anche di acclamati studiosi occidentali, grazie al prodigioso sviluppo economico e tecnologico della Cina – definito l’avvenimento più importante degli ultimi 500 anni – è giunta al termine l’epoca colombiana, l’epoca durante la quale, per dirla con Adam Smith, «la superiorità di forze risultava così grande a vantaggio degli europei, che essi poterono commettere ogni sorta di ingiustizia» a danno degli altri popoli, l’epoca che Hitler, il campione più fanatico della supremazia bianca e occidentale, ha cercato con ogni mezzo di perpetuare (Losurdo 2013, cap. XI, § 8).

La rivoluzione anticolonialista e la distruzione del sistema colonialista-schiavistico mondiale, che peraltro devono essere ancora portate a termine, collocano in un quadro nuovo e imprevisto il problema della costruzione di una società postcapitalista. Voler considerare estranea al progetto marxiano di emancipazione politica e sociale la storia che si è sviluppata a partire dalla rivoluzione di ottobre e che ha visto il suo epicentro a Oriente significa assumere l’atteggiamento da Marx sbeffeggiato sin dai suoi anni giovanili. È dalle «lotte reali» – egli osserva – che prende le mosse la «critica» rivoluzionaria: «Non affronteremo il mondo in modo dottrinario, con un nuovo principio: qui è la verità, qui inginocchiati […] Noi non gli diciamo: abbandona le tue lotte, sono sciocchezze; noi gli grideremo la vera parola d’ordine della lotta» (MEW, 1; 345). La resa dei conti con ogni atteggiamento dottrinario è il presupposto per la rinascita del marxismo in Occidente.

La lezione di Hegel e la rinascita del marxismo in Occidente

È un problema filosofico oltre che politico; si tratta di assimilare la grande lezione per cui «la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero» (Hegel 1821/1969-79, vol. 7, p. 26). Non a caso, l’autore di questa definizione, come riferisce il suo biografo, «era solito leggere un immenso numero di giornali – cosa che in genere può fare solo un uomo di Stato», e così «poteva sempre disporre, a sostegno della sua tesi, di un’enorme massa di dati di fatto» (Rosenkranz 1844, p. 432). È una testimonianza che getta un fascio di luce sul tavolo di lavoro, sul laboratorio del grande filosofo. Sono in esso in evidenza, accanto ai classici della filosofia e del pensiero, anche i ritagli della stampa tedesca e internazionale. Il sistema viene elaborato attraverso il confronto incessante col proprio tempo. Si indagano accuratamente gli avvenimenti politici senza mai appiattirsi sulla loro immediatezza: ci s’interroga sul significato anche logico ed epistemologico delle categorie cui fanno ricorso i protagonisti della lotta politica o che sono implicite nel loro discorso; le singole vicende sono inserite in una prospettiva di lunga durata. Costretta com’è a misurarsi coi grandi testi della tradizione, la passione politica manifestata dalla vorace lettura dei giornali subisce un processo di decantazione e acquista profondità storica e teorica: s’intrecciano strettamente politica, logica (epistemologia) e storia. Non diversa è la scrivania di Marx (anche se ora tra i classici campeggia in primo luogo per l’appunto Hegel); l’incalzare degli avvenimenti assieme all’impulso a collegare strettamente teoria e prassi impediscono però al filosofo e militante rivoluzionario di elaborare compiutamente il suo sistema e, soprattutto, di portare a compimento il progetto, secondo la testimonianza di Engels da lui a lungo coltivato, di scrivere il Sommario di dialettica, chiamato forse a riprendere e rivedere l’hegeliana Scienza della logica (MEW, 36; 3). Ora, la tesi per cui filosofare è apprendere concettualmente il proprio tempo ha acquisito un significato ulteriore: non è più solo questione di concettualizzare e di strutturare in un rigoroso apparato categoriale la lettura del proprio tempo; si tratta anche, per converso, di individuare la presenza di un determinato tempo storico (con le sue contraddizioni e i suoi conflitti) anche nelle concettualizzazioni e nei sistemi filosofici apparentemente più «astratti».

Queste due mosse teoriche, che sono il luogo di nascita del materialismo storico, sono state perse di vista dal marxismo occidentale. Esso, soprattutto nell’ultima fase della sua esistenza, piuttosto che a individuare le tracce del tempo storico anche nelle elaborazioni teoriche apparentemente più astratte dei grandi filosofi, si è impegnato con grande zelo a cancellarle. (…)

(…) Una sorte non migliore ha subito la seconda mossa teorica del materialismo storico, quella che invita non a sorprendere la presenza del tempo storico anche nell’elaborazione più astratta bensì quella che impone il ricorso al concetto e alla fatica del concetto per comprendere anche il presente più immediato. Si può cominciare col dire che la scrivania degli esponenti del marxismo occidentale è spesso ben diversa da quella che abbiamo visto in Hegel e in Marx. Presumibilmente, nel 1942 Horkheimer non aveva a disposizione un «immenso numero di giornali» o forse non aveva tempo e voglia di leggerli. Egli poteva esprimere il suo disappunto o la sua indignazione per la sordina imposta dai dirigenti di Mosca all’ideale dell’estinzione dello Stato, solo perché era scarsamente informato sulla situazione reale: la Wehrmacht era sul punto di realizzare la trasformazione dell’Unione sovietica in un’immensa colonia, chiamata a fornire al Terzo Reich una quantità inesauribile di materie prime e di schiavi. A Horkheimer mancavano elementi essenziali di conoscenza storica, sicché la concettualizzazione cui egli procedeva avveniva nel vuoto: piuttosto che un filosofo, impegnato a pensare e a promuovere un progetto sia pur radicale di trasformazione del mondo a partire dalle contraddizioni e dai conflitti del presente, egli era un profeta che si struggeva di nostalgia o di amore per un mondo del tutto nuovo e senza alcun rapporto con il gigantesco scontro tra emancipazione e de-emancipazione in quel momento in corso. Solo così possiamo comprendere la presa di posizione di Horkheimer; diversamente dovremmo leggerla come un’auto-caricatura, ovvero come la dimostrazione degli effetti comici che possono sortire da una saccenteria del dover essere spinta all’estremo.

A conclusione analoga giungiamo se leggiamo Empire di Hardt e Negri. Li abbiamo visti annunciare il dileguare dell’imperialismo e l’avvento della «pace perpetua e universale», mentre tutto attorno, ringalluzziti dalla conclusione trionfale della guerra contro la Jugoslavia e dalla dimostrata possibilità per l’Occidente e il suo paese-guida di scatenare sovranamente guerre in ogni angolo del mondo, giornalisti, ideologi e filosofi di successo riabilitavano esplicitamente colonialismo e imperialismo e invocavano e legittimavano in anticipo le guerre necessarie per mettere a tacere coloro che avessero osato sfidare la pax americana. Di nuovo siamo portati a chiederci: quali giornali erano sul tavolo di lavoro di Hardt e Negri allorché essi proclamavano la già avvenuta realizzazione dell’utopia di un mondo senza guerre?

Oriente e Occidente: dal cristianesimo al marxismo

Nato nel cuore dell’Occidente, con la rivoluzione d’ottobre il marxismo si è diffuso in ogni angolo del mondo, penetrando con forza in paesi e aree in condizioni economiche e sociali più arretrate e con una cultura assai diversa. Avendo alle spalle la tradizione ebraico-cristiana, il marxismo occidentale risuona non poche volte, come abbiamo visto, di motivi messianici (l’attesa di un «comunismo» concepito e sentito come il dileguare di ogni conflitto e contraddizione e dunque come una sorta di fine della storia). Il messianismo è invece largamente assente in una cultura come quella cinese, per lo più caratterizzata nel suo sviluppo millenario dall’attenzione riservata alla realtà mondana e sociale.

L’espansione planetaria del marxismo è l’inizio di un processo di divaricazione, che è l’altra faccia di una clamorosa vittoria. È quello che storicamente si è verificato per le grandi religioni. Per quanto riguarda il cristianesimo, al quale non a caso Engels ripetutamente paragona il movimento socialista, la divisione tra ortodossi da un lato e protestanti e cattolici dall’altro corrisponde grosso modo alla divisione tra Occidente e Oriente. A un certo punto, tra la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo, sembrava che il cristianesimo stesse per irrompere massicciamente anche nell’Oriente asiatico: a godere grande prestigio e a esercitare notevole influenza erano in Cina i missionari gesuiti, che portavano con sé conoscenze mediche e scientifiche avanzate e al tempo stesso si adattavano alla cultura del paese che li ospitava, rendendo omaggio a Confucio e al culto degli antenati. Sennonché, all’intervento del Vaticano in difesa della purezza originaria della religione cristiano-cattolica l’imperatore cinese reagiva sbarrando ai missionari le porte dell’Impero di mezzo.

Qualcosa di simile è avvenuto per il marxismo. Già con Mao il partito comunista cinese ha promosso la «sinificazione del marxismo», traendone slancio per la lotta di liberazione dal dominio coloniale, per uno sviluppo delle forze produttive tale da rendere possibile il conseguimento dell’indipendenza anche sul piano economico e tecnologico, per il «ringiovanimento» di una nazione di millenaria civiltà, sottoposta dal colonialismo e dall’imperialismo al «secolo di umiliazioni» iniziato con le guerre dell’oppio. Ben lungi dall’essere negata, dai dirigenti della Repubblica popolare cinese la prospettiva socialista e comunista è orgogliosamente proclamata: essa però è spogliata di ogni dimensione messianica; in secondo luogo, la sua realizzazione è demandata a un processo storico assai lungo nel corso del quale l’emancipazione sociale non può essere disgiunta dall’emancipazione nazionale. E di nuovo è dall’Occidente custode dell’ortodossia dottrinale, è dal marxismo occidentale che proviene la sconfessione. Essa colpisce questa volta il marxismo orientale, che appare scarsamente credibile e comunque banale dal punto di vista di un marxismo affascinato dalla bellezza del futuro remoto e utopico da esso evocato, e il cui avvento sembra essere indipendente da ogni condizionamento materiale (che si tratti della situazione geopolitica ovvero dello sviluppo delle forze produttive), per essere determinato esclusivamente o in modo assolutamente prioritario dalla volontà politica rivoluzionaria.

Il disincanto, la divaricazione, la scissione di cui qui si parla non prendono di mira solo la Cina: dal marxismo occidentale seguito con attenzione partecipe e appassionata mentre opponeva un’epica resistenza alla pluridecennale guerra coloniale che ha visto come protagonista prima la Francia e poi gli Stati Uniti, oggi pressoché sepolto nell’oblio è il Vietnam impegnato nel compito prosaico dell’edificazione economica. La stessa Cuba non suscita più l’entusiasmo degli anni in cui era alle prese con l’aggressione militare messa in atto (senza successo) nel 1961 e a lungo accarezzata da Washington. Ora che il pericolo di intervento militare è diventato remoto, i dirigenti comunisti di Cuba mirano a rafforzare l’indipendenza sul piano anche e soprattutto economico, e per conseguire tale risultato si sentono obbligati a fare qualche concessione al mercato e alla proprietà privata (ispirandosi in modo assai cauto al modello cinese). Ebbene, l’isola che non appare più come l’utopia in corso di realizzazione, ma che si rivela alle prese con le difficoltà proprie del processo di costruzione di una società postcapitalistica, risulta assai meno fascinosa agli occhi dei marxisti occidentali. Allorché era al suo primo stadio, quello della lotta spesso anche militare per l’indipendenza politica, la rivoluzione anticoloniale di rado ha suscitato nel marxismo occidentale l’attenzione simpatetica e l’interesse teorico che essa meritava; ora che la rivoluzione anticoloniale è al suo secondo stadio, quello della lotta per l’indipendenza economica e tecnologica, il marxismo occidentale reagisce con un atteggiamento all’insegna del disinteresse, del disdegno, dell’ostilità.

È stata l’incapacità del marxismo occidentale a prendere atto della svolta verificatasi nel Novecento a provocare la scissione tra i due marxismi. Mentre si addensano le nubi di una nuova grande tempesta bellica, tale scissione si rivela quanto mai infausta. È ora di porvi fine. Naturalmente, non per questo dilegueranno le differenze che sussistono tra Oriente e Occidente per quanto riguarda la cultura, lo stadio di sviluppo economico, sociale e politico e i compiti da affrontare: a Oriente la prospettiva socialista non può fare astrazione dal compimento a ogni livello della rivoluzione anticoloniale; in Occidente la prospettiva socialista passa attraverso la lotta contro un capitalismo che è sinonimo di acutizzazione della polarizzazione sociale e di crescenti tentazioni militari. Non si vede, tuttavia, perché queste differenze si debbano trasformare in antagonismo. Tanto più che la scomunica inflitta dal marxismo occidentale a quello orientale ha promosso la fine non dello scomunicato ma del protagonista della scomunica. Il superamento di ogni atteggiamento dottrinario e la disponibilità a misurarsi con il proprio tempo e a filosofare piuttosto che a profetare sono la condizione necessaria perché il marxismo possa rinascere e svilupparsi in Occidente.

[D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Bari-Roma, Laterza, 2017]