La dottrina sociale della Chiesa cattolica fra continuità e discontinuità

Le religioni monoteistiche: sovrastrutture di “lunga durata”

di Eros Barone

1. La morte di papa Francesco e l’elezione del nuovo papa nella persona del cardinale statunitense Robert Francis Prevost, il quale ha scelto per caratterizzare il suo pontificato di chiamarsi Leone XIV, hanno richiamato l’attenzione del movimento di classe sulla crescente importanza di un’organizzazione - la Chiesa cattolica, per l’appunto – che esiste da oltre duemila anni, pur con vari adattamenti e con diversi gradi di influenza rispetto ai diversi modi di produzione (da quello schiavistico a quello feudale e da questo al modo di produzione capitalistico), e costituisce un fattore non secondario sia nella dinamica socio-politica e ideologica italiana sia in quella internazionale.

La natura anfibologica e proteiforme delle religioni (non solo del cristianesimo ma anche dell’ebraismo e dell’islamismo, per limitarci alle tre grandi religioni monoteistiche) spiega in parte la ‘lunga durata’ di certe sovrastrutture (non solo religiose ma anche filosofiche, giuridiche e artistiche): si tratta di un fenomeno su cui hanno acutamente riflettuto Marx ed Engels, i quali hanno posto in luce tanto le corrispondenze tra la base e le sovrastrutture quanto lo ‘sviluppo ineguale’ o la dissimmetria, fatta di ritardi e di anticipazioni, fra l’una e le altre. Occorre inoltre considerare un aspetto a cui raramente si presta attenzione, e cioè che la Chiesa, in quanto organizzazione gerarchica e centralizzata contrapposta alle prime comunità cristiane, che erano di natura del tutto differente, reca in sé stessa il codice ‘negativo’ della propria costituzione ed esistenza, essendo il prodotto della mancata ‘parousia’ (III secolo d. C.) e del conseguente patto costantiniano con l’Impero romano (IV secolo d. C.).

È poi opportuno sottolineare, per quanto concerne la problematica del rapporto tra Stato e Chiesa, che esiste una differenza assai profonda tra formazioni economico-sociali in cui la sovrastruttura dominante è quella religiosa (tali sono quella medievale in Europa, per lo meno fino alla rivoluzione francese, e attualmente quelle di un certo numero di paesi arabo-islamici) e formazioni economico-sociali in cui la sovrastruttura dominante è quella giuridico-politica (tali sono le formazioni esistenti ed operanti nei paesi europei e americani e in un certo numero di paesi asiatici). Quindi, non è vero che nel capitalismo contemporaneo non esiste più alcun limite, poiché i sistemi giuridici romani e anglosassoni, pur adeguandosi alla base economica di cui sono le sovrastrutture, retroagiscono su di essa, sottoponendo il capitalismo a vincoli più o meno stretti a seconda dei differenti rapporti di forza tra le classi e delle differenti tradizioni storiche dei diversi paesi.

L’attacco al socialismo e al comunismo (i due grandi nemici della Chiesa, rispettivamente nell’Ottocento e nel Novecento) ha rappresentato una direttiva costante della maggior parte dei pontefici che si sono succeduti sul soglio petrino negli ultimi due secoli: da Leone XIII a Benedetto XV, da Pio X a Pio XI, da Pio XII a Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. Tale direttiva ha trovato la sua piena espressione teologica, politica e pastorale nelle diverse encicliche in cui si è venuta svolgendo l’elaborazione della dottrina sociale della Chiesa.

 

2. La Centesimus annus: un ircocervo ideologico

In questa sintetica ricognizione degli assi tematici e dei capisaldi concettuali della dottrina sociale cattolica si può assumere come punto di partenza l’enciclica Centesimus annus dettata nel 1991 dal papa polacco Karol Wojtyla ¹. Per quanto riguarda la polemica nei confronti del socialismo e del comunismo, è da rilevare che tale polemica viene condotta, secondo moduli più sofisticati - Giovanni Paolo II si era formato nell’àmbito della scuola del filosofo tedesco Max Scheler, seguace della fenomenologia di Husserl -, attraverso il ricorso alla categoria della alienazione (ricorso che non solo è tipico di quella strategia dell’appropriazione ideologica, tanto camaleontica sul piano culturale quanto sapiente sul piano della ricerca del consenso, strategia in cui la Chiesa è maestra, come è possibile accertare sia a proposito dell’utilizzazione cattolica della sociologia di derivazione positivistica, oltre che della stessa dottrina socialista nella sua versione lassalliana, sia a proposito dell’analoga utilizzazione della sociologia nordamericana e delle varie forme di critica romantico-spiritualistica dell’estraniazione generata dal capitalismo nella nostra epoca: critica ridotta peraltro al riciclaggio dei filosofemi e dei sociologemi più vulgati della scuola di Francoforte (da Horkheimer a Fromm).

Orbene, la funzione tattica del ricorso alla categoria dell’alienazione (così come di altre categorie concettuali) è stata esplicitamente teorizzata dal magistero sociale della Chiesa, di fronte alla difficoltà di affermare i princìpi costitutivi della dottrina cattolica all’interno di società largamente secolarizzate, se non scristianizzate, e di fronte alla consapevolezza che l’agire entro tali società comporta alleanze e compromessi, con la distinzione tra la “tesi”, che prospetta i princìpi nella loro purezza e li mantiene come obbiettivi e punti di arrivo della propria azione nella storia, e l’“ipotesi”, che rappresenta il necessario adattamento alle realtà esistenti, senza però perdere di vista il proprio obiettivo. La categoria di alienazione viene pertanto scorporata dalla concezione marxiana, la quale è respinta in quanto “fa derivare (l’alienazione) solo dalla sfera dei rapporti di produzione e di proprietà, cioè assegnandole un fondamento materialistico e, per di più, negando la legittimità e la positività delle relazioni di mercato” (par. 41 della C. a.), e incorporata nella visione cristiana, ove viene definita nei seguenti termini: “inversione tra i mezzi e i fini”, rifiuto della “capacità di trascendenza della persona umana”, “prevalenza” dell’avere sull’essere e, soprattutto, venir meno dell’“obbedienza alla verità su Dio e sull’uomo”, che “è la condizione prima della libertà”. Laddove quest’ultima definizione della alienazione, che può sembrare stravagante a chi non abbia dimestichezza con i celesti teologemi e con la più prosaica prassi di gestione del potere all’interno della Chiesa, non solo ci ricorda che è pienamente in vigore il dogma dell’infallibilità del papa in quanto maestro di fede e di morale, dogma proclamato nel 1870 dal Concilio Vaticano I, ma introduce anche il primo di una serie di “paralogismi”, ossia ragionamenti logicamente scorretti, come quello della identificazione tra verità trascendente e verità oggettiva, in cui il termine medio del ragionamento non è usato in modo univoco, cosicché tale modo di procedere si rivela sbagliato già sul piano della logica formale e mette a nudo la radice ideologica della dottrina sociale della Chiesa, vieppiù confermata dalla sintomatica denegazione di un approccio immanente alla questione sociale, che viene formulata nel par. 55 (“La dottrina sociale della Chiesa... appartiene al campo della teologia e, specialmente, della teologia morale”).

A questo punto, è possibile determinare pienamente la differenza di questa ideologia, per così dire, intermedia rispetto all’ideologia borghese e a quella proletaria, differenza che è di qualità rispetto alla seconda e soltanto di grado rispetto alla prima. In effetti, l’ideologia cattolica, quale si esprime in questa e nelle altre encicliche papali, non si presenta “prima facie” come emanazione diretta di nessuna delle due classi antagoniste (il che consente alla Chiesa e al mondo cattolico di inserirsi nei conflitti sociali con una peculiare capacità trasformistica: la capacità di non stare con nessuno e di stare con tutti), bensì come prodotto intellettuale di quegli strati di piccola e media borghesia che sono costituzionalmente incapaci di elaborare sistemi dottrinali autonomi e sono quindi portati a elaborare concezioni di tipo ‘sincretistico’ che mescolano, giustappongono e confondono ingredienti diversi, propri sia dell’ideologia della classe dominante che di quella della classe dominata, oppure - secondo le forme caratteristiche della “rivoluzione passiva”, acutamente indagate da Antonio Gramsci - incorporano un certo contenuto, svirizzandolo e privandolo della carica originaria, per inserirlo all’interno di un contesto teorico-ideologico che offre un supporto alla consacrazione dello stato di cose esistente (sicché, non a onta ma proprio in forza di tali operazioni da essa condotte sul terreno ideologico-culturale e socio-politico, la Chiesa dimostra che la sua natura è quella di un’istituzione pienamente e coscientemente partecipe del capitalismo).

Gli ‘ircocervi’ ideologici che la genesi strutturale (radicata nel capitale finanziario multinazionale) e la formazione sovrastrutturale (segnata dalla ricerca di un compromesso fra tradizione premoderna, categorie della modernità e tendenze post-moderne), che questi ‘sistemi dottrinali’ concorrono a produrre, non sono in realtà classificabili, proprio come gli animali fantastici che partecipano della natura del capro e del cervo, alla stregua di ideologie vere e proprie, poiché sono sotto-sistemi ideologici variamente funzionali alle necessità di organizzazione di una classe non omogenea (più esattamente di frazioni di classe e strati sociali), la quale risulta profondamente differenziata e squilibrata al suo interno e soltanto attraverso questo tipo di ‘connettivo’ può essere subordinata alla direzione politica e ideologica della classe dominante. È invero a questa categoria che appartiene - insieme con le “ideologie” tecnocratiche, razziste, gerarchico-autoritarie, nazionaliste e fasciste, 1’ideologia veicolata dalla Centesimus annus ed è agitando queste bandiere che storicamente la piccola borghesia è salita alla ribalta dei processi politici della nostra epoca, svolgendovi la funzione di forza principale (ma in nessun caso la funzione di forza dirigente) di movimenti di massa che, a seconda delle specifiche congiunture e dei rapporti di forza tra le classi antagonistiche, hanno rivelato o un carattere conservatore e reazionario o un carattere progressista e rivoluzionario.

Naturalmente il processo nel quale questi sottoprodotti ideologici generati da forze di origine piccolo-borghese si saldano alle necessità transitorie e contingenti di certi gruppi economici dominanti è un processo contraddittorio, che si realizza sempre in congiunture critiche particolari e che, se da un lato spiega le saldature e gli accordi fra la Chiesa e i vari fascismi europei (e la Centesimus annus costituisce un’inquietante riprova di questa solidarietà di classe, giacché non contiene alcuna condanna esplicita del nazifascismo, mentre tutto lo schema concettuale che la sorregge tende semmai a giustificare il nazifascismo come legittima reazione al “totalitarismo comunista”), dall'altro non esclude che talune esperienze associative e politiche maturate nel mondo cattolico - come, ad esempio, quella di Murri e Miglioli all’inizio del Novecento ed altre che le hanno seguite in periodi più recenti - abbiano messo in discussione l’intero sistema sotto-ideologico da cui erano partite e si siano scontrate con !a gerarchia ecclesiastica nel momento in cui, per affrontare i problemi dello sfruttamento e della pauperizzazione, minacciavano di fatto l’alleanza fra la Chiesa e il grande capitale agrario e finanziario. In questo senso la posizione di classe, che definisce il ruolo reale della Chiesa, risulta con cruda evidenza dal par. 18, ove nel caratterizzare la situazione del secondo dopoguerra cade la maschera ipocrita e filistea del democraticismo e appare il viso grifagno dell’anticomunismo: «Metà del continente è caduta sotto il dominio della dittatura comunista, mentre l’altra metà si organizzava per difendersi contro un tale pericolo».

Nel paragrafo successivo viene invece delineato un quadretto tanto idilliaco quanto falso dell’“alternativa” rappresentata dai regimi democristiani, fondati sullo Stato assistenziale e sul “capitalismo popolare”, ossia dalla giusta risposta alla seguente domanda: “Qual è il modo migliore di lottare contro il comunismo e di sconfiggerlo?” (risposta che, peraltro, non considera abbastanza congruenti allo scopo indicato né i “sistemi di sicurezza nazionale” - la parola “fascismo”, chissà perché, è bandita dal linguaggio della Centesimus annus -, né la “società dei consumi”, anche se quest’ultima ha avuto il merito di «mostrare il fallimento del marxismo nel costruire una società nuova e migliore»).

D’altra parte, non è difficile mostrare che l’analisi che la Centesimus annus svolge a proposito del socialismo, del comunismo, del marxismo e dei loro nessi si fonda sulla deformazione e sulla falsificazione (oltre che, come si è già notato, sull’appropriazione più o meno indebita). A parte l’apologia indiretta - o ‘contra se’ - del socialismo, che risulta dal par. 12, ove esso viene configurato come “l'attraente presentazione di una soluzione tanto semplice quanto radicale della questione operaia” (ma il papa non può ignorare che è proprio un aforisma della Scolastica quello che assevera: “simplex sigillum veri”...), quando poi si attribuisce al socialismo, nel medesimo paragrafo, quale scopo finale, «l’inversione delle posizioni di poveri e ricchi» e si contrappone ad esso la difesa dei «diritti dei legittimi proprietari», si cade nel pantano della volgarità (se non della malafede) e si cancella il fatto che l’obiettivo del socialismo è l’eguaglianza economica e sociale, cioè (non l’inversione ma) la distruzione della divisione di classe fra ricchi e poveri, laddove per la Chiesa è di vitale importanza la perpetuazione dì un assetto classista in cui le sia possibile continuare a deporre “fiori immaginari” sulle catene dello sfruttamento (Marx).

La critica teorica fondamentale che viene mossa al socialismo è formulata nel par. 13: essa ha una portata generale, dal momento che individua il “vizio radicale” del socialismo in “un errore di carattere antropologico”, ossia nella negazione di quel cardine della ideologia religiosa cristiana che è la nozione di persona come soggetto autonomo di decisione morale (laddove è dato registrare la confusione, già prima rilevata, fra piano morale e piano sociale dell'indagine e, soprattutto, la conseguente eternizzazione giusnaturalistica del più feroce individualismo possessivo, giacché il nesso fra soggetto e proprietà, cui viene conferito il carattere di una “legge naturale e divina”, non solo definisce la sostanza reale dell’ideologia giuridico-religiosa della “persona umana”, ossia lo sfruttamento del lavoro salariato da parte del capitale, ma indica anche fino a che punto, in una prospettiva marxista, la critica della religione sia preliminare - e contestuale - alla critica dell’economia politica borghese).

Tale concezione, cioè il personalismo cristiano, si sposa intimamente e offre un supporto filosofico-teologico alle rappresentazioni “eternitarie” e apologetiche del capitalismo come “spirito animale del mondo moderno” e insopprimibile istinto della natura umana, talché l’autore dì questa “teologia della proprietà privata” non può non giungere alla conclusione angosciosa che «l’uomo, privo di qualcosa che possa ‘dir suo’ (cioè della proprietà privata borghese) e della possibilità di guadagnarsi da vivere con la sua iniziativa (cioè della possibilità di sfruttare il lavoro altrui)», perde «la sua dignità di persona». Dove è appena il caso di notare il rapporto di funzionalità reciproca che intercorre fra siffatte “astrazioni generiche” e la legittimazione di particolari rapporti economici e sociali. Per converso, l’esclusione di tale ideologia (il personalismo cristiano-borghese) dal campo teorico del materialismo storico è motivata sia dal riconoscimento delle determinazioni sociali dei rapporti di produzione entro cui gli individui si collocano, sia dalla demistificazione del pregiudizio metafisico di una originaria e permanente natura ed essenza dell’uomo. La confusione tra piano morale e piano sociale (e tra piano morale e piano economico) sfocia quindi nella individuazione dell’ateismo come radice teorico-pratica del socialismo («la negazione di Dio priva la persona del suo fondamento e, di conseguenza, induce a riorganizzare l’ordine sociale prescindendo dalla dignità e responsabilità della persona»).

Questa interpretazione corrisponde ad un luogo comune plurimillenario, inscindibilmente connesso all’esistenza di un’economia monetaria e testimoniato dalla comune etimologia di parole come ‘giuramento’, ‘giuridico’ e ‘giovamento’ (lo stesso Grozio, fondatore del giusnaturalismo moderno, spiegando che “jus a juvando”, sottolinea che il diritto sorge dall’utilità), luogo comune che giustificava l’esclusione degli atei dal consorzio civile (tale esclusione sarà affermata anche dal padre del liberalismo moderno, John Locke), in quanto questi non risultavano affidabili, cioè solvibili, sul piano del credito e del commercio, dove il “profit upon alienation” poteva essere conseguito solo attraverso il rispetto, “consacrato” dalla comune fede religiosa dei contraenti, dei termini del contratto di compravendita o del prestito erogato (in ciò si ritrova un’ulteriore conferma di quell’interscambio storico e ideologico fra cristianesimo e liberalismo, dì cui quello, cui si è già accennato, fra cristianesimo e fascismo è una variante: interscambio la cui base reale è il capitalismo, alle diverse fasi di sviluppo del quale - da quello commerciale e usurario del basso medioevo a quello industriale e finanziario dell’età contemporanea - vanno correlate le specifiche determinazioni del suddetto interscambio).

 

3. L’analisi marxista del fenomeno religioso

La deformazione consiste, invece, nel confondere l’origine dell’ateismo marxista (che risale storicamente all’illuminismo) con il suo contenuto, che non coincide affatto - come i teisti più ottusi e gli ateisti più sprovveduti sostengono - con quello che la Centesimus annus chiama il “razionalismo illuminista” né con la concezione volontaristica e soggettivistica, a esso sottesa, della religione come inganno perpetrato dal “callidum genus sacerdotum” (cioè dagli astuti rappresentanti del clero) ai danni delle masse popolari (secondo un modello interpretativo, non materialistico ma idealistico, che, trapassando nel campo della teoria politica dello Stato e della strategia per la conquista del potere, sosterrà il revisionismo socialdemocratico di Bernstein e le commistioni fra positivismo, socialismo e anticlericalismo che si verificheranno in Italia).

La differenza è fondamentale e non consente neanche di confondere i contenuti e le ragioni dell’ateismo dì Feuerbach, oltre che di Marx, Engels e Lenin, con il “razionalismo illuministico”. La religione è analizzata dai classici del socialismo scientifico come estraniazione dell’individuo umano, che si produce non a partire da un imbroglio, bensì a partire dalla sua base reale, che è nella nostra epoca il sistema della proprietà privata borghese, di cui la religione rappresenta 1’“aroma spirituale” e in cui vanno ricercate le radici, per l’appunto economiche e sociali, di questa forma di oppressione spirituale. Il fatto che la religione non possa essere ridotta a un imbroglio non esclude naturalmente che gli imbroglioni abbiano svolto e possano svolgere la loro parte - così in questa come in altre organizzazioni di tutt’altra natura -, ma dal punto di vista del materialismo storico il loro campo di azione - che è quello dei rapporti intersoggettivi fra gli uomini - trova un limite invalicabile nel campo dei rapporti fra le classi, perché - come osservava giustamente Lenin – “si possono ingannare gli uomini, non le classi”, in quanto il comportamento di queste ultime è determinato, in ultima istanza, dalla logica oggettiva degli interessi economici e dei rapporti di produzione.

È dunque erroneo interpretare la rnetafora marxiana della religione come “oppio dei popoli”, isolandola dal rigoroso contesto teorico di cui essa fa parte (altrettanto erroneo sarebbe, seguendo il filo di tale metafora, individuare la causa dello spaccio di droga negli spacciatori e non nel sistema di produzione e di scambio di questa merce, che sono fenomeni tipici del capitalismo a partire dall’infame “guerra dell’oppio” intrapresa negli anni quaranta del XIX secolo dai colonialisti inglesi contro la Cina allo scopo di imporne il consumo su quel mercato, per giungere alla formazione di un mercato mondiale della droga che costituisce la base materiale del potere economico e politico di una specifica frazione della borghesia, quella mafiosa).

Al fine di chiarificare le coordinate basilari dell’analisi del fenomeno religioso, conviene allora riportare testualmente alcune proposizioni marxiane tratte dall’“Introduzione” allo scritto Per la critica della filosofia del diritto di Hegel: «Questo Stato, questa società, producono la religione... La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo ‘point d’honneur’ spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo completamente solenne, la sua fondamentale ragione di consolazione e giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché la essenza umana non possiede una vera realtà... La miseria religiosa esprime tanto la miseria reale quanto la protesta contro questa miseria reale. La religione è il gemito dell’oppresso, il sentimento di un mondo senza cuore, e insieme lo spirito dì una condizione priva di spiritualità. La soppressione della religione in quanto felicità illusoria del popolo è il presupposto della sua vera felicità. La necessità di rinunciare alle illusioni sulla propria condizione è la necessità di rinunciare a una condizione che ha bisogno di illusioni. La critica della religione è quindi, in germe, la critica della valle di lacrime, di cui la religione è l’aureola.»

 

4. Un’enciclica “demagogica e antisocialista”

Ciò detto riguardo alla funzione ideologica della Chiesa nelle diverse fasi storiche, per quanto riguarda la critica marxista della medesima conviene prendere le mosse da una disamina del trittico formato dalle encicliche wojtyliane sulla dottrina sociale della Chiesa, trittico formato dalla Laborem exercens del 1981, dalla Sollicitudo rei socialis del 1987 e dalla Centesimus annus del 1991. Fin dal 1° par. di quest’ultimo documento il Papa mette in rilievo la profonda consonanza con il suo predecessore del secolo XIX e la continuità ideale fra la Centesimus annus e la Rerum novarum e si preoccupa di “mostrare che la ricca linfa, che sale da quella radice non si è esaurita col passare degli anni, ma è anzi diventata più feconda”. È da osservare, inoltre, la coincidenza, di sapore a un tempo provocatorio e plagiario, con la festa del Primo Maggio, data di pubblicazione dell’enciclica, poiché attesta quel modulo mimetico - di appropriazione e imitazione di forme e contenuti della tradizione socialista, depotenziati del loro significato di classe e resi politicamente innocui -, che ha sempre caratterizzato il comportamento della piccola borghesia, base di massa dei movimenti “terzaforzisti”, alla cui ideologia si deve la tendenziale identità, che si può riscontrare, su questo così come su altri terreni (si pensi al comune modello corporativo, la cui essenza è la “soppressione” della lotta di classe), fra il cattolicesimo (‘soi-disant’) terzaforzista e il fascismo.

Il 2° par. enuncia lo stretto e organico legame che intercorre fra l’elaborazione pluridecennale che ha contraddistinto il pontificato di Karol Wojtyla e l’enciclica di Pio XI (la Quadragesimo anno del 1931), da un lato, e quello che viene definito un “immortale documento” dall’altro, ossia la Rerum novarum di Leone XIII, che segnò, nel 1891, la genesi della moderna dottrina sociale della Chiesa. Il 3° par. determina le tre direzioni in cui si esplica la visione contenuta nell’enciclica: una “rilettura” della Rerum novarum, una rilevazione delle “cose nuove che ci circondano... ben diverse dalle ‘cose nuove’ che contraddistinsero l’ultimo decennio del secolo passato”, con la correlativa “analisi di alcuni avvenimenti della storia recente”, e la proiezione verso il futuro, che viene prefigurato come “terzo Millennio dell’era cristiana, carico di incognite, ma anche di promesse”. Il 4° par., con cui ha inizio il I cap. delinea i “tratti caratteristici della Rerum novarum”, rievocando il processo storico della industrializzazione europea e la nascita del movimento operaio e socialista: mentre il primo evento è descritto e interpretato alla luce di un modello di analisi che sembra ricalcato, anche dal punto di vista terminologico, su quello marxiano, il secondo viene definito come la “forma organizzata, e non poche volte violenta”, in cui si esprimeva “un’altra concezione della proprietà e della vita economica, che implicava un nuova organizzazione politica e sociale”. Dove si fa evidente i1 ‘leitmotiv’ astrattamente moralistico (ma ricco di una concreta incidenza politico-ideologica per gli effetti che produce nel campo della lotta di classe: paralizzanti per gli strati subalterni e stabilizzanti per il dominio capitalistico), che scandirà la polemica contro il movimento operaio e il socialismo rivoluzionario, cioè il tema della violenza, condannata non solo in quanto metodo di azione, ma anche (e soprattutto) in quanto logica conseguenza di una ideologia totalizzante. A questo punto il linguaggio populistico e anticapitalistico (tanto più adoperato nell’enciclica quanto più occorre dissimulare la sostanza socialmente retriva e politicamente reazionaria del discorso in essa contenuto) si alterna a quello tipico dei difensori dell’ordine borghese: “Nel momento culminante di questa contrapposizione (fra capitale e lavoro salariato), quando ormai apparivano in piena luce la gravissima ingiustizia della realtà sociale... ed il pericolo di una rivoluzione favorita dalle concezioni allora chiamate ‘socialiste’, Leone XIII intervenne con un documento che affrontava in modo organico la ‘questione operaia’”.

Nel 5° par. la rilettura dell’enciclica leoniana entra nel vivo e vengono passati in rassegna i fattori a cui in quel documento veniva ricondotta “la divisione della società in due classi separate da un abisso profondo”: “la brama di cose nuove, che da tempo sta sconvolgendo gli Stati... i desideri di cambiamento” (trasferiti dall’ordine politico a quello economico) e - continuando con la fenomenologia di una società divisa dal conflitto tra il capitale e il lavoro – “l’accumulo della ricchezza nelle mani di pochi, accanto alla miseria della moltitudine; la maggiore coscienza che i lavoratori hanno acquistato di sé e, di conseguenza, una maggiore unione tra essi e inoltre il peggioramento dei costumi”. L’intervento del Papa di allora, commenta il Papa della fine del XX secolo, si situò nel contesto di un conflitto che obbediva alla logica hobbesiana basata sul principio “homo homini lupus” e sul dualismo tra la “sussistenza fisica per gli uni” e l’opulenza per gli altri”: tale intervento era diretto a “ristabilire la pace”, ma soprattutto - come il Papa polacco, dimentico della dura lotta di classe, da lui stesso promossa e condotta nel suo Paese di origine, si preoccupa di segnalare al distratto “lettore contemporaneo” - si esprimeva nella “condanna”, “severa”, e “senza mezzi termini”, “della lotta di classe”. Naturalmente, secondo il moto pendolare del meccanismo della ‘bascula’ che regge l’ideologia della conciliazione fra gli opposti interessi di classe (ossia la subordinazione reale, anche se più o meno mascherata da politiche riformiste, degli interessi morali e materiali della classe proletaria alla classe borghese), la delegittimazione della lotta di classe viene subito controbilanciata dalla mistificante alternativa etico-politica della “pace che si edifica sul fondamento della giustizia” (dove la mistificazione consiste nel duplice effetto illusorio, creato una prima volta dal falso universalismo della morale cristiano-borghese che pone sullo stesso piano, a partire dalla compravendita della forza-lavoro da parte del capitale, soggetti disuguali, astraendo dalle loro concrete condizioni economico-sociali e unificandoli nel concetto generico di “persona umana”, e creato una seconda volta da quel correttivo della disuguaglianza, che è la carità, intesa come fattore di “equilibrio” e di stabilizzazione dell’ordine vigente).

D’altronde, che la Rerum novarum e la Centesimus annus, pur separate da un periodo di 100 anni, siano espressione dello stesso sforzo diretto di riconquista cattolica della società moderna è confermato da proposizioni come quelle che seguono, il cui contenuto e il cui senso attestano l’inequivocabile integralismo che ha contrassegnato il pontificato di Giovanni Paolo II (si tratta di un fenomeno caratteristico della fase presente di acutizzazione delle contraddizioni interimperialistiche e intraimperialistiche, cui si deve la ricerca, sia fra le forze dominanti sia fra le masse dominate, di una crescente compenetrazione tra l’ideologia politica e l’ideologia religiosa, come dimostrano la diffusione, a partire dalla centrale statunitense, del fondamentalismo protestante nel continente americano e lo sviluppo del fondamentalismo islamico, che ha superato da tempo i confini del mondo arabo): “Leone XIII stabiliva un paradigma permanente per la Chiesa”; “Nuova evangelizzazione e annuncio della dottrina sociale della Chiesa, idonea tuttora, come ai tempi di Leone XIII, a indicare la retta via per rispondere alle grandi sfide dell’età contemporanea, mentre cresce il discredito delle ideologie, vanno di pari passo”. I parr. 6, 7, 8 e 9 espongono i capisaldi della dottrina sociale della Chiesa, inquadrati nei concetti filosofici del giusnaturalismo cattolico: dalla difesa della proprietà privata, che è il fulcro di tale costruzione teorica, all’“affermazione della dignità del lavoratore e, perciò stesso, (del) lavoro... che produce la ricchezza degli Stati” (apologia lavoristica che, nella misura in cui prescinde dalle concrete determinazioni storico-sociali, cioè dallo sfruttamento capitalistico del lavoro salariato, merita, per il comune sostrato giusnaturalistico, qui cattolico e lì lassalliano, la stessa sferzante ironia che Marx rivolgeva, nella sua “Critica al programma di Gotha”, a “simili frasi vuote che si possono girare e rigirare come si vuole”); dal principio della destinazione universale dei beni della terra, che funge da contrappeso, secondo il solito meccanismo della ‘bascula’, a quello del diritto alla proprietà privata, di cui viene comunque rivendicata l’estensione sia nei sistemi dove imperava la proprietà collettiva dei mezzi di produzione, sia anche di fronte ai crescenti fenomeni di povertà - considerati quali “impedimenti della proprietà privata” -, che si presentano in tante parti del mondo, al diritto a formare associazioni private, cioè “associazioni professionali di imprenditori e di operai, o di soli operai” (che la Chiesa approva “non certo per pregiudizi ideologici, né per cedere a una mentalità di classe, ma perché l’associarsi è un diritto naturale dell’essere umano”), dal diritto alla limitazione delle ore di lavoro al diritto al “giusto salario”, perno del sistema del lavoro salariato, di cui si sottintende, come già accadeva nell’economia politica classica, il carattere “naturale ed eterno”, anche se nel quadro di un capitalismo ‘dal volto umano’, basato sulle politiche redistributive dello Stato assistenziale e sui blocchi interclassisti di un regime corporativo, e non del “cosiddetto capitalismo selvaggio”.

Il 10° par. ricorda la critica rivolta dalla “Rerum novarum” ai «due sistemi sociali: il socialismo e il liberalismo» (critica che, essendo rivolta in misura preminente e decisiva al socialismo, rende pienamente motivato il giudizio espresso su tale enciclica, qualificata come “demagogica e antisocialista”, da uno dei maggiori studiosi della storia contemporanea del nostro paese, il Candeloro), e teorizza il rapporto fra Stato e classe proletaria come un rapporto di patronato fra un’istituzione benefica e alcune categorie bisognose di particolare assistenza, in omaggio al principio della solidarietà (o “amicizia” o “carità sociale” o “civiltà dell’amore”), richiamato da Giovanni Paolo II nella precedente enciclica dedicata allo stesso tema di cui è questione, la “Sollicitudo rei socialis” (1987), e considerato come «uno dei principi basilari della concezione cristiana dell’organizzazione sociale e politica». Da tali presupposti nel successivo paragrafo viene fatta discendere la cosiddetta “opzione preferenziale verso i poveri”, dedotta, secondo una modalità quanto mai significativa e isomorfa a quella postulato dall’ideologia liberale, da «ciò che fa da trama e, in certo modo, da guida... a tutta la dottrina sociale della Chiesa», vale a dire «la corretta concezione della persona umana e del suo valore unico». Dove vale la pena di rilevare sul piano teorico l’aporia, già segnalata dai più avvertiti studiosi della dottrina sociale cattolica, che consiste nel cercare di costruire tale dottrina a partire da un messaggio religioso sul fini ultimi della vita umana e a partire dal primato dei beni dell’anima rispetto a quelli del corpo, di quelli spirituali rispetto a quelli temporali, della morale rispetto all’economia: primato, quest’ultimo, che comprova non solo l’intimo nesso di questa elaborazione dottrinale con le fondamentali premesse filosofiche ed etico-religiose del pensiero cattolico restaurato sulla base del tomismo, la cui rinascita fu promossa proprio da Leone XIII con l’enciclica “Aeterni Patris” del 1879, ma anche lo stretto rapporto con la nascita della sociologia cattolica, che costituirà la base della dottrina sociale della Chiesa, e il “connubio”, verificatosi specialmente nel mondo culturale tedesco degli ultimi decenni dell’Ottocento, fra il cattolicesimo sociale di ascendenza romantica, il giusnaturalismo cattolico, la scuola etico-storica dell’economia e le teorie sociologiche di impronta positivistica dei cosiddetti “socialisti della cattedra”. Costoro, duramente criticati da Marx e da Engels per le loro concezioni “volgarmente apologetiche”, erano economisti come Wagner e Schäffle, teorizzatori della “missione sociale degli Hohenzollern” e fautori di una politica di riforme condotta dall’alto nell’àmbito dello Stato capitalistico: un prodotto della conoscenza di questo mondo culturale tedesco sarà in Italia il sociologo e pubblicista cattolico Giuseppe Toniolo, che si propose di elaborare, ispirandosi all’enciclica “Rerum novarum” e alla tradizione di pensiero ad essa sottesa, il modello di una società di tipo corporativo.

Il par. 25° della “Centesimus annus”, oltre ad iterare l’interpretazione trionfalistica degli “avvenimenti dell’89”, riprende la confutazione rosminiana del perfettismo (“Quando gli uomini ritengono di possedere il segreto di un’organizzazione sociale perfetta che renda impossibile il male... la politica diventa allora una ‘religione secolare’, che si illude di costruire il paradiso in questo mondo”). Con un disinvolto pressappochismo (sul piano della correttezza logica, gli Scolastici avrebbero ravvisato in questo caso la fallacia detta ‘ignoratio elenchi’), il papa scambia la critica di Rosmini al socialismo utopistico con una critica al socialismo scientifico, che, essendo fondato sulla dialettica materialistica, non ha mai concepito il socialismo come la realizzazione terrena della ‘Gerusalemme celeste’. Pertanto, ancora una volta (non la cosiddetta ‘crisi del marxismo’ ma) la ‘crisi’ prodotta dalla ‘mancanza di marxismo’ obbliga a precisare, citando prima Marx e poi un marxista contemporaneo, che il marxismo è nato proprio dalla rottura con l’utopismo [e, quindi, dalla rottura col perfettismo di quei costruttori di “castelli in aria”, che - come è possibile constatare a proposito, questa volta, dell’utopia sociale di quella sorta di socialismo piccolo-borghese neo-sismondiano, condito, poiché “non c’è nulla di più facile che dare una tinta socialistica all’ascetismo cristiano”, con un pizzico di “socialismo pretesco”, cioè con una variante del socialismo reazionario feudale – “fanno appello alla filantropia dei cuori e delle tasche borghesi”) e che “trasformare il mondo non è esplorare la luna, ma fare la rivoluzione e costruire il socialismo senza regredire verso il capitalismo (corsivo nostro). Il resto, luna compresa, ci sarà dato in sovrappiù” (Louis Althusser)].

Nel par. 32 ci imbattiamo in una rappresentazione dell’odierno sistema capitalistico incentrata sul felice connubio tra una nozione smithiana dell’industrialismo moderno e l’elogio del ‘libero mercato’, rappresentazione che non rifugge - in nome degli imperativi di tale modello di “razionalità economica” - dal giustificare i licenziamenti di massa (e questa volta la coerenza logica non fa difetto). Come, infatti, interpretare diversamente l’esaltazione della seguente “virtù” imprenditoriale: “la fortezza nell’esecuzione di decisioni difficili e dolorose, ma necessarie per il lavoro comune dell’azienda e per far fronte agli eventuali rovesci dì fortuna”? Continuando a sgranare questo rosario di truismì vetero-liberali, troviamo nei parr. 34 e 35 la concezione del ‘libero mercato’ come “strumento per collocare le risorse e rispondere efficacemente ai bisogni”, concezione che prescinde dall’esistenza della grande impresa monopolistica multinazionale e sfocia nella visione romantica di un’economia basata sull’impresa medio-piccola, visione del tutto difforme dalla realtà attuale del mercato imperialistico dominato dai monopoli capitalistici. Le conseguenze strutturali di quest’ultimo, cioè il sottosviluppo e il blocco economico-finanziario del Paesi periferici della formazione imperialistica mondiale, sono ridotte alle dimensioni di un problema che nasce “sia dalle carenze umane del capitalismo, sia dalla incapacità personale dei ‘poveri’ nell’adeguarsi al ‘sistema di impresa’”. In tal modo, il punto di vista efficientistico, tipicamente borghese, sconfina in un paternalismo non privo di coloriture razziste: “coloro che non riescono a tenersi al passo coi tempi possono facilmente essere emarginati”, sicché “è necessario che questi uomini bisognosi siano aiutati ad acquisire le conoscenze, ad entrare nel circolo delle interconnessioni, a sviluppare le loro attitudini per valorizzare al meglio capacità e risorse” (a questo proposito, non ci si può esimere dall’osservare che, sul piano storico-morale, fin quando il diritto alla vita e il riscatto delle grandi masse della popolazione del pianeta saranno subordinati alla condizione giugulatoria della carità del privati e delle Chiese, la questione del comunismo resterà aperta).

Nel par. 36 il “fenomeno del consumismo” e la stessa “diffusione della droga” sono invece ricondotti (non alla logica della ricerca del massimo profitto bensì) ad “una lettura materialistica dei bisogni umani” e al “vuoto spirituale”: lettura, questa, che merita per un verso di essere posta a confronto con la spietata dimostrazione del nesso di funzionalità reciproca fra mali sociali e sviluppo del capitalismo, che indusse Marx a giudicare Bernard de Mandeville, l’autore settecentesco della Favola delle api, ovvero vizi privati e pubblici benefici, “infinitamente più coraggioso e sincero degli apologeti filistei della società borghese” (categoria alla quale può senz'altro essere ascritta l’ideologia liberal-cristiana patrocinata da Giovanni Paolo Il), e merita per un altro verso di essere qualificata come espressione della “pretesca sete di potere”, del “fanatismo religioso”, della “ciarlataneria”, della “ipocrisia pietista” e delle “pie frodi” di quei “Dalai Lama idealistici”, i quali - come l’estensore della Centesimus annus – “vorrebbero persuadersi che il mondo, dal quale traggono il nutrimento, non potrebbe esistere senza i loro sacri escrementi”, santoni il cui idealismo, “quando passa nella pratica, rivela subito il suo carattere maligno” (secondo la caustica e profonda osservazione svolta da Marx ed Engels in un passo dell’Ideologia tedesca dedicato alla stroncatura di queste forme, oggi risorgenti sotto molteplici spoglie, di apologia critica, o critica apologetica, del capitalismo).

Il par. 34, nel momento stesso in cui riconosce che “esistono numerosi bisogni umani che non hanno accesso al mercato”, afferma però - come si è visto - che “il libero mercato” è “lo strumento più efficace per collocare le risorse e rispondere efficacemente ai bisogni”, delineando quella prospettiva del “capitalismo dal volto umano”, tematizzata in particolare dal filosofo cattolico Michael Novak, ispiratore delle encicliche wojtyliane e consigliere personale di Ronald Reagan, prospettiva la cui estensione ai Paesi della periferia imperialistica è indicata come l’unico sbocco dello “stato di umiliante subordinazione” in cui “purtroppo” (sic!) vive “la grande maggioranza degli abitanti del Terzo Mondo”. Tale prospettiva rivela la sua natura di terzomondismo filo-imperialistico – oltre che sul terreno delle scelte pratico-politiche (basti ricordare la consegna di Noriega, che si era rifugiato nella sede della nunziatura vaticana, alle truppe nord-americane che invasero Panama nel 1989 o le due prese di posizione assunte dalla Chiesa rispettivamente all’inizio – “guerra, avventura senza ritorno” - e alla fine – “pace con giustizia” - della guerra contro l’Iraq). Così, nei parr. 28, 33, 35, 39, 52, 57 (ove si precisa che “l’opzione preferenziale per i poveri... non è mai esclusiva né dìscriminante verso altri gruppi”), 58 e 59 (dove spicca l’affermazione seguente: “la luce della fede... rende umanamente vivibili anche le situazioni dì sofferenza”, e dove, inoltre, viene ribadita la “dimensione interdisciplinare” della dottrina sociale della Chiesa, cioè l’uso coordinato delle scienze umane e delle tecniche relative nella gestione cristiana dello sfruttamento capitalistico e/o degli ammortizzatori sociali di tale sfruttamento, a proposito dei quali - uso e gestione – va ricordato che un ruolo di avanguardia fu svolto fin dagli anni ’30, in Italia, da Agostino Gemelli, fondatore e rettore dell'Università cattolica di Milano, nonché fondatore e direttore del laboratorio di psicologia sperimentale che operò nell’àmbito di questo importante apparato dì ricerca e formazione della Chiesa).

Nel par. 35 un appello di carattere apertamente politico-ideologico viene rivolto ai “sindacati” e “alle altre organizzazioni dei lavoratori”, affinché si impegnino nella lotta per “una società del lavoro libero, dell’impresa e della partecipazione” (parola d’ordine fumosa, che non impedisce però di scorgere, una volta dissipata la nebulosità lessicale, i contorni di una variante del sistema capitalistico, dal momento che l’appello è coronato dal pieno riconoscimento, da parte della Chiesa, della “giusta funzione del profitto”, la cui esplicazione “come indicatore del buon andamento dell’azienda” (è questo il senso della sottolineatura del sintagma: “funzione del profitto”) è inscritta nel solito quadro, che alterna i toni eulogici del tecnicismo efficientistico agli afflati di una sorta di umanesimo aziendalistico nel declamare ‘le magnifiche sorti e progressive’ di tale sistema: “quando un’azienda produce profitto, ciò significa che i fattori produttivi sono stati adeguatamente impiegati ed i corrispettivi bisogni umani debitamente soddisfatti”. Questo orientamento e gli orientamenti che ne conseguono segnano un chiaro passaggio dalla tradizionale ‘opposizione’, sostenuta dal movimento cattolico ‘intransigente’ nei confronti del capitalismo, ad una accettazione ‘tecnica’ del capitalismo, basata sulla distinzione tra economia di mercato e liberismo. In tale contesto, il ruolo della Chiesa sia rispetto al sistema economico sia rispetto al sistema politico risulta essere quello consistente nel fornire ad entrambi i sistemi quel ‘supplemento d’anima’, quello ‘spirito’ (in senso weberiano), che dovrebbero consentire a questi sistemi di operare per il ‘bene comune’. Coerenza e simmetria impongono perciò, a questo punto, che l’esaltazione del libero mercato si accompagni con la piena legittimazione religiosa del sistema democratico-borghese (cfr. il par. 46, ove, polemizzando con coloro che affermano che “l’agnosticismo ed il relativismo scettico sono la filosofia e l’atteggiamento fondamentale rispondenti alle forme politiche democratiche”, si disconosce la genesi storico-ideale degli Stati moderni che, per poter superare le sanguinose vicende delle guerre di religione, scelsero coscientemente - a partire dai teorici borghesi della nuova scienza politica: Hobbes e Locke - di anteporre alla ricerca della verità la ricerca della pace, ossia di un ordine socio-politico adeguato alle necessità poste dal compimento della transizione dal sistema feudale al sistema capitalistico, e si declina la democrazia borghese come una sorta di ‘itinerarium societatis in Deum’: “La Chiesa apprezza il sistema della democrazia, in quanto assicura la partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico, ove ciò risulti opportuno”. Trova così conferma quel rapporto di simbiosi rnutualistica fra liberalismo e cristianesimo, in virtù del quale il primo cerca in un’ideologia religiosa la stampella di un’egemonia che senza tale sostegno resta vacillante (dal momento che i più avvertiti difensori della società borghese-capitalistica sanno bene, dopo Hobbes, Locke e John Stuart Mill, che la democrazia è solo un mezzo e non un fine); mentre il secondo fornisce, attraverso la religione, un appropriato involucro solidaristico alla sostanza della democrazia monetaria. D’altronde, non è stato proprio don Benedetto (Croce), cioè un padre del liberalismo contemporaneo, a scrivere il famoso articolo intitolato: “Perché non possiamo non dirci cristiani”?

Il par. 48 fissa i capisaldi di un programma di governo, che in primo luogo deve fornire “sicurezza circa le garanzie della libertà individuale e della proprietà”, princìpi la cui difesa è totale e incondizionata, come dimostrano la critica dello “Stato assistenziale” (convergente con l’attacco neo-liberista), il cui succo si può raccogliere nella nota formula: “Più mercato, meno Stato!” (ma, soprattutto, meno servizi pubblici e più servizi privati cattolici!). Gli ultimi 3 paragrafi traggono le conclusioni tattiche e strategiche dell’ampio e articolato discorso sviluppato dalla Centesimus annus: un discorso che rivela pienamente il volto neocostantiniano della Chiesa (nel senso di una rinnovata e durevole alleanza - che, tuttavia, non esclude momenti conflittuali - fra il grande capitale monopolistico e la Chiesa wojtyliana) e conferisce un plastico rilievo alla linea dominante della Centesimus annus: linea in cui l’accento batte sulla evangelizzazione (cioè sulla necessità di una grande crociata, condotta sotto l’insegna di un fondamentalismo cattolico di nuovo tipo, per la ‘reconquista’ di tutto il mondo: Est e Ovest, Nord e Sud), non sul dialogo. In tal senso, viene richiamato il principio-cardine, a suo tempo proposto da Leone XIII per la soluzione della questione operaia: “la collaborazione tra tutte le forze”; non manca infatti l’invito, diretto alle forze della sinistra opportunista, a percorrere, insieme con la Chiesa, la strada del capitalismo ‘dal volto umano’, dando vita ai necessari blocchi corporativi ed interclassisti: “c’è la fondata speranza che anche quel gruppo numeroso che non confessa una religione possa contribuire a dare il necessario fondamento etico alla questione sociale”; viene, infine, espressa la persuasione (assai poco fondata alla luce delle crescenti tensioni manifestatesi con le chiese ortodosse in occasione della guerra civile che ha dilaniato la Jugoslavia e a causa della sfrenata corsa alla evangelizzazione della ex-Unione Sovietica, per tacere del rapporto, tutt’altro che ecumenico, con il fondamentalismo islamico e protestante, sia in Africa sia in America) che “le religioni oggi e domani avranno un ruolo preminente per la conservazione della pace e per la costruzione dì una società degna dell’uomo”.

D’altronde, se il contenuto politico-ideologico del ‘manifesto’ wojtyliano risulta essere del tutto funzionale agli imperativi dell'accumulazione imperialistica su scala mondiale (ovviamente nella forma mistificata del capitalismo ‘dal volto umano’, della filantropia terzomondista e del culto reazionario del pauperismo), ciò non dipende soltanto dalla posizione di classe della Chiesa (ossia dall’appoggio all’industrializzazione e dall’inserimento, sia pure graduale e travagliato, nelle nuove formazioni politico-statuali dirette dalla borghesia, secondo un indirizzo che la Chiesa cominciò a seguire fin dal ’700), ma deriva anche dal ruolo obbiettivo di grande potenza proprietaria, che svolge la Chiesa (ruolo che il titolo di un saggio, pubblicato sulla rivista della Terza Internazionale negli anni ’20 del Novecento, Il capitale finanziario sotto il mantello del papa, poneva efficacemente in luce). Vi è poi da notare che nella “catena di forze reazionarie” che media il dominio della borghesia in Italia un anello fondamentale è costituito dal mondo cattolico con la sua miscela moderna di liberalismo e ‘socialità’, di localismo e universalismo, di riformismo e reazione, di tendenze socialmente progressiste e politicamente conservatrici - quali quelle espresse da alcuni dei suoi settori popolari, giovanili ed operai -, con il suo intreccio di egemonia economica (la borghesia cattolica), sociale (le masse inquadrate dalla Chiesa e dalle sue diverse ‘cinghie di trasmissione’) ed egemonia ideologico-culturale (democraticismo, interclassismo, solidarismo, eticismo e personalismo). In conclusione, il movimento comunista ha due esigenze da soddisfare nel confrontarsi con la Chiesa cattolica: esso deve, per un verso, affondare la sonda della sua analisi di classe nella base di questo potere duttile, ma molto resistente, che non solo condiziona storicamente, ma dirige, sul piano politico-statuale, attraverso i suoi quadri, il nostro Paese, e deve condurre questa indagine con il fine di scoprire e mettere a nudo le molteplici contraddizioni che vi si annidano; per un altro verso, deve anche penetrare all’interno di tale base con il profilo tagliente dello scontro sociale e della lotta rivoluzionaria. Questa duplice azione, teorica e pratica, è tanto più necessaria in una fase, quale quella attuale, di progressivo restringimento del margini di mediazione e di crescente inasprimento degli antagonismi: in una fase ove le antitesi - sociali, politiche e ideali - della società cristiano-borghese dissolvono l’illusione retorica di una ‘terza via’, alimentata dal variopinto coacervo delle classi medie, e rimettono al centro del destino di questa stessa società il problema storico del superamento del modo di produzione capitalistico da parte della classe dei lavoratori salariati.

 

5. Fratelli tutti: un’enciclica che segna una netta discontinuità

Quando nel 2013 Jorge Mario Bergoglio uscì dal conclave eletto papa, fu difficile negare che quella elezione, avvenuta dopo le dirompenti dimissioni di Benedetto XVI, rappresentasse un fatto epocale. In effetti, come Sun Tzu, Lao Tse e i gesuiti insegnano, l’unica guerra vinta è quella che si vince senza combattere. E la prova più attuale di ciò è stata proprio la vicenda della Compagnia di Gesù tra il 1980 e il 2013: fortemente osteggiata da papa Wojtyla, si prese la rivincita portando nel 2013 un suo uomo sul soglio pontificio (cosa mai accaduta nell’intera storia della Compagnia).

Sennonché questa affermazione si può ritenere valida da un punto di vista puramente strategico, indipendentemente dalle posizioni assunte da papa Francesco. Del quale occorre, comunque, riconoscere, fra le doti di cui era in possesso, una straordinaria sensibilità per i rapporti di forza esistenti a livello geopolitico e la capacità di individuare le congiunture critiche della storia, come dimostrano, fra le sue osservazioni quasi sempre penetranti e anticipatrici, il riconoscimento dell’esistenza di una “terza guerra mondiale che si sta svolgendo a pezzi” e l’individuazione della responsabilità per la guerra in Ucraina, dovuta all’“abbaiare” della NATO “davanti alle frontiere della Russia”.

Del resto, dal punto di vista della sensibilità per i rapporti di forza interni alla Chiesa, una persona avveduta, quale era papa Bergoglio, sapeva che quando si è costretti a combattere o si vince o si perde. Nel primo caso, bisogna subito riconciliarsi con l’avversario per evitare che si vendichi; nel secondo caso, vale il principio di Mao Tse-tung: “imparare dalle sconfitte per preparare le vittorie”. Così, la carta vincente giocata da papa Bergoglio nel conflitto inevitabile con quella parte della gerarchia ecclesiastica e del clero che lo osteggiava, è stata quella di trasformarsi in un personaggio pubblico, mutuando l’esempio di papa Wojtyla ma seguendo una diversa direttrice (e qui hanno avuto forse un certo peso sia l’origine italiana sia l’esperienza pastorale e culturale acquisita in Argentina, suo paese di provenienza).

Sta di fatto che, rifuggendo da uno stile fastoso e solenne e assumendone uno pauperistico e minimalista, questo papa, con la spontaneità e la semplicità dei suoi discorsi, alla portata di tutti non meno che degni di ascolto, ha suscitato, fra credenti e laici, un’ondata di consensi e di apprezzamenti che la Chiesa di Roma non aveva più conosciuto dai tempi di papa Giovanni XXIII. Il cristianesimo che proponeva papa Francesco, rifacendosi direttamente al messaggio di Cristo, era infatti di tipo genuinamente evangelico e fermamente anticuriale: era dunque per le forze borghesi e piccolo-borghesi più conservatrici e reazionarie, interne ed esterne al mondo cattolico, a lui avverse, un atteggiamento inaccettabile e odioso. Egli si è comportato, insomma, non da papa ma da uomo; così come si comportò da uomo quando in solitudine, sotto la pioggia battente, pregò di fronte a una piazza deserta al tempo del Covid.

Riguardo alle posizioni di papa Francesco sui temi politici e sociali più scottanti va quindi preso in considerazione un documento vasto, chiaro e articolato come Fratelli tutti, l’enciclica pubblicata nel 2020. In questa enciclica la critica del papa colpisce su due fronti: da una parte, le modalità e le istituzioni della politica neoliberista; dall’altra, la durezza e l’intransigenza riconducibili agli schieramenti cosiddetti populisti. Sennonché il taglio bifronte di tale critica sorprende, ma solo fino ad un certo punto: non bisogna infatti dimenticare che la Chiesa cattolica è sempre stata un’avversaria del mondo liberale fin dai tempi in cui esso era una forza progressiva ed era oggetto dell’aspra campagna anti-illuministica e medievaleggiante di Pio IX. Non per nulla nella stessa direzione, integrando nella critica del liberalismo anche la critica del socialismo e del comunismo, si muoveva la dottrina sulla questione sociale elaborata da Leone XIII o l’esplicito appoggio di Pio XI al corporativismo fascista. La prima cosa che colpisce nella lettura di questa enciclica è invece l’antinazionalismo esplicito e dettagliato di Fratelli tutti: «La storia sta dando segni di un ritorno all’indietro. Si accendono conflitti anacronistici che si ritenevano superati, risorgono nazionalismi chiusi, esasperati, risentiti e aggressivi. In vari Paesi un’idea dell’unità del popolo e della nazione, impregnata di diverse ideologie, crea nuove forme di egoismo e di perdita del senso sociale mascherate da una presunta difesa degli interessi nazionali». Questa condanna del nazionalismo colpisce, in secondo luogo, perché è anche una presa di distanza esplicita dalla Chiesa del passato: «La Chiesa ha avuto bisogno di tanto tempo per condannare con forza la schiavitù e diverse forme di violenza. Oggi, con lo sviluppo della spiritualità e della teologia, non abbiamo scuse. Tuttavia, ci sono ancora coloro che ritengono di sentirsi incoraggiati o almeno autorizzati dalla loro fede a sostenere varie forme di nazionalismo chiuso e violento, atteggiamenti xenofobi, disprezzo e persino maltrattamenti verso coloro che sono diversi».

È doveroso insistere su questi aspetti dell’enciclica perché di fatto sottintendono una netta polemica verso il corporativismo. Si tratta, cioè, della presa di distanza da ciò che la Chiesa è stata per molto tempo, prima del Concilio Vaticano II. Alcuni commentatori sottovalutano questo passaggio. Rileggono questa enciclica sociale all’interno della tradizione iniziata con la Rerum novarum, dove il rilievo dato ai corpi intermedi (corporazioni, corpi intermedi tra Stato e società civile, in sostanza il mercato) ha sempre implicato uno sguardo rivolto all’indietro, cioè alle “società di antico regime”, secondo una riflessione che ha aperto la strada al compromesso con il fascismo, cioè con la più compiuta espressione del nazionalismo. In questione era dunque l’autonomia non solo della dottrina, ma anche del patrimonio e dell’azione sociale. Il compito, in fondo, era quello di riconquistare a palmo a palmo quel dominio sulla società che la Chiesa aveva perduto con la Rivoluzione francese, per apprestarsi a riconquistare il dominio sullo Stato. Ecco allora che l’antiliberalismo di Fratelli tutti assume un connotato differente da quello che risulta da una lettura continuista delle encicliche sociali.

Il secondo aspetto dell’enciclica, che merita di essere sottolineato è la critica del capitalismo liberista. Niente di nuovo, si dirà. Anche in questo caso la Chiesa ribadisce una critica a quell’egoismo materialistico e relativistico tipico del pensiero e della società borghese-liberale. Eppure anche in questo caso sembra di poter affermare che lo sguardo di Fratelli tutti è rivolto all’oggi e al domani e non al passato. Non possiamo dimenticare, infatti, la rottura provocata all’interno della Chiesa proprio dal cosiddetto liberismo economico, anche nelle sue forme più dirompenti e più disgregatrici del tessuto umano della società. Quanto è avvenuto in Italia assume un valore esemplare, laddove bisogna rammentare che il più immane processo di privatizzazione dell’economia e di liberalizzazione dei mercati, che sia avvenuto nel mondo occidentale, si è realizzato nel nostro paese ed è stato condotto da esponenti del cattolicesimo politico-economico. Né bisogna dimenticare che la liberalizzazione ha coinvolto soprattutto, se non esclusivamente, il mercato del lavoro perché in altri mercati prevale fiorente la rendita oligopolistica, a seconda dei casi industriale, finanziaria ed economico-politica. Insomma, non bisogna mai dimenticare che gli esponenti di questo cattolicesimo liberista sono ancor oggi operanti: in America Latina, nel mondo intero, in Italia. Mai dimenticare, dunque, che il nazionalismo e l’autoritarismo xenofobo, razzista e corporativo hanno avuto una declinazione anche liberista: in Italia, in America Latina, nel mondo. La stessa esperienza della pandemia ha insegnato che non sono mancati, all’interno del liberismo cattolico che si presenta come “progressista” e antinazionalista, personaggi (basti pensare a Romano Prodi) che sono arrivati a pensare di disfarsi di conquiste sociali fondamentali come la sanità pubblica, riducendola a un affare di mercato.

Terza annotazione: non si scorge in Fratelli tutti quell’anelito alla pacificazione sociale tipico di diverse forme di corporativismo nazionalistico e confessionale: «amare un oppressore non significa consentire che continui a essere tale; e neppure fargli pensare che ciò che fa è accettabile». Rinunciando a indicare un preciso e unico modello sociale e politico da realizzare, Fratelli tutti apre di nuovo il campo alla politica, il cui spazio è quello del conflitto («la vera riconciliazione non rifugge dal conflitto, bensì si ottiene nel conflitto»): «l’incuranza sociale e politica fa di molti luoghi del mondo delle strade desolate»; ci vuole uno «Stato presente e attivo»; non si può accettare che l’economia «assuma il potere reale dello Stato». L’enciclica ridà di fatto dignità al problema dello Stato, affrontandolo, questa volta, con gli strumenti della cultura moderna, non certo con quelli del corporativismo medioevale, del nazionalismo o del liberismo. L’impressione, insomma, è che l’enciclica si ponga il problema dello Stato facendo leva su quella cultura che, a cominciare dalla Rivoluzione francese (il cui motto è ripreso nell’enciclica), ha inteso il progresso come organico concatenamento tra diritti individuali e diritti sociali, tentando di piegare a favore dell’interesse generale la logica del profitto e della proprietà privata. Sarebbe politicamente irresponsabile negare che questa posizione sulla proprietà privata non fa che riproporre, senza novità alcuna, una lunga tradizione di pensiero. È invece la cornice ideale e morale in cui essa è ora inserita a renderla nuovamente operativa e in forme del tutto nuove rispetto al passato.

Quarta annotazione: la scarsa continuità Fratelli tutti con le precedenti encicliche sociali trova riscontro nel fatto che non sembra dia eccessiva importanza al cosiddetto “principio di sussidiarietà”, recente incarnazione del ruolo dei corpi intermedi tra Stato e mercato. Il principio è ancora richiamato, certo (ogni enciclica vuole e deve presentarsi come continuità dottrinale), anche se una sola volta e in un’accezione particolarmente audace – ogni essere umano deve diventare artefice del proprio destino – e soprattutto aperta. In fondo, il principio di sussidiarietà può essere considerato come uno dei prodotti della fine del “secolo breve”: è vero in realtà che i corpi intermedi, epicentri di varie forme di economia sociale di mercato, pur agendo talvolta come argine alle forme più disumane di capitalismo e spesso come succedanei dello “Stato sociale”, sono stati di fatto uno degli strumenti del suo smantellamento.

Ci si può chiedere allora e se questa enciclica è il coronamento di quella riflessione che ha portato a individuare un centro propulsore molto preciso nell’azione di papa Bergoglio: l’urgenza di una Chiesa povera per poter riacquistare voce e credibilità in una società dominata dall’oppressione e dallo sfruttamento. Certamente, quello che si può dire è che questa enciclica cade in un mondo che ha deliberatamente fatto carta straccia proprio di quella cultura sulle cui spalle sale la Chiesa che papa Bergoglio avrebbe voluto. E il fuoco di sbarramento con cui è stata accolta dalla pubblica opinione ora liberista ora nazionalista, se non propriamente oscurantista e confessionale, dimostra che sarebbe un errore non accettare l’invito di Fratelli tutti a un serio dialogo con questo tipo di Chiesa.

In conclusione, occorre tenere presente il rapporto conflittuale che la Chiesa cattolica intrattiene con il mondo liberale. Se nel secondo dopoguerra la “guerra fredda” e il pericolo comunista l’hanno portata vicino agli Stati Uniti, questa collocazione non ha certo significato un’adesione al liberalismo. Parimenti, l’opposizione della Chiesa alle varie forme di violenza perpetrate contro i migranti rientra nella scelta preferenziale a favore dei popoli del “terzo mondo”, a favore degli “ultimi”, per usare un’espressione cara al lessico religioso. In questo senso, l’atteggiamento della Chiesa si distingue nettamente dal crudo cinismo dei due principali schieramenti politici in campo, mentre il fatto che si prenda questo atteggiamento come l’espressione di una sorta di opzione comunista dimostra soltanto la sprovvedutezza e la superficialità di coloro che ignorano o fraintendono la teoria del socialismo scientifico.

È pertanto opportuno, dopo aver valorizzato le discontinuità e le aperture di un’enciclica fortemente innovatrice come Fratelli tutti, ribadire che, comunque sia, va posta in luce la contraddizione, già segnalata dai più avvertiti studiosi della dottrina sociale cattolica, che consiste nel cercare di costruire tale dottrina a partire da un messaggio religioso sui fini ultimi della vita umana, a partire quindi dal primato dei beni dell’anima rispetto a quelli del corpo, di quelli spirituali rispetto a quelli temporali, della morale rispetto all’economia. Orbene, la Chiesa cattolica è riuscita a durare per duemila anni e perciò ha sempre goduto, anche fra i suoi avversari più irriducibili, di un certo rispetto. Va detto però che, se bastasse la durata a sancire l’eccellenza di un’istituzione, allora bisognerebbe riconoscere alla filosofia, la quale, perlomeno nella nostra tradizione storica, dura da duemilacinquecento anni, un rispetto non minore di quello dovuto alla Chiesa. Nel sottolineare la discontinuità rappresentata dall’enciclica Fratelli tutti, è quindi doveroso riconoscere che per un’istituzione la cui voce sembrava sempre più flebile è stato importante ciò che è avvenuto grazie al pensiero e all’azione di papa Francesco: farsi nuovamente ascoltare, rendere il proprio linguaggio sgradito alle orecchie delle classi dominanti e farlo risuonare in nuove orecchie.

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Note

1 Cfr. Le encicliche sociali – Dalla Rerum novarum alla Fratelli tutti, Roma 2022.