Tirare il freno. Il paradosso delle Environmental Humanities
di Onofrio Romano
Ogni disciplina nasce quando qualcosa che sembrava ovvio smette di esserlo. La sociologia nasce nella seconda metà dell’Ottocento, quando l’ordine sociale cessa di apparire come un dato naturale e diventa una risorsa scarsa, minacciata, contendibile. Le Environmental Humanities nascono in circostanze non troppo diverse: quando a entrare in crisi non è soltanto un assetto istituzionale, ma il rapporto stesso tra la vita umana e il mondo che la sostiene.
Da qualche decennio, all’interno di alcuni cenacoli politico-intellettuali, lo spettro della crisi ecologica si fa pervasivo: diventa il problema fondamentale del nostro tempo, il nodo che strozza l’orizzonte del futuro. E, soprattutto, diventa un problema che non si lascia ricondurre a un semplice technical fix: non basta cambiare un carburante, aggiustare un motore. La crisi mette in gioco i discorsi che modellano i comportamenti, le immagini del mondo, le narrazioni che regolano la relazione fra umano e non umano. Segnala l’inadeguatezza di un intero immaginario.
Le EH si presentano così come un tentativo di fare luce sulle dimensioni culturali della crisi, incrociando narrazioni prodotte dalla società, dalla scienza, dalla letteratura, tenendo insieme connessione fra sfere esistenziali e pluralità dei modi di conoscenza. Il loro tratto distintivo è l’intreccio: tra discipline umanistiche, scienze sociali e scienze ambientali; tra analisi e concern; tra la ricerca e una progettualità implicitamente politica ed educativa.
Fin qui, nulla da eccepire. Il problema nasce un passo dopo. Perché proprio nel momento in cui le EH si propongono di contrastare ciò che Luigi Pellizzoni chiama il «dominio neoliberale della natura», esse rischiano — e spesso finiscono — per adottarne inconsapevolmente la forma. Questo è il loro paradosso. E, come tutti i paradossi interessanti, non è un incidente locale: è un sintomo generale delle culture critiche del neoliberismo.
Per capire di che paradosso si tratti occorre introdurre una distinzione brutale ma necessaria: quella tra valori e forme.
Sul piano dei valori, le EH sono — nella loro autocomprensione — all’opposto del neoliberismo: contro lo sfruttamento illimitato della natura, per una conciliazione con i vincoli ecologici; contro l’antropocentrismo utilitaristico, per un paradigma non antropocentrico; contro la sostenibilità tecnocratica, per una sostenibilità «giusta». E tuttavia, dietro questo contrasto di valori, può annidarsi una medesima forma regolativa: una forma orizzontale, in cui non c’è più spazio per il «controllo sistemico», per la ricostruzione del tutto, per la presa politica sul metabolismo complessivo della società.
Per vedere questa convergenza bisogna, però, fare qualche passo indietro.
La modernità si organizza intorno a un gesto potente: la secolarizzazione del reale e la razionalizzazione strumentale. Il lavoro è trasformazione della natura: padroneggiare. La natura, in questa ontologia dualista, appare come sfondo passivo, inerte, muto, disponibile — ciò che «prescinde» dall’umano e che proprio per questo può essere trattato come riserva. Nel dopoguerra, questa postura si combina con la governamentalità liberale: il potere non impone dall’alto un’idea di vita buona, ma regola flussi tra popolazione e ambiente, indulge alle traiettorie spontanee degli attori, massimizza il benessere. Ne esce il compromesso fordista-welfarista, sostenuto da un presupposto non tematizzato: l’illimitatezza delle risorse naturali. Il limite non viene messo a tema perché non si dà alla vista.
Arrivano poi gli anni Settanta. La fine di Bretton Woods, le crisi fiscali, i conflitti geopolitici — e, simultaneamente, l’ambiente come questione globale: Earth Day, Stoccolma, The Limits to Growth, The Population Bomb. È qui che il limite si affaccia. Ci si sarebbe aspettati una ri-taratura delle funzioni pubbliche sulla base delle compatibilità ambientali: un accordo tra metabolismo sociale e metabolismo naturale. Ma la crisi produce un esito opposto: la controrivoluzione neoliberale. Anziché ad un’accentuazione del controllo pubblico, si assiste alla dismissione dell’idea stessa di controllo sistemico. Acquisisce egemonia l’idea che mercato e società vengano prima dello Stato, che il governo debba governare il meno possibile, mediante l’imposizione dell’autogoverno. Le scienze sociali vengono reclutate a strutturare ambienti operativi e soggettività: la forma di potere più efficace è quella che si traveste da libertà. In questo modo sparisce dalla vista il sistema — e con il sistema sparisce il limite.
Il neoliberismo, però, non è semplicemente «indifferente» alla natura. Al contrario: apre un nuovo ciclo di accumulazione per espropriazione, colonizza nuovi ambiti naturali come il corpo e il genoma, capitalizza la vita attraverso l’innovazione tecnico-biologica. E compie una torsione decisiva: mentre il vecchio liberalismo tematizzava i «limiti della crescita», per il neoliberismo ogni limite è in linea di principio superabile grazie all’innovazione. Là dove la governamentalità liberale mirava all’omeostasi, quella neoliberale scommette sullo squilibrio e sull’imprevedibilità. Il limite non è più un confine: è un’occasione. Un nuovo mercato.
Ed è precisamente qui che le EH entrano in scena come critica morale e culturale. Ed è qui che il paradosso si prepara.
Le EH poggiano su un assioma tanto persuasivo quanto discutibile: la crisi ecologica è il frutto ultimo del dualismo moderno fra natura e cultura. Se la modernità ha potuto dominare la natura, è perché l’ha pensata come esternalità muta, come oggetto, come sfondo; dunque, per disinnescare la crisi, occorre passare dalla logica dell’antitesi a una narrativa di co-implicazione. Questo passaggio — dal dualismo alla co-implicazione — non è solo una scelta teorica: diventa un criterio di virtù intellettuale. E si salda perfettamente con la grande costellazione contemporanea dei nuovi materialismi e della «svolta ontologica»: rifiuto dei dualismi, monismo ontologico, agency distribuita, porosità dei confini, materia attiva e generativa.
Qui compaiono alcune parole d’ordine: entanglement, assemblaggi, intra-azioni, materialità performative; e compaiono, soprattutto, due conseguenze politiche: la critica dell’eccezionalismo umano e la sua modestia agentiva. L’essere umano è invitato a sostituire la sovranità con la cura. Tutto questo detiene certamente un’intenzione emancipativa. Ma l’intento non basta. Il punto non è cosa si vuole; è come si pensa ciò che si vuole.
La critica del dualismo moderno si converte spesso in un’ontologia piatta, dove tutto è relazione, ibridazione, contingenza; dove l’agency è iper-distribuita e, proprio per questo, naturalizzata. Il potere trasformativo diventa un attributo di ogni cosa — umani, non umani, oggetti, tecniche — e l’umano, nel tentativo di smettere di essere sovrano, finisce per diventare irrilevante. Se il cambiamento è ovunque, allora non è da nessuna parte. Se tutto muta incessantemente, la trasformazione non è più un compito politico ma una condizione ontologica. Se la contingenza è assoluta — ipercaos, ipercontingenza, come teorizza Meillassoux — allora la scienza non può spiegare e la politica non può plasmare; e la critica ecologica diventa inservibile proprio perché l’oggetto che vorrebbe trasformare non ha più una forma afferrabile.
È qui che torna la distinzione tra valori e forme. Questa ontologia «affermativa» — per quanto animata da valori ecologici — finisce per produrre una narrazione congeniale al neoliberismo: agenti che si autotrascendono, ricerca continua di realizzazione, dissoluzione del sistema in una miriade di processi locali e imprevedibili. Anche la cura, in queste condizioni, può rovesciarsi: ci si può «realizzare» curando sé stessi o deresponsabilizzandosi. Il conflitto viene sostituito dall’impegno morale, l’azione collettiva dall’auto-trasformazione personale. E soprattutto non si vede più il sistema, non si vede più il limite. Esattamente ciò di cui il neoliberismo ha bisogno per continuare a presentare il proprio disordine come natura.
Questa è l’«alternativa con-formista»: un’alternativa che si oppone al neoliberismo sul piano dei valori, ma gli somiglia sul piano delle forme.
C’è un’uscita? Qualcosa sembra emergere là dove si riprende Marx contro il Marx prometeico — contro l’idea cioè che la crisi si risolva scatenando ancora più sviluppo. Kohei Saito propone di tenere insieme monismo ontologico e dualismo metodologico. Monismo ontologico: riconoscere che l’uomo è natura, che la conoscenza della natura è sempre mediata dal discorso. Ma dualismo metodologico: riconoscere simultaneamente che i processi naturali hanno una consistenza indipendente dall’attività umana — il ghiaccio fonde alla stessa temperatura indipendentemente dalle nostre narrazioni — e che solo gli esseri umani possono agire consapevolmente per porre rimedio alla frattura metabolica attraverso un’altra organizzazione del metabolismo con la natura.
Questa formula spezza il ricatto: non costringe a scegliere tra il dualismo moderno e l’indistinzione ontologica. Permette di dire, nello stesso gesto: continuità e differenza, immersione e responsabilità, co-implicazione e decisione. Consente di recuperare il limite non come nostalgia dell’ordine, ma come condizione della politica. Torna qui l’immagine benjaminiana, evocata da Saito: la rivoluzione non come accelerazione della storia, ma come freno d’emergenza. In un mondo che scambia il movimento per trasformazione e la fluidità per emancipazione, l’atto radicale può consistere nel frenare: sottrarre il metabolismo sociale all’imperativo della crescita, costruire istituzioni capaci di imporre vincoli, rendere di nuovo visibile il sistema.
Prendere sul serio il paradosso delle EH implica, anzitutto, smettere di credere che il problema fondamentale sia «il dualismo». Il suo superamento non è di per sé liberatorio: può produrre una teoria del mondo in cui tutto è talmente connesso da diventare ingovernabile, talmente vitale da rendere superfluo l’intervento, talmente fluido da rendere il limite un residuo metafisico. Una teoria che, anche quando parla la lingua della critica, rischia di offrire al neoliberismo ciò che esso desidera: un universo senza totalità, senza possibilità di presa, senza controllo sistemico.
Implica poi uno spostamento del focus dalla celebrazione ontologica alla costruzione politica. La crisi ecologica non è una nebulosa morale né un accidente cosmico: è un problema eminentemente politico, che riguarda l’organizzazione della produzione, i dispositivi istituzionali, le gerarchie, le forme di vita. E richiede ciò che la grammatica dell’orizzontalismo tende a rimuovere: decisione collettiva, conflitto, istituzioni, vincoli.
Se davvero vogliamo sottrarci al dominio neoliberale della natura, non basta celebrare l’intreccio di tutte le cose. Bisogna vedere di nuovo il sistema. E per vederlo, bisogna reimparare a distinguere — non per restaurare il dualismo metafisico, ma per rendere praticabile l’azione. In tempi che trasformano la contingenza in destino e la fluidità in virtù, la rivoluzione ecologica potrebbe voler dire, più sobriamente e più radicalmente, una sola cosa: tirare il freno.
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