L’immaginario e il comune

di Federico Battistutta

Il capitalismo, che oggi rende più visibile il suo legame non occasionale con la guerra, resta prima di tutto il risultato di un immaginario ben radicato. L’economia ha preso il posto della religione. C’è davvero bisogno di pratiche che mettano in conto la decolonizzazione di questo immaginario: la discussione da tempo in corso sul concetto di comune (común, commoning) va in quella direzione. Si tratta prima di tutto di imparare a vedere ciò che già accade ai margini: nelle reti di protesta, di conflittualità e di solidarietà, nelle forme di mutualismo, nelle pratiche agroecologiche, nei tentativi che cercano di oltrepassare la dicotomia materiale/spirituale, ma sempre più spesso nelle “arche-rifugio”, come le chiama Zibechi, utili per proteggersi durante la tempesta. La domanda allora, scrive Federico Battistutta, è: quali gesti, quali narrazioni, quali forme di attenzione permettono a queste esperienze di non essere riassorbite dal realismo capitalista?

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Quando guardiamo qualcosa non vediamo solo case, fiumi, strade, alberi, negozi, automobili, computer…, ma stiamo anche osservando le relazioni che le hanno costruite – relazioni tra umani, tra umani e non umani. A loro volta, queste relazioni non sono l’espressione di puri e semplici atti e transazioni sociali, non hanno quell’apparente naturalità e immediatezza a cui si è tentati di pensare, ma sono il risultato alquanto intricato della messa all’opera di qualcosa meno evidente: l’immaginario sociale.

L’immaginario – seguendo in ciò le riflessioni di Cornelius Castoriadis – non è un di più, una rappresentazione mentale tutto sommato poco significativa, ma è la matrice generativa di ogni fenomeno sociale, a cominciare dalle istituzioni economiche e politiche, così come della stessa soggettività. In altre parole, l’immaginario è ciò che rende possibile la creazione di immagini, forme, simboli, significati, norme, istituzioni; in breve, è alla base della produzione di mondi.

Ciò che siamo soliti chiamare “realtà” è l’esito non solo di processi biologici (i nostri sensi, lo sappiamo, captano solo una minima porzione degli stimoli fisici), ma anche della loro costante interazione con processi sociali con cui elaboriamo, tramite il linguaggio, mappe cognitive per orientarci nel mondo attraverso simboli e istituzioni nelle loro varie forme. Si tratta, alla fine, di una macchina performativa attraverso la quale si produce e si legittima uno specifico sistema storico di rappresentazioni, vale a dire un complesso di discorsi e di pratiche che fanno in modo che una società decida ciò che è lecito, vero e reale.

Quando Mark Fisher, parlando di realismo capitalista, diceva che era più facile immaginare la fine del mondo piuttosto che la fine del capitalismo voleva indicare proprio questo. Il capitalismo, in particolare nella sua versione neoliberale, è il risultato di un immaginario ben radicato, una sorta di seconda pelle che plasma la percezione di sé e del mondo, strutturato su una serie di valori astratti – quali il profitto, l’efficienza, la produttività, la crescita, la concorrenza – istituito veicolando una sequenza di simboli, come il denaro, la contabilità, gli indicatori economici, i dispositivi finanziari e così via. Il celebre mantra di Margaret Thatcher – There is no alternative –, subito adottato da altri politici, intendeva ribadire ciò, celebrando in questo modo il trionfo del sogno capitalista come migliore dei mondi possibili. Qualcuno si ricorderà che in quegli stessi anni c’era pure chi andava sproloquiando di fine della lotta storica fra sistemi politici e, di conseguenza, di fine della storia, alludendo a un futuro radioso. Si era negli anni Novanta e fu, tutto sommato, un’epoca con un’ebbrezza di breve durata, se guardiamo lo scenario di venti di guerra che aleggiano da ogni parte. Sta diventando evidente una di quelle verità che abbiamo sempre avuto sotto gli occhi: il nesso tra capitalismo e guerra; non come evento occasionale o un malaugurato incidente di percorso, ma espressione della dinamica stessa con cui la macchina capitalista tende a riprodursi espandendo la sua logica, attraverso conflitti per modellare nuove egemonie e ridefinire strutture economiche, politiche e monete globali.

D’altro canto, lo stato che avrebbe dovuto guidare l’umanità verso il sogno neoliberale si trova da tempo impelagato in un debito pubblico e privato da capogiro, con disavanzi annuali sempre più significativi, sollevando dubbi a livello globale sulla sua sostenibilità fiscale. E con una popolazione, al suo interno, in cui è sempre più presente sia la povertà assoluta (homeless, insicurezza alimentare e sanitaria) che quella relativa, con la diffusa consapevolezza di una retrocessione in atto verso le aspettative dell’american way of life, inducendo un disagio psichico, non più classificabile come disturbo individuale, ma, come affermava sempre Mark Fisher, vero e proprio sintomo sistemico di un fenomeno sociale e politico.

Religione e stregoneria del capitale

Credo che pochi oggi contesteranno il fatto che nella società capitalista l’economia ha preso il posto della religione. L’economia costituisce ormai un vero e proprio campo sacralizzato: non si può toccare, né mettere in discussione, è letteralmente incontestabile. Su ciò Walter Benjamin era stato lungimirante quando, negli anni Venti, descriveva il capitalismo come una religione: dopo essersi sviluppato “parassitariamente sul cristianesimo”, il capitalismo aveva assunto le sembianze di una religione sui generis, rispondendo “all’appagamento delle stesse ansie, pene e inquietudini alle quali un tempo davano risposta le cosiddette religioni”. Il culto capitalista, dice Benjamin, è privo di tregua, non prevede giorni di riposo, né interruzione alcuna, in quanto la totalità del tempo di vita si trova coinvolta nella valorizzazione del capitale. Di conseguenza, è un culto che non conosce redenzione, perché non garantisce appagamento, ma lo differisce costantemente dentro la catena di produzione-consumo, generando così frustrazione e una condizione di colpa permanente, senza speranza di riscatto. Detto altrimenti: il capitalismo non può arrestare la sua espansione, pena il suo stesso fallimento, ma deve essere in grado di generare altro capitale attraverso una continua colonizzazione e mercificazione del tempo e dello spazio, con tutto quello che ne consegue.

Più recentemente Isabelle Stengers – siamo negli anni della WTO a Seattle e del G8 a Genova – ha parlato del capitalismo come stregoneria. Non si tratta di metafora (come non lo era del resto per Benjamin), ma di una descrizione chirurgica del funzionamento del modello neoliberale. Il capitalismo agisce non come un sistema razionale, ma come macchina magica di cattura e, come nelle pratiche magiche, si muove “a distanza”, senza apparente violenza diretta, ma è pervasivo, trasforma lentamente desideri, affetti e aspettative. La sua logica funziona perché incanta e ingabbia, arrivando a penetrare l’immaginario, alterando in questo modo la percezione del possibile, creando dipendenza e convincendo che non vi sono alternative praticabili.

Allora, se dietro il raziocinio della narrazione neoliberale si cela un immaginario che ha prodotto una religione colpevolizzante e una magia disturbante, c’è davvero bisogno di una pratica che metta in conto la decolonizzazione di questo immaginario sociale per produrre un differente sistema di simboli come orizzonte di riferimento.

Tra mito e spiritualità

Dinanzi alla cosmologia neoliberale – che isola le soggettività in funzione dell’imprenditoria del sé, dissolvendo ogni forma di cura collettiva, distruggendo la dimensione rituale che accompagna il vivere sociale – la discussione da tempo in corso sul comune (common, commoning, commonwealth …) si colloca nella prospettiva della costruzione di un nuovo immaginario, dal momento che l’orizzonte è la totalità della vita, la ricostituzione dell’essere sociale e singolare dell’umano dentro il sistema ecologico in cui vive, rompendo con un’antropologia riduzionista, funzionale alla riproduzione della forma-lavoro e della forma-stato.

Anche in una fase non certo offensiva come questa, in cui il comune si configura per lo più come rifugio, come un’arca di contenimento – come lo chiama Raúl Zibechi – per navigare e galleggiare nella tempesta, l’orientamento richiede energici ampliamenti di sguardi, verso corpi, affetti, cura, relazioni, territori, tempo, linguaggi, immaginazione. Non solo, non può arrestarsi alla sfera umana, invocando al contrario un’ontologia relazionale in cui la vita è sempre vita-con. Con la terra, con l’acqua, con gli animali non umani, con cicli stagionali e ritmi cosmici, con il mistero della vita che sostiene la vita.

Tutto ciò implica un immaginario sociale in grado oltrepassare la dicotomia materiale/spirituale con gli -ismi che ne derivano (materialismo vs. spiritualismo), incorporando – come sostiene anche Ana Cecilia Dinerstein – lo spirituale e il mitico nella nuova intenzione liberatrice, non come dogmi o principi astratti, ma come utensili da maneggiare per permettere di mantenere aperto l’orizzonte, narrazioni che riscaldano, rendendo abitabile l’inedito, sottraendolo al contempo a ogni impresa normalizzatrice.

Ed è ciò su cui hanno riflettuto gli zapatisti nel semillero svoltosi a fine dicembre, sottolineando la necessità di una profonda trasformazione interiore come prerequisito per la costruzione del común. A ben vedere nel Chiapas vediamo infatti esprimersi una spiritualità implicita, diffusa, incorporata nei modi di vivere, pensare, narrare e decidere, presentandosi come un’etica cosmica immanente, dove la terra è viva ed è relazione, dove l’umano è co-dipendente dal non umano. Qui spiritualità e mito non sono residui arcaici, né un’aggiunta superflua, ma parte integrante di una politica dell’immaginazione: se la sacralità neoliberale scandisce velocità, produttività, urgenza, competizione e crescita infinita, la cosmovisione zapatista contrappone lentezza, cura, cooperazione, attesa e ciclicità. In altre parole una modalità che è al contempo una forma di resistenza politica e spirituale.

Domandare camminando

Il riferimento al Chiapas e allo zapatismo si ferma qui, non intende rischiare l’enfasi, nella consapevolezza che abitiamo altre latitudini con emergenze declinate in maniera differente. Del resto il riferimento va a un metodo da mettere alla prova, non a un modello a cui conformarsi. Lo stesso motto “preguntando caminamos” coincide, parola per parola, con l’idea di una pratica come processo di ricerca, non come mera applicazione di un programma. Allora, come articolare nella pratica un immaginario sociale radicalmente alternativo nel nostro Primo Mondo, in questo Vecchio Continente (sempre più vecchio) e, in particolare in quel piccolo ritaglio, ormai sempre più ai confini dell’impero, in cui si parla la lingua italiana? Come aprire e allargare anche qui le crepe nel realismo capitalista? Come riconoscere e potenziare quei frammenti di comune che già affiorano sotto la superficie dell’esistente? Dove si annidano, oggi, le forme di cooperazione sociale, di cura, di relazione non competitiva e non estrattiva? Come tracciarle e intrecciarle? Quali esperienze – spesso invisibilizzate o marginalizzate – stanno già producendo un’altra distribuzione del sensibile, un’altra percezione del tempo, un altro vocabolario del possibile e dell’impossibile?

Il problema non è la creazione ex novo, ma imparare a vedere ciò che già accade ai margini: nelle reti di protesta, di conflittualità e di solidarietà, nelle economie della reciprocità, nelle forme di mutualismo, nelle pratiche agroecologiche, nelle piccole comunità che producono senso e nelle ritualità (laiche e spirituali) che rispondono al bisogno di appartenenza senza ricadere in identitarismi.

Che tipo di trasformazione soggettiva richiede, a ciascuno di noi, la possibilità del comune? Quali gesti, quali narrazioni, quali forme di attenzione permettono a queste esperienze di non essere riassorbite dal realismo capitalista? Non si tratta qui di pianificare a tavolino un programma, né attendere passivamente condizioni ideali, ma tentare di trasformare questo mondo trasformando noi stessi sapendo leggere e sostenere le dinamiche già in corso, offrendo riparo a ciò che nasce fragile, nutrendo ciò che ha bisogno di tempo per crescere. Insomma, affrontare insieme la tempesta in corso.

In questo senso, l’immaginario è una pratica da coltivare, un lento lavoro di ri-abitare il mondo, un esercizio quotidiano per rendere visibile ciò che oggi sembra impossibile. E le domande restano aperte, e probabilmente é bene che sia così, perché l’immaginario e il comune non possono trovarsi rinchiusi in formule, perché il cammino stesso è un continuo processo di apprendimento, di costruzione e di riparazione.

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