Althusser e Poulantzas: egemonia e stato

di Bollettino culturale

Althusser incontra Gramsci

L'incontro di Althusser con il lavoro di Gramsci nei primi anni '60 fu un evento importante nel suo sviluppo teorico. Althusser scoprì Gramsci insieme a Machiavelli ed era inizialmente entusiasta di queste scoperte. Dalla sua corrispondenza con Franca Madonia sappiamo che ha letto Gramsci durante l'estate del 1961 e che è tornato a Gramsci durante la preparazione del suo corso su Machiavelli del 1962. Nel gennaio del 1962, durante la preparazione del corso su Machiavelli, la "scrittura forzata" come la descrive, ricorda di nuovo "quella facilità che avevo trovato in Gramsci". Questo primo corso su Machiavelli è stato intenso per lui, sia a livello filosofico che personale, Althusser insisteva sul fatto che «era su di me che avevo parlato: la volontà del realismo (volontà di essere qualcuno di reale, di avere qualcosa da fare con la vita reale) e una situazione "de-realizzante" [déréralisante] (esattamente il mio attuale delirio) ». Althusser mantenne questo rispetto per la lettura di Gramsci su Machiavelli, facendo riferimenti positivi a Gramsci in Machiavelli e Noi, il suo manoscritto degli anni '70 su Machiavelli, in cui accetta sostanzialmente la posizione di Gramsci secondo cui la sfida teorica e politica che Machiavelli affrontava era quella della formazione di uno stato nazionale in Italia. L'importanza di questo incontro iniziale con Gramsci è evidente in "Contraddizione e surdeterminazione".

«La teoria dell'efficacia specifica delle sovrastrutture e di altre "circostanze" resta in gran parte da elaborare; e prima della teoria della loro efficacia o simultaneamente (poiché è formulando la loro efficacia che la loro essenza può essere raggiunta) ci deve essere elaborazione della teoria dell'essenza particolare degli elementi specifici della sovrastruttura. Come la mappa dell'Africa prima delle grandi esplorazioni, questa teoria rimane un regno abbozzato in contorni, con le sue grandi catene montuose e fiumi, ma spesso sconosciuto nei dettagli al di là di alcune regioni ben note. Chi ha davvero tentato di seguire le esplorazioni di Marx ed Engels? Posso solo pensare a Gramsci ».

In una nota a piè di pagina sullo stesso passaggio, Althusser si oppone all'originalità di Gramsci all'hegelismo di Lukács.

«I tentativi di Lukács, che si limitano alla storia della letteratura e della filosofia, mi sembrano contaminati da un colpevole hegelismo: come se Lukács volesse assolvere attraverso Hegel la sua educazione da Simmel e Dilthey. Gramsci è di un'altra statura. Le annotazioni e gli sviluppi nei suoi Quaderni del carcere toccano tutti i problemi di base della storia italiana ed europea: economica, sociale, politica e culturale. Ci sono anche alcune intuizioni completamente originali e in alcuni casi geniali sul problema, oggi di base, delle sovrastrutture. Inoltre, come sempre con le scoperte vere, ci sono nuovi concetti, ad esempio l'egemonia: un esempio notevole di una soluzione teorica in linea con i problemi della compenetrazione economica e politica. Sfortunatamente, almeno per quanto riguarda la Francia, chi ha ripreso e seguito gli sforzi teorici di Gramsci? ».

Penso che questo riferimento a Gramsci in "Contraddizione e surdeterminazione" sia molto importante nel momento in cui Althusser ha presentato una lettura anti-teleologica e anti-metafisica molto originale del materialismo storico, basata sulla singolarità delle congiunture e sulla complessità della determinazione, pensava a Gramsci e all'egemonia come un'innovazione concettuale cruciale per affrontare queste sfide. La stessa linea di ragionamento sull'importanza di Gramsci come pensatore delle sovrastrutture è evidente nell'elaborazione di Althusser sul concetto di apparati statali ideologici (con la sua analogia con il concetto di apparati egemonici). Althusser cita Gramsci come un'influenza importante nello sviluppo del concetto di apparati statali ideologici.

«Per quanto ne so, Gramsci è l'unico che ha percorso qualsiasi distanza sulla strada che sto percorrendo. Aveva la "straordinaria" idea che lo Stato non potesse essere ridotto all'apparato statale (repressivo), ma includeva, per così dire, un certo numero di istituzioni della "società civile": la Chiesa, le Scuole, i sindacati , ecc. Sfortunatamente, Gramsci non ha sistematizzato le sue istituzioni, che sono rimaste nello stato di note acute ma frammentarie».

Tuttavia, in molti casi Althusser scelse Gramsci come avversario teorico. In primo luogo, con il suo attacco allo storicismo di Gramsci in Leggere il Capitale e poi con il suo attacco alla teoria dell'egemonia di Gramsci negli anni '70.

 

L'attacco allo "storicismo"

In Leggere il Capitale Althusser temeva che il tentativo di Gramsci di teorizzare la storicità delle forme sociali avrebbe minato il suo progetto di riportare il rigore scientifico al marxismo. L'interconnessione tra una teoria dell'ideologia e una teoria della scientificità del marxismo e della filosofia marxista gli sembrò incompatibile con la concezione della teoria di Gramsci.

«Gramsci dichiara costantemente che una teoria scientifica, o tale categoria di scienza, è una "sovrastruttura" o una "categoria storica" che assimila a una "relazione umana". […] Trasformare la scienza in una sovrastruttura è pensarla come una di quelle ideologie “organiche” che formano un “blocco” così stretto con la struttura da avere la stessa “storia”! [...] Per quanto riguarda la scienza, potrebbe benissimo derivare da un'ideologia, staccarsi dal suo campo per costituirsi come scienza, ma proprio questo distacco, questa "rottura", inaugura una nuova forma di esistenza storica e temporalità che insieme salvano la scienza […] dal destino comune di una singola storia: quella del “blocco storico” con struttura e sovrastruttura unificanti. L'idealismo è un riflesso ideologico della temporalità peculiare della scienza, il ritmo del suo sviluppo, il tipo di continuità e punteggiatura che sembrano salvarlo dalle vicissitudini della storia politica ed economica sotto forma di storicità e temporalità; in questo modo ipotizza un fenomeno reale che necessita di categorie alquanto diverse per essere pensato, ma che deve essere pensato distinguendo tra la storia relativamente autonoma e peculiare della conoscenza scientifica e le altre modalità dell'esistenza storica (quelle dell'ideologia e sovrastrutture politico-giuridiche e quella della struttura economica)».

In una lettera del luglio 1965 a Franca Madonia Gramsci viene elogiato per le sue idee politiche e criticato per le sue posizioni in filosofia e ideologia

«Gramsci non aveva mai letto il Capitale ed era evidente che non conosceva il contenuto del Libro, non parla quasi mai di economia politica [...] È politico al 100%: il Machiavelli dei tempi moderni, legge Lenin attraverso Machiavelli e anche Machiavelli attraverso Lenin [...] La sua analisi rimane puramente formale [...] non pone la domanda per quale motivo un'ideologia (filosofia) possa essere organicamente diffusa nelle persone e diventare "storica"».

Pertanto Gramsci doveva essere considerato un importante teorico delle sovrastrutture e delle questioni relative agli apparati ideologici statali, ma fu accusato di mancare del necessario rigore teorico e di riprodurre elementi idealisti e storicisti. La distinzione di Althusser tra «concetti pratici» - e concetti teorici propri, nel senso di ciò che ha definito Generalities III - ha aiutato questa inclusione critica di alcune nozioni grammaticali senza escludere la polemica filosofica. In una lettera del marzo 1965 a Franca Madonia troviamo un misto di ammirazione politica e critica filosofica riguardo a Gramsci:

«La mancanza di rispetto che ho per Gramsci è puramente filosofica, perché era uno spirito maestro, senza rivali nella sua visione teorica nel dominio della storia».

Althusser non poteva accettare la complessità e la piena forza delle elaborazioni di Gramsci e il suo tentativo di pensare la filosofia della prassi come una forma teorica che trascende la dicotomia filosofia / teoria scientifica, come un materialismo storico reale, un laboratorio di concetti che ci permetterebbe di pensare le storie complesse e troppo determinate e le storicità che attraversano il terreno della prassi sociale, che hanno dovuto essere concettualizzate e allo stesso tempo trasformate. Nonostante le analogie con gli stessi tentativi di Althusser in quel periodo di pensare un'eccessiva determinazione e tempi storici plurali condensati nella singolarità della congiuntura, gli era impossibile incorporare l'intera forza delle indagini di Gramsci.

Tuttavia, ciò si basava su una lettura superficiale della nozione di storicismo assoluto in Gramsci. Lo storicismo di Gramsci non aveva nulla a che fare con alcuna concezione teleologica e metafisica della storia. Lo dimostrano i riferimenti dettagliati di Gramsci al carattere complesso, irregolare e multi-temporale del processo di emergenza dell'egemonia borghese. Invece di una grande narrativa di una tendenza storica lineare, ciò che abbiamo sono storie di molti processi e pratiche singolari. Il concetto di Gramsci e l'enfasi sul molecolare indicano anche questa direzione. Le tendenze storiche, come l'emergere dell'egemonia di una classe, sono il risultato di processi molecolari. L '"ontologia sociale" alla base dello storicismo di Gramsci è in effetti un'ontologia di singolarità e incontri, più vicina in questo senso al materialismo aleatorio successivo di Deleuze o Althusser, piuttosto che a Hegel. Il passaggio seguente esemplifica la distanza tra Gramsci e qualsiasi storicismo teleologico.

«Sarebbe possibile studiare concretamente la formazione di un movimento storico collettivo, analizzandolo in tutte le sue fasi molecolari - una cosa che viene fatta raramente, poiché appesantirebbe ogni trattamento. Invece, le correnti di opinione sono normalmente prese come già costituite attorno a un gruppo o una personalità dominante. Questo è il problema che nei tempi moderni si esprime in termini di partito o coalizione di parti correlate: come viene costituito un partito, come vengono sviluppati la sua forza organizzativa e influenza sociale, ecc. Richiede un processo molecolare estremamente minuto di analisi esaustive in ogni dettaglio, la cui documentazione è composta da una quantità infinita di libri, opuscoli, articoli di riviste e riviste, conversazioni e dibattiti orali ripetuti innumerevoli volte, e che nella loro gigantesca aggregazione rappresentano questo lungo lavoro che dà vita a una volontà collettiva con un certo grado di omogeneità, con il grado necessario e sufficiente per realizzare un'azione coordinata e simultanea nel tempo e nello spazio geografico in cui si svolge l'evento storico».

Questa sfiducia è anche legata alla paura di Althusser che Gramsci abbia sottovalutato l'importanza del rapporto tra filosofia e scienze. Anche dopo aver abbandonato la sua concettualizzazione iniziale di una potenziale «teoria della pratica teorica» Althusser ha insistito sulla relazione specifica della filosofia con le scienze. Ciò è evidente nella sua lettera del 1968 a "Rinascita" sul pensiero di Gramsci:

«Poiché Gramsci non pensava alla relazione specifica che la filosofia instaura con le scienze, tende costantemente a ridurre e assimilare completamente la" filosofia "a una" visione del mondo ", lasciando solo una semplice differenza formale per distinguerle».

Di conseguenza per Althusser, ciò che «è autentico nello storicismo di Gramsci è l'affermazione della natura politica della filosofia, la tesi del carattere storico delle formazioni sociali (e dei modi di produzione di cui sono composte), la tesi correlativa della possibilità della rivoluzione, la richiesta di unificazione di teoria e pratica ». Tuttavia, nel suo manoscritto Filosofia per i non filosofi Althusser ha un apprezzamento più positivo di Gramsci, specialmente quando si discute della questione della concezione spontanea della filosofia che le persone tendono ad avere.

«Qui sto semplicemente riassumendo il pensiero del filosofo marxista italiano Gramsci su questo punto. Puoi vedere, da questo esempio, come ragiona un filosofo materialista. Non si "racconta storie"; non tiene discorsi loft; non dice che "tutti sono rivoluzionari". Lascia parlare le persone e racconta le cose come sono».

Sebbene Althusser abbia in Filosofia per i non filosofi una concezione della filosofia come laboratorio teorico, che ricorda la concezione di Gramsci della «filosofia della prassi», nel senso della capacità della filosofia di forgiare e adattare concetti, tuttavia confina filosofie associate a ideologie dominanti, mantenendo per la pratica materialista della filosofia il ruolo più decostruttivo di minare l'idealismo delle forme filosofiche dominanti. Questa è la tensione che attraversa altri testi di quel periodo come la "Trasformazione della filosofia" del 1976.

«Per sostenere la nostra tesi confrontandola con lo Stato rivoluzionario, che dovrebbe essere uno Stato che è un "non-Stato"- cioè uno Stato che tende alla propria dissoluzione, a essere sostituito da forme di libera associazione - si potrebbe ugualmente dire che la filosofia che ha ossessionato Marx, Lenin e Gramsci dovrebbe essere una "non-filosofia" - vale a dire, quella che cessa di essere prodotta sotto forma di una filosofia, la cui funzione dell'egemonia teorica scomparirà per far posto a nuove forme di esistenza filosofica. E proprio come la libera associazione di lavoratori dovrebbe, secondo Marx, sostituire lo Stato in modo da svolgere un ruolo totalmente diverso da quello dello Stato (non uno di violenza e repressione), così si può dire che le nuove forme dell'esistenza filosofica legata al futuro di queste libere associazioni cesserà di avere come funzione essenziale la costituzione dell'ideologia dominante, con tutti i compromessi e lo sfruttamento che la accompagnano, al fine di promuovere la liberazione e il libero esercizio delle pratiche sociali e delle idee umane».

Althusser ha insistito su una distinzione tra filosofia, scienza e pratica politica e su una certa concezione della filosofia come sottoprodotto della pratica e della teoria rivoluzionaria che ha reso impossibile sostenere pienamente qualcosa come la filosofia della prassi di Gramsci come laboratorio teorico che produce nuove forme di teoria e pensiero politico all'intersezione tra filosofia, scienza e politica.

 

Il difficile confronto con la nozione di egemonia

Althusser ritorna alla nozione di egemonia nei testi sull'ideologia e in particolare "Ideologia e apparati ideologici di Stato". Althusser preferiva l'egemonia, come una nozione, piuttosto che il dominio quando si riferiva al livello ideologico: «nessuna classe può detenere il potere statale per un lungo periodo senza allo stesso tempo esercitare la sua egemonia sopra e negli apparati statali ideologici». Tuttavia, ci sono anche riferimenti all'egemonia politica. Riferimenti simili all'egemonia si possono trovare in altri testi degli anni '70 come il suo "Soutenance d’Amiens" del 1975 o il suo "Note sugli ISA" del 1976. C'è anche un riferimento all'egemonia nelle lezioni che sono state successivamente pubblicate come Filosofia e Filosofia spontanea degli scienziati: «Stiamo parlando qui di un'impresa di carattere egemonico (Gramsci): ottenere il consenso delle masse attraverso la diffusione dell'ideologia (attraverso la presentazione e l'inculcazione della cultura) ». Tuttavia, in tutti questi riferimenti all'egemonia non ha tentato di pensarne più a fondo il contenuto, trattando l'egemonia come una forma di esercizio di potere che non si è limitato al dominio politico coercitivo.

Nella seconda metà degli anni '70 Althusser divenne ancora più critico nei confronti di Gramsci. Il bersaglio ora non era lo storicismo di Gramsci ma la sua concezione dell'egemonia. Come ha sottolineato Vittorio Morfino, Althusser «nel 1965, attacca lo storicismo come una forma paradossale [...] di giustificazione dello stalinismo. Nel 1977-78 attacca il concetto di egemonia come concetto ispiratore dell'eurocomunismo».

Un'intera sezione di Marx nei suoi limiti del 1978 è dedicata alla critica di Gramsci e alla sua nozione di egemonia. Questa critica è troppo determinata da considerazioni politiche. Gli interventi di Althusser alla fine degli anni '70 furono uno sforzo per combattere ciò che percepiva come un eurocomunismo di destra che si allontanava da una politica rivoluzionaria di distruzione dell'apparato statale. Questa critica è stata intensificata in un altro testo inedito di Althusser dello stesso periodo, intitolato Que faire ?, in cui Althusser accusa i concetti di Gramsci come contaminati da una concezione idealista e normativa dello stato e delle diverse forme politiche.

Althusser ha insistito sulla distinzione tra la propria concezione di apparati statali ideologici e la nozione di Gramsci sugli apparati egemonici, sottolineando che Gramsci ha definito questi apparati sulla base del loro risultato, mentre Althusser ha insistito sulla necessità di definirli sulla base della loro causa.

«Gramsci, in sintesi, definisce i suoi apparati in termini di effetto o risultato, l'egemonia, che è anche mal concepita. Da parte mia, stavo tentando di definire gli ISA in termini di "causa motoria": l'ideologia».

Ciò è anche legato alla metafora della macchina che Althusser usò per la teorizzazione dello Stato. Se lo Stato è una macchina che trasforma la forza sociale in potere politico e forza di legge, è importante esaminare la particolare "energia" che viene trasformata in ogni apparato: «un motore a benzina funziona a benzina; un apparato di stato ideologico si basa sull'ideologia; ma su cosa gira un apparato egemonico? ». Althusser critica Gramsci per la sua concezione della società civile, poiché per Althusser è come se Gramsci da un lato mantenga la distinzione tra i regni "privato" e "pubblico" e confonda tutti nello Stato. Per Althusser questo è il problema delle «avventure dell'egemonia»:

«Inoltre, Gramsci afferma che gli apparati egemonici fanno parte della "società civile" (che non è altro che l'insieme di essi, diversamente dalla società civile tradizionale, che è tutta la società meno lo stato), con il pretesto che sono "privati”. Pensando, come fa lui, in termini di distinzione tra pubblico (lo stato) e privato (società civile), Gramsci alla fine si presenta, in una di quelle stupefacenti inversioni che fanno girare la testa perché contraddicono, parola per parola, un formula che difende nello stesso respiro, dicendo che "la società civile ... è lo Stato" [...]. Quando si pensa in questa prospettiva, si parte per le avventure, non per la dialettica (Gramsci ne ha avute in abbondanza, e per risparmiare - avventurose manipolazioni verbali, in ogni caso), ma l'egemonia».

Althusser ritiene che il punto di partenza per la concezione dell'egemonia di Gramsci (che considera contraddittoria, riferendosi positivamente alle "Antinomie di Antonio Gramsci" di Perry Anderson) rimanga intrappolato in una concezione classica del potere come forza e consenso, riproducendo in realtà l'immagine machiavellica del Principe come centauro, uomo e bestia. La conseguenza è che per Althusser Gramsci non definisce l'egemonia.

«Ha lo stato, con i suoi due "momenti" o "elementi": vale a dire, Forza, egemonia o consenso. Ha una "società civile" che, per lui, comprende l'intero insieme di "apparati egemonici"; non sappiamo su cosa girino (un motore a benzina funziona a benzina; un apparato di stato ideologico gira su ideologia; ma su cosa gira un apparato egemonico?). E questo è tutto! Questo è tutto; per Gramsci, che non può non essere a conoscenza dell'esistenza dell'"infrastruttura", quindi della produzione e delle condizioni [étatique] determinate dallo stato del diritto della produzione, della valuta e del controllo sulla riproduzione delle relazioni sociali, quindi della lotta di classe, negli interessi della classe dominante), non li discute».

Althusser accusa Gramsci di generalizzare eccessivamente la nozione di egemonia e di sottovalutare il ruolo della forza. «Il punto è che, in Gramsci, il "momento" della Forza viene alla fine assorbito dal momento dell'egemonia». Althusser tende a trattare l'egemonia in opposizione alla forza: «Allo stesso modo, Gramsci propone una lunga serie di equivalenti per l'Egemonia: consenso, accordo, consenso volontario e leadership nonviolenta, con tutte le possibili varianti (attivo, passivo e così via)». Rifiuta di vedere in Gramsci una teoria dello Stato, trattando le posizioni di Gramsci come ampiamente eccessivamente determinate dalle esigenze politiche aperte del suo tempo. Invece di una teoria dello Stato, quello che abbiamo è «un esame politico della “natura”, quindi della “composizione” o disposizione interna [dispositif] gli stati della giornata, intrapresa con l'obiettivo di definire una strategia politica per il movimento operaio dopo tutto la speranza che lo schema del 1917 si sarebbe ripetuto era svanita ». Il risultato è che «l'assorbimento della società politica e civile da parte della singola categoria di "egemonia"». Per Althusser, «La novità che Gramsci introduce è, piuttosto, l'idea che l'Egemonia possa, per così dire, essere rappresentativa del tutto costituito da (1)"società civile", (che è il suo dominio); lo stato come Forza o coercizione; e (3) l'effetto, chiamato anche Egemonia, che deriva dal funzionamento dello stato nel suo insieme, comprendente, sia, come ricordato, Forza ed Egemonia».

Althusser critica Gramsci non per aver insistito sulla necessità di una strategia a lungo termine per l'egemonia della classe operaia rispetto ai suoi alleati - una posizione che considera parte della tradizione marxista - ma esattamente per usare l'egemonia come concetto centrale. Althusser accusa Gramsci di iscrivere l'egemonia due o tre volte nello stesso schema. L'egemonia iniziale, di apparati egemonici privati, è uno dei momenti dello Stato, l'altro è la forza. La seconda egemonia è "l'effetto dell'egemonia dello stato stesso considerato nella sua interezza - vale a dire, l'effetto dell'unione "ben equilibrata", in uno stato adeguato, di forza ed egemonia". Qui abbiamo una forza avvolgente per l'egemonia. C'è anche una terza egemonia, quella del partito della classe operaia. Di conseguenza,

«Tutto può essere giocato a livello di egemonia: primo, l'egemonia della classe operaia, il suo partito e i suoi alleati; secondo, l'Egemonia esercitata dalla classe dominante per mezzo dello stato; e, infine, l'effetto dell'Egemonia che la classe dominante deriva dall'unità della Forza e dell'Egemonia nel suo stato ("società civile")».

Althusser si rende conto che l'egemonia ha un riferimento molto più ampio del semplice consenso, comprendente tutte le forme di dominio di classe. «[L'egemonia] designa chiaramente il dominio di classe, vale a dire ciò che Marx e Lenin chiamavano dittatura di classe, borghese o proletaria». Tuttavia, teme che ciò arriverà al costo teorico di uno «strano silenzio sulla realtà delle lotte di classe economica, politica e ideologica» e «dell'idealismo assoluto di un egemonia priva di una base materiale, senza alcuna spiegazione degli apparati coercitivi che svolgono comunque un ruolo attivo nel generare l'effetto dell'egemonia ». Per Althusser tale concezione sottostima la struttura economica e minimizza il ruolo dello Stato e della coercizione, aprendo così la strada a interpretazioni di destra e riformiste di Gramsci.

«In realtà, questa ambiguità ha spinto la maggior parte dei commentatori di Gramsci a fare "interpretazioni di destra", che sono, inoltre, autorizzate dal fatto che Gramsci nasconde quasi completamente l'infrastruttura dietro il concetto arbitrario di "società civile" privata, e perciò nasconde anche sia la riproduzione che la lotta di classe, con i suoi diversi livelli e il suo palo, lo stato. La Forza dello stato è di conseguenza considerata praticamente nulla, poiché è completamente integrata nell'effetto Egemonia».

Come Vittorio Morfino ha mostrato nella sua lettura del manoscritto inedito di Althusser su Gramsci, intitolato Que faire? essere una sostituzione problematica del concetto di modo di produzione. Althusser si sentì a disagio con le nozioni strategiche di Gramsci come blocco storico ed egemonia. Di conseguenza, in Marx nei suoi limiti Althusser ha accusato la nozione grammemica di egemonia per non essere in grado di incorporare sia la realtà della produzione e dello sfruttamento, sia il ruolo della legge e dello Stato, portando così a una concezione idealista:

«L'idea che sia possibile decifrare tutto sulla natura terribilmente materiale della produzione e dello sfruttamento (quindi della lotta di classe nella produzione) e sulla natura terribilmente materiale dei vincoli e delle pratiche della legge, delle lotte di classe politica e ideologica, riferendosi esclusivamente alla realtà secondo cui Gramsci battezza l'Egemonia (senza dirci solo cosa potrebbe significare la parola!) è un'idea incredibilmente idealista».

Per Althusser questo «processo di sublimazione dello stato nell'egemonia» suggerisce una concezione piuttosto idealista del partito politico e dello stato come educatore e dell'emancipazione come istruzione:

«Dobbiamo risalire alle cose più indietro: all'antica idea hegeliana, adottata da Croce e Gentile, che lo stato è, per sua natura, un educatore e che gli uomini diventano uomini, vale a dire, sono educati, solo sotto vincolo - un argomento che può essere difeso; ma anche l'istruzione di massa [Bildung] è l'ideale che l'umanità si pone come suo ultimo compito».

Il pericolo per tale concezione è di sottovalutare la forza a favore del consenso, dell'istruzione e della cultura, sottostimando così la violenza dello Stato che per Althusser è esattamente il punto di confronto per una potenziale strategia rivoluzionaria

«La forza, tuttavia, è tanto discreta quanto lo è solo perché ci sono cose migliori da fare che usarla o mostrarla: l'Egemonia (HI) è di gran lunga superiore, poiché ottiene lo stesso risultato di "allenamento" (parola di Gramsci) come Forza, a costi inferiori e, per di più, anticipa simultaneamente i risultati della stessa "cultura" nell'egemonia (quella degli "apparati della società civile"), si impara senza violenza e unicamente in virtù del proprio riconoscimento della verità"».

Per Althusser questo è ciò che porta alla concezione problematica di Gramsci del comunismo come una "società regolata" che per Althusser deriva direttamente da questa concezione di Egemonica come educazione e "bildung" di massa:

«La fine e il compito di questo "principe moderno" è la "società regolata" nota come comunismo. Ma non lo raggiungerà a meno che non svolga, come partito, il suo ruolo pre-statale, educando i suoi membri e le masse su cui estende la sua "leadership", la sua "egemonia". Proprio come lo Stato, il Partito deve educare gli uomini, con vista, una volta che la rivoluzione è stata fatta e “il partito è diventato lo Stato”, per assicurare il trionfo della fine dell'umanità in questa società regolamentato in cui Egemonia, la sua egemonia, continuerà a governare, fino a quando non scompare prima che il risultato finale della coltivazione universale diventare auto-coltivazione: lo sviluppo infinito di individui liberi in libera associazione».

È ovvio che qui Althusser non è riuscito ad apprezzare appieno la forza dei riferimenti di Gramsci. La "società regolamentata" come assorbimento della società politica da parte della società civile punta verso il comunismo come emancipazione collettiva e autodeterminazione e non verso una fine della politica. Allo stesso tempo, i riferimenti all '«educazione» hanno più a che fare con l'istituzione di nuove forme di intellettualità critica di massa, nel senso della rivoluzione culturale prevista da Lenin durante il periodo della NEP. Invece, Althusser ha visto qui una sottovalutazione della lotta di classe ma anche del ruolo dello Stato come speciale «macchina»:

«La realtà specifica dello stato scompare chiaramente in una formula in cui l'Egemonia = Forza + consenso, o società politica + società civile, e così via. Quando le realtà della lotta di classe vengono trattate solo con gli effetti dell'Egemonia, ovviamente non è più necessario esaminare la natura o la funzione dello stato come "macchina speciale"».

Althusser temeva che una tale concezione di Egemonia, insieme a quelle che egli definisce le "piccole formule" di Gramsci, rendessero impossibile pensare alla materialità specifica dello stato e al suo ruolo nella riproduzione di classe. Inoltre, temeva che in una simile concezione non vi fosse alcuna possibilità di teorizzare lo stato e allo stesso tempo si aprisse la strada a deviazioni riformiste.

«Non ha molta importanza quali argomenti vengano portati qui. Si riducono tutti al fatto che, dato che Gramsci parla di una "crisi dell'egemonia", e quindi dell'egemonia stessa come se fosse l'ultima parola sullo stato, l'effetto delle sue piccole formule è di nascondere la questione del materiale, la natura della macchina dello stato dietro un'invocazione iper-allusiva dell'Egemonia. Questo genera ogni tipo di incomprensione. Può anche dare origine a ogni immaginabile tipo di elucubrazione riformista sulla natura dello stato e sullo "sviluppo del partito nello stato"».

Inoltre, pensa che la concezione della cultura di Gramsci renderà impossibile avere una teoria dell'ideologia e una tale sostituzione dell'ideologia con la cultura sottostimerà la lotta di classe e riprodurrà una concezione elitaria dell'egemonia culturale.

«Perché se l'ideologia piuttosto rapidamente si traduce in lotta ideologica, quindi una forma inevitabile e necessaria di lotta di classe, la nozione di cultura conduce direttamente all'ecumenismo della nozione che un'élite (nel Partito come nella società borghese) è la custode dei valori della cultura di "produzione" ("creatori") e di consumo ("intenditori", "amanti dell'arte" e così via)».

Althusser teme anche che una simile concezione di Egemonia potrebbe anche portare a una variazione della posizione di «autonomia del politico o della politica», che ritiene non possa offrire un modo di concepire la politica. Questo si riferiva ai dibattiti all'interno del Partito Comunista Italiano durante il periodo del "Compromesso storico". È esattamente qui, sulla questione della politica, che finisce il manoscritto di Althusser. L'ultima frase sembra un confronto con la questione aperta della politica comunista:

«Perché chiedere quale politica potrebbe essere implica che uno dichiari le proprie opinioni sul Partito. Ma cosa si fa nel Partito, se non politica?».

Nella sua conferenza recentemente pubblicata sulla dittatura del proletariato, del 1976, vediamo anche un tale dialogo con Gramsci. Rivolgendo la sua attenzione all'abbandono della dittatura del proletariato da parte dei partiti comunisti occidentali, Althusser ha criticato la tradizione del comunismo italiano di abbandonare la dittatura del proletariato, in nome del concetto di egemonia, e in particolare della concezione che potrebbe esserci egemonia del proletariato sulla società (e non solo sui suoi alleati) prima di prendere il potere. Per Althusser questo porta a quello che definisce un «circolo vizioso», poiché implica che potrebbe esistere l'egemonia «prima delle condizioni storiche - ovvero le condizioni economiche, politiche e ideologiche - per la sua stessa esistenza [...] anche prima del sequestro del potere statale ». Per quanto riguarda l'assenza del concetto di dittatura del proletariato nei Quaderni, Althusser pensa che se Gramsci avesse avuto la piena libertà di espressione avrebbe usato la nozione di dittatura per riferirsi alla dittatura del proletariato e non all'egemonia.

Per Althusser, parlare in termini di dominio di classe o di egemonia di classe non può spiegare questa idea di un «potere assoluto», al di là di qualsiasi legge, che la nozione di dittatura implica. Di conseguenza, la dittatura del proletariato è entrata in modo esplosivo nello stadio teorico e politico «come linguaggio violento, come linguaggio violento per esprimere la violenza del dominio di classe». Ma poiché la nozione di dittatura di classe non si limita al proletariato, dobbiamo rivolgerci alla dittatura della borghesia per comprendere la dittatura del proletariato e la distinzione tra dittatura di classe e forme politiche che prenderebbe, forme che nel caso della dittatura della borghesia potrebbero persino essere democratiche.

«Perché le relazioni di classe sono, in ultima istanza, extra-giuridiche (con una forza distinta dal diritto e dalle leggi), e queste sono quindi "al di sopra della legge", e perché sono, in ultima istanza, relazioni di forza e violenza (sia apertamente che altrimenti), il dominio di una classe nella lotta di classe deve "necessariamente" essere considerato come "potere al di sopra della legge": la dittatura».

Tuttavia, in un'altra conferenza dello stesso periodo, ancora una volta pronunciata sul suolo spagnolo, la conferenza "Trasformazione della filosofia" a Granada, Althusser parla molto più positivamente di Gramsci.

«La costituzione di un'ideologia dominante è, per la classe dominante, una questione di lotta di classe; nel caso della borghesia del diciannovesimo secolo, una questione di lotta di classe su due fronti. Questo non è tutto. Non si tratta semplicemente di fabbricare un'ideologia dominante perché ne hai bisogno per decreto; né semplicemente di costituirlo in una lunga storia di lotte di classe. Deve essere costruito sulla base di ciò che già esiste, a partire dagli elementi, dalle regioni, dall'ideologia esistente, dall'eredità del passato, che è diversa e contraddittoria, e anche attraverso gli eventi imprevisti che si verificano costantemente anche nella scienza come politica. Un'ideologia deve essere costituita, nella lotta di classe e nelle sue contraddizioni (sulla base degli elementi ideologici contraddittori ereditati dal passato), che trascende tutte quelle contraddizioni, un'ideologia unificata attorno agli interessi essenziali della classe dominante al fine di garantire ciò che Gramsci ha chiamato la sua egemonia».

In tutti questi interventi, troviamo la contraddizione che attraversa tutti gli interventi di Althusser nella seconda metà degli anni '70. Un'apprensione profonda e angosciante dei pericoli associati alla svolta di destra dei partiti comunisti dell'Europa occidentale insieme all'incapacità di affrontare la piena complessità sia dello "Stato integrale" capitalista, sia di qualsiasi potenziale strategia rivoluzionaria.

 

I molti incontri e non incontri di Althusser e Gramsci

Abbiamo a che fare con un importante "incontro mancato"? Ciò che manca ovviamente è un confronto con la profondità dell'egemonia come una teoria delle complesse modalità di potere nelle formazioni sociali capitaliste. Sebbene l'evoluzione della politica di sinistra in Europa e le impasse strategiche che i partiti eurocomunisti hanno affrontato dalla fine degli anni '70 in poi, sembrano giustificare retrospettivamente le critiche di Althusser, allo stesso tempo la sua critica di Gramsci si basa su un'incomprensione delle concettualizzazioni di quest'ultimo. Althusser non capisce che l'egemonia si riferisce alla complessità dell'esercizio del potere nelle formazioni sociali capitaliste e non semplicemente al consenso. Non riesce anche a rendersi conto che Gramsci ha affrontato la questione della complessità del processo rivoluzionario, compresa la lunga durata della transizione verso una "società regolata", e non stava proponendo alcuna forma di approccio riformista o gradualista.

Inoltre, manca un concetto vicino allo Stato integrale di Gramsci, che offrirebbe una concezione molto più dialettica della relazione dei movimenti sociali con lo Stato, attraverso una teoria dell'espansione sia dello Stato che delle forme di organizzazione delle classi subordinate e la «reciproca compenetrazione e rafforzamento della "società politica" e della "società civile"», Althusser è spinto a una distinzione piuttosto schematica tra lo Stato come macchina per il potere politico e lo spazio dei movimenti sociali e, di conseguenza, i limiti teorici e politici della sua esternalità alla posizione statale. In un certo senso ciò che manca ad Althusser è esattamente questa intuizione secondo cui le classi subordinate e i loro movimenti sono già sempre dentro e fuori lo Stato, proprio perché lo Stato non è né una fortezza né semplicemente una macchina ma una rete complessa ed estesa di relazioni, pratiche e apparato attraversato da lotte di classe. Quindi la domanda non è di semplice esternalità; ciò che serve è una strategia politica che renderebbe questa relazione contraddittoria e irregolare necessariamente antagonista e trasformativa. Una simile concezione dello Stato integrale, che stava cominciando a emergere nella serie di letture di Gramsci che seguiva le edizioni critiche del Quaderni del Carcere di Valentino Gerratana come Gramsci e lo Stato di Christine Buci-Glucksman, avrebbe potuto aiutare Althusser a rispondere sia alla domanda delle sconfitte della sinistra (l'effettiva estensione e profondità dell'egemonia borghese anche in un periodo di radicalizzazione sociale), ma anche le sfide per la strategia della sinistra. A queste sfide non è stato possibile rispondere semplicemente combinando una svolta verso la forza del movimento popolare. Hanno richiesto un progetto egemonico, una strategia per un nuovo blocco storico, una strategia per trasformare la radicalizzazione in una strategia coerente sia a livello della società civile (nuove forme sociali emergenti e forme di organizzazione) sia dello Stato (nuove forme politiche) al di là del semplice prendere il potere e il governo. Invece, Althusser ha offerto linee di demarcazione, ma le scelte teoriche che ha fatto riguardo alla teoria dello Stato, per quanto benvenute, essendo le critiche all'elettoralismo e al riformismo, non sono state in grado di fornire risposte.

Tuttavia, la domanda rimane. Perché Althusser ha scelto un attacco così aperto a Gramsci, tenendo conto del fatto che altri pensatori marxisti di tendenze "storiciste", come Lukács e Korsch, non hanno il privilegio di un tale attacco (anche se Storia e Coscienza di Classe sembra essere "l’avversario assente” in molti casi in Leggere il Capitale). Penso che ci siano due ragioni per questa insistenza. Il primo è in realtà l'interesse di Althusser per Gramsci, che è contemporaneo al suo stesso tentativo di teorizzare una rottura con idealismo ed economicismo. Il secondo aveva a che fare con la particolare strategia politica e teorica di Althusser nei primi anni '60. Trattandosi di una pagina ben nota nella storia del marxismo, il progetto iniziale di Althusser era di indurre una correzione di sinistra della linea politica del movimento comunista, durante un periodo di deviazione riformista di destra, attraverso una svolta teorica verso un versione molto più scientifica del marxismo. Il carattere scientifico di questo marxismo ridefinito garantirebbe, nella sua fusione con la leadership politica, il prendere decisioni politiche corrette. Questo carattere scientifico sarebbe esso stesso garantito dallo sviluppo di una filosofia materialista marxista, inclusa un'epistemologia materialista marxista, che fornirebbe i protocolli necessari di scientificità, quella che Althusser chiamava la "Teoria della pratica teorica". A sua volta, questa «scienza delle scienze» marxista non doveva essere considerata una costruzione teorica arbitraria, ma esisteva già in una forma pratica e latente nelle opere mature di Marx e in particolare nel Capitale, quindi tutta questa insistenza su un ritorno a Marx. Gramsci ha rappresentato una sfida molto importante per questa impresa. Mentre Gramsci non era affatto un tipico storicista - concezione metafisica di un Soggetto messianico della storia, o una sostanza onnicomprensiva al centro della dialettica storica, che sembrava essere il bersaglio principale dell'attacco di Althusser al marxismo hegeliano, lo fece insistere sul fatto che il marxismo non è una scienza nel senso positivista del termine. Invece, ha insistito sulla necessità di una diversa modalità teorica per il materialismo storico. Ciò è stato espresso nella sua richiesta di una filosofia della prassi. Come sottolinea correttamente Peter Thomas:

«La filosofia della prassi insiste pertanto sulla sua natura necessariamente parziale e incompleta, come espressione teorica di una soggettività storica che vuole contribuire a creare le condizioni di un'oggettività veramente umana, cioè una "soggettività universale". La sua verità, in altre parole, si trova nel mondo piuttosto che trascenderla. Come modo di conoscere il mondo al suo interno, "immanentemente", sfida sia il materialismo metafisico di Bucharin sia le tradizioni idealiste della filosofia occidentale offrendo una concezione radicalmente alternativa del rapporto tra pensiero ed Essere».

Questo era qualcosa che Althusser ovviamente pensava che rappresentasse una sfida molto importante per la sua strategia di correzione scientifica di una linea politica. Inoltre, Althusser era molto scettico nei confronti di qualsiasi tentativo di storicizzare sia la realtà sociale sia i concetti usati per teorizzarla, nonostante la sua insistenza sulla coesistenza di diversi periodi storici e le loro specifiche strutture di storicità, che, almeno secondo me, apre la strada a una concezione altamente originale della storicità. Qui la posizione negativa di Althusser è anche troppo determinata dalla sua identificazione di qualsiasi riferimento alla storicità con una confluenza storicista della storia e della teoria reali e con una visione umanistica degli attori umani come autori del loro destino. Questa avversione alla storicizzazione segna sia la sua concezione della scienza che quella di una potenziale «teoria della pratica teorica» scientifica. Perfino la sua concezione più politica di «filosofia come nella lotta di classe dell'ultima istanza nel campo della teoria» si presenta più come una svolta negativa verso una decostruzione materialista della posizione idealista che come una costruzione positiva di concetti e teorie.

Se questo può offrire una spiegazione del rifiuto di Althusser del presunto storicismo di Gramsci, la domanda rimane per quanto riguarda il rifiuto della nozione di egemonia. Per cercare di capirlo, dobbiamo anche tornare all'autocritica teorica e politica di Althusser iniziata nella seconda metà degli anni '60. Ciò includeva una nuova enfasi sulla materialità degli apparati e delle pratiche (anziché sulle strutture latenti), sull'efficacia della lotta di classe e dei movimenti popolari e sulla necessità di insistere su una strategia rivoluzionaria di "schiacciare lo stato". Nello stesso periodo Althusser elaborò un nuovo approccio alla questione del materialismo, un materialismo dell'incontro, respingendo tutte le forme di teleologia e metafisica storica. Tuttavia, Althusser ha continuato a essere critico nei confronti di Gramsci, ha continuato a non essere in grado di incorporare la concettualizzazione dell'egemonia e del blocco storico. Ciò ha a che fare anche con l'incapacità di Althusser di rendersi conto che l '"ontologia sociale" di Gramsci è anche fortemente anti-teleologica e anti-metafisica. Inoltre, manca anche il punto in cui l'egemonia emerge attraverso una serie complessa e troppo determinata di singolarità sotto forma di molteplici storie e storicità, esattamente ciò che esprime la nozione centrale del molecolare in Gramsci. Ciò che è più impressionante è che, come abbiamo dimostrato, Althusser aveva già realizzato in "Contraddizione e surdeterminazione" che l'egemonia è l'anello concettuale mancante, solo per abbandonarlo.

L'altra ragione è più politica. Althusser non discute quasi mai di una singola teoria o teorico; discute sempre di un dibattito, per essere più precisi, una congiuntura teorica e politica. Nella congiuntura degli anni '70, con i dibattiti della sinistra sulla questione del potere politico, Althusser pensava che il principale nemico fosse una concezione riformista della politica che includeva anche un certo uso della nozione di egemonia, quindi questa forte critica. Inoltre, concentrato sulla necessità di un confronto con lo Stato, anziché con una concezione riformista di una "riappropriazione" dello Stato, Althusser non poteva venire in termini con la complessità della nozione gramsciana dello Stato integrale che era oltre la semplice dicotomia "fuori / dentro".

 

Poulantzas, Gramsci e la ricerca di una teoria marxista dello Stato

Il lavoro di Nicos Poulantzas nella sua intera traiettoria teorica dal suo incontro con Gramsci e Althusser alla sua concezione relazionale altamente originale del potere statale e la materialità dell'apparato statale come relazioni sociali condensate è stato uno dei contributi più importanti a una possibile teoria marxista sul potere e lo stato. A differenza di altri rappresentanti della più ampia tradizione althusseriana, Poulantzas non ha mai evitato il dialogo con i concetti e le domande di Gramsci. Allo stesso tempo, non ha mai affrontato completamente le implicazioni teoriche e filosofiche delle elaborazioni di Gramsci e durante l'ultima fase del suo lavoro è stato critico nei confronti di Gramsci, nonostante si stesse avvicinando alla problematica di Gramsci.

 

Poulantzas che legge Gramsci 

Sia l'ambivalenza althusseriana nei confronti di Gramsci sia una forte influenza di Gramsci sono evidenti negli scritti di Poulantzas. Egli fu uno dei primi althusseriani a lavorare su Gramsci. Gramsci insieme ad Althusser è un aspetto importante del distacco di Poulantzas dalla sua influenza originale di Sartre e Goldman. La stessa militanza di Poulantzas nella sinistra greca lo ha reso interessato ai dibattiti sulla strategia politica e su un potenziale rinnovamento della strategia comunista. Inoltre, come è evidente nella sua lettura della Critica della ragione dialettica di Sartre, ciò che inizialmente attirava Poulantzas verso Sartre era esattamente il complesso tentativo dell'intervento di un'ontologia storica materialista e dialettica. La presentazione e le critiche di Poulantzas e Althusser nel suo articolo del 1966 su Per Marx non è solo un'espressione della sua svolta verso Althusser, ma anche del suo continuo debito teorico con Sartre.

Il testo di Poulantzas del 1965 sull'egemonia in "Les Temps Modernes" offre prove della forte influenza di Gramsci su Poulantzas e della sua critica alla volgare teoria marxista dello Stato, con la sua oscillazione tra economicismo e volontarismo. Per Poulantzas «il marxismo problematico di una relazione oggettiva tra le strutture e le pratiche oggettive della struttura e della sovrastruttura è evocato a favore di una divisione radicale nel rispettivo stato della struttura - economicismo - e sovrastruttura - volontarismo». A questo si oppose alla teoria dello stato capitalista che possiamo dedurre dal lavoro maturo di Marx e alla specifica modalità di dominio che rappresenta. 

«La struttura del dominio non è un immutabile" interesse socioeconomico delle classi dominanti + stato come repressione ", ma corrisponde a una forma universalizzata e mediata che questi interessi devono assumere rispetto a uno stato politico che allo stesso tempo ha la vera funzione, pur rimanendo uno stato di classe, di rappresentare un "interesse generale" formale e astratto della società ».

Per Poulantzas questa specifica forma politica segna il «campo scientifico di costituzione del concetto di egemonia». Ciò ha a che fare in particolare con le strutture politiche istituzionalizzate e le pratiche politiche delle classi dominanti. Per Poulantzas gli aspetti egemonici degli stati contemporanei comprendono, in primo luogo, «al livello politico specifico della lotta di classe, una garanzia di alcuni degli interessi economico-corporativi delle classi dominate - una garanzia in conformità con la costituzione egemonica della classe al potere, i cui interessi politici sono affermati dallo stato». In secondo luogo, «il concetto di egemonia assume una grande importanza in relazione allo studio della funzione, dell'efficacia specifica e del carattere politico delle ideologie nel contesto dello sfruttamento della classe egemonica». A questo Poulantzas aggiunge la propria definizione della natura mistificante delle ideologie politiche, una definizione che combina la prima concezione dell'ideologia di Althusser come una relazione vissuta o immaginaria con condizioni reali e l'insistenza di Marx sulla relazione inversa tra l'uguaglianza politica formale e la libertà e disuguaglianza sociale reale e oppressione. 

«Il ruolo specifico delle ideologie consiste nel risolvere, attraverso numerose mediazioni, la vera divisione degli uomini-produttori in esseri privati ​​ed esseri pubblici, nel presentare - ed è in questo che consiste il loro carattere "mistificante"- le loro relazioni reali nella società civile come una replica dei loro rapporti politici, nel convincerli che ciò che sono a livello globale sono i loro rapporti politici nello stato».

Per Poulantzas le ideologie contemporanee della "società di massa" esemplificano la relazione in evoluzione tra la società civile e lo stato nel capitalismo monopolistico. Inoltre, sottolinea le elaborazioni di Gramsci sulla questione degli intellettuali insistendo sulla necessità di esaminare il loro ruolo nella riproduzione delle ideologie e la loro importanza nell'organizzazione della produzione capitalistica. Poulantzas insiste sul fatto che il concetto di egemonia può spiegare la complessità nell'esercizio del potere politico, insistendo sul fatto che «le esaltazioni dell'oppressione diretta si sviluppano in relazioni politiche di egemonia». È in relazione alla necessaria relazione di coercizione e consenso che Poulantzas critica Gramsci, insistendo sul fatto che esiste un elemento di coercizione di forza lungo la leadership intellettuale e morale anche in quelle pratiche sociali che sembrano dover fare di più per ottenere il consenso. Tuttavia, si potrebbe pensare che la critica di Poulatzas a Gramsci sia più in linea con la stessa concezione dell'egemonia di Gramsci come una forma complessa di leadership e dominio sociale e politico e non semplicemente una combinazione di coercizione e consenso. Poulantzas prende anche da Gramsci elementi della sua concezione del blocco di potere. L'egemonia ha anche a che fare con il modo in cui una parte delle classi dominanti diventa egemonica attraverso lo stato. 

«La frazione di classe che accede al potere istituzionalizzato la raggiunge solo costituendosi come frazione egemonica. In altre parole, nonostante le contraddizioni che lo separano da altre frazioni dominanti, riesce a concentrarle "politicamente" organizzando i propri interessi specifici nell'interesse generale comune di queste frazioni ».

È in questo modo che le classi dominanti sono costituite politicamente in un «blocco di potere». Ciò consente a Poulantzas di spiegare lo sviluppo delle forme di dominio capitalista, l'emergere di strati manageriali e il loro ruolo organizzativo e la funzione sempre più regolatrice dello stato capitalista, che è un aspetto importante della funzione egemonica dello stato capitalista. 

«Le attività pubbliche" sociali "dello stato corrispondono all'interesse generale delle frazioni dominanti che, nella loro totalità, beneficiano sia dei risultati concreti nel processo di produzione sia del fatto che queste attività rendono il sistema capitalista più tollerabile per le classi dominate. Considerata nelle relazioni politiche di dominio di una società divisa in classi, la pratica organizzativa dello stato rispetto alla "società nel suo insieme" può quindi essere globalmente correlata al ruolo egemonico dello stato rispetto alle classi e alle frazioni dominanti ».

Di conseguenza, questo testo mostra come fin dall'inizio Poulantzas fu influenzato da Gramsci, in particolare la sua ricerca di una teoria del potere di classe e / o come potere statale, in violazione della tradizionale concezione dello strutturalismo marxista del potere statale. L'egemonia si riferisce alla complessità del dominio di classe, alla combinazione di forza, direzione e consenso, alla formazione del blocco di potere (egemonia all'interno delle classi dirigenti) e al ruolo dello Stato. 

 

La relazione contraddittoria di Poulantzas con il lavoro di Gramsci

Alla luce di quanto sopra, “Potere politico e classi sociali” colpisce una nota piuttosto diversa. Un "tour de force" di rigore teorico e il più althusseriano in termini di epistemologia di tutti i libri di Poulantzas, allo stesso tempo include forti critiche contro Gramsci. Poulantzas sente il bisogno di allontanare il suo problema da Gramsci, nel momento esatto in cui sta cercando di affrontare le stesse domande aperte sull'egemonia di classe. Tuttavia, limita l'uso della nozione di egemonia solo alla relazione delle classi dominanti all'interno del blocco di potere e alle pratiche politiche delle classi dominanti: 

«A causa della sua particolare relazione con la problematica di Lenin, Gramsci ha sempre creduto di aver trovato il concetto negli scritti di Lenin, in particolare quelli riguardanti l'organizzazione ideologica della classe operaia e il suo ruolo di leader nella lotta politica delle classi dominate. Ma in realtà aveva prodotto un nuovo concetto che può spiegare le pratiche politiche delle classi dominanti nelle formazioni capitaliste sviluppate. Gramsci lo usa certamente in questo modo, ma lo estende erroneamente in modo da coprire le strutture dello stato capitalista. Tuttavia, se limitiamo severamente l'applicazione e la costituzione del concetto di egemonia, le sue analisi sull'argomento sono molto interessanti».

Poulantzas ha insistito sul fatto che l'egemonia è una nozione riservata solo alle pratiche politiche delle classi dominanti e non delle dominate: «applicheremo [il concetto di egemonia] solo alle pratiche politiche delle classi dominanti». Si riferisce al modo in cui gli interessi politici di queste classi sono costituiti come rappresentativi degli interessi generali della società e al modo in cui una frazione o classe diventa egemonica nel blocco di potere. 

Una simile teoria dell'egemonia non riesce a vedere l'importanza in Gramsci della relazione tra l'egemonia e lo Stato e l'importanza degli apparati egemonici. Come ha sottolineato Christine Buci-Glucksmann, "la riduzione di Poulantzas del concetto di egemonia [...] comporta ulteriori conseguenze che [...] sostituiscono la dialettica di Gramsci". Poulantzas ritiene che il riferimento di Gramsci alla possibilità che una classe sia al contempo politicamente dominata e ideologicamente egemonica sia fuorviato, insistendo sul fatto che Gramsci fraintende Lenin che ha insistito sull'organizzazione ideologica del proletariato come mezzo per combattere un'ideologia dominante che anche dopo la conquista del potere da parte del proletariato rimane «borghese e piccolo borghese». Ciò che Poulantzas fraintende è esattamente la distinzione dialettica di Gramsci tra due forme di leadership. Al contrario, Buci-Glucksmann ha insistito sulla portata più ampia del concetto di egemonia di Gramsci. 

«Il concetto grammemico di egemonia è molto più di una sfumatura rimossa dal funzionalismo critico di sinistra che parla di consenso, integrazione e norme in modo da sfidare il potere della borghesia come un "ordine sociale". Perché una classe dominante è egemonica, nella sua fase storica progressiva, perché porta davvero avanti l'intera società: ha uno scopo universalistico e non arbitrario. Il momento arbitrario, il ricorso alle forme più dirette o più nascoste di autoritarismo e coercizione, segna una "crisi di sviluppo dell'egemonia", per assumere una formulazione di Poulantzas ».

Per Poulantzas, l'egemonia come fusione di leadership con una relazione ideologica fondata sul consenso può riportarci a una problematica storicista del soggetto di classe della storia. Inoltre, critica l'idea di Gramsci del "blocco storico" come unità di ideologia, scienza e struttura per essere un esempio di "totalità espressiva" storicista. Troviamo qui le carenze dell'"alto althusserianismo" con la sua insistenza su diversi «esempi» dell'insieme sociale con funzioni e attributi molto specifici e sull'incapacità di avere concetti di pratiche che si riferiscono a più di un esempio dell'insieme sociale. Come osserva Jessop, Poulantzas critica Gramsci «per non aver individuato la specificità delle varie regioni della società capitalista in termini di particolare matrice istituzionale». Tuttavia, Poulantzas elogia la nozione di ideologia di Gramsci come "cemento" di una società e insiste sul fatto che una "lettura sintomatica" di Gramsci porterebbe avanti le caratteristiche scientifiche e originali del suo lavoro. Allo stesso modo, possiamo dire che una "lettura sintomatica" dei riferimenti di Poulantzas a Gramsci in “Potere politico e classi sociali” porterebbe i suoi debiti teorici a Gramsci nonostante il tentativo di imporre una metodologia strettamente althusseriana. 

L'analisi di Poulantzas sul fascismo e le posizioni assunte dalla Terza Internazionale in “Fascismo e Dittatura” implicano necessariamente una lettura degli scritti di Gramsci sul fascismo. Sottolinea l'importanza dei riferimenti di Gramsci a un equilibrio catastrofico e alla crisi dell'egemonia, ma ritiene di essere «sbagliato su un punto essenziale», vale a dire il fatto che per lui durante l'ascesa del fascismo in Italia e Germania la borghesia non ha affrontato un equilibrio catastrofico, insistendo maggiormente sulla lucidità di Trotsky su questo argomento. Tuttavia, insiste sulla crisi dell'egemonia come un aspetto importante dell'ascesa del fascismo, basato sulla definizione di egemonia come dovuta principalmente alla possibile gerarchia all'interno delle classi dominanti. Poulantzas si riferisce positivamente all'importanza di Gramsci nel teorizzare gli apparati ideologici statali e il loro ruolo nell'organizzazione dell'egemonia, seguendo su questo punto lo stesso apprezzamento positivo di Althusser e il riconoscimento aperto del debito teorico nei confronti di Gramsci nel suo articolo su Ideologia e Apparati ideologici di Stato. 

«Gramsci ha ripetutamente sottolineato in grande dettaglio che lo Stato non dovrebbe essere visto solo nel modo “tradizionale” come un apparato di "forza bruta", ma anche come "organizzatore dell'egemonia"».

Poulantzas è critico nei confronti di Althusser, insistendo sul fatto che ha sottovalutato l'importanza del ruolo economico dello Stato e del ruolo ideologico delle «unità di produzione». Tutto “Il fascismo e la democrazia” segna un punto importante nella relazione di Poulantzas con Gramsci. Contrariamente ai toni fortemente critici del potere politico e delle classi sociali, qui entra in un dialogo molto più diretto con Gramsci, compresa la maggiore enfasi sul ruolo dello Stato nell'organizzazione dell'egemonia. 

Le lezioni del capitalismo contemporaneo segnano una svolta nel lavoro di Poulantzas. Contrariamente al tono piuttosto astratto e persino teorico di “Potere politico e classi sociali”, qui si sottolinea l'importanza della lotta di classe e di particolari strategie di classe nell'articolazione del dominio sociale e politico. In questo libro troviamo la prima presentazione approfondita della sua concezione dello Stato come la condensazione di una relazione di forze di classe che segna la sua svolta verso una concezione più strategica-relazionale e meno astratta-strutturale degli apparati statali: «Lo stato non è un entità strumentale esistente per se stessa, non è una cosa, ma la condensazione di un equilibrio di forze ». Inoltre, Poulantzas insiste sul ruolo dello Stato nell'organizzazione dell'egemonia, un aspetto fortemente sottovalutato nel potere politico e nelle classi sociali. Sottolinea inoltre il fatto che lo Stato borghese nel suo insieme e non i partiti politici borghesi assumono questo ruolo organizzativo. 

«Nella profonda intuizione di Gramsci, è lo stato capitalista con tutti i suoi apparati, e non solo i partiti politici borghesi, che assume un ruolo analogo, rispetto al blocco di potere, a quello del partito della classe operaia rispetto all'alleanza popolare, il "popolo" ».

Le sfumature gramsciane non si limitano alla nuova enfasi sul ruolo dello Stato come organizzatore politico dell'egemonia, ma anche alla concezione del partito della classe operaia. Il partito della classe operaia non viene presentato come «espressione» o traduzione politica della coscienza e della strategia della classe operaia, ma come organizzatore di un blocco popolare più ampio in analogia con la concezione di Gramsci del partito della classe operaia come «moderno Principe» di una nuova unità popolare e potenziale egemonia.

Le classi sociali nel capitalismo contemporaneo offre una teoria più complessa dello stato. Rifiuta la concezione semplicistica dello Stato in quanto riguarda solo la coercizione e la mistificazione ideologica che non può spiegare il ruolo organizzativo dello Stato nella produzione e riproduzione sociale. Lo Stato è indispensabile per garantire le condizioni necessarie alla produzione capitalistica. La relativa autonomia dello Stato garantisce l'egemonia del capitale monopolistico e allo stesso tempo la riproduzione a lungo termine degli interessi della borghesia nel suo insieme, in un complesso processo di aggiustamenti strategici.

«Questa relativa autonomia qui si riferisce al ruolo specifico dello stato e dei suoi vari apparati nell'elaborazione della strategia politica del capitale monopolistico, nell'organizzazione della sua egemonia nel contesto del suo "instabile equilibrio di compromesso" rispetto al capitale non monopolistico e stabilire la coesione politica dell'alleanza di classe al potere. La portata di questa relativa autonomia può essere colta contrastandola con la tesi della fusione e del singolo meccanismo. Proprio come lo stato non appartiene a questo o quel gruppo monopolistico, […] né tende ad essere la loro “proprietà comune”, poiché lo stato non è una cosa ma una relazione, più precisamente la condensazione di un equilibrio di forze. La relativa autonomia dello stato deve essere qui intesa come una relazione tra lo stato da un lato, il capitale monopolistico e la borghesia nel suo insieme dall'altro, un rapporto che si pone sempre in termini di rappresentanza di classe e organizzazione politica». 

Nella sua dettagliata analisi della nuova piccola borghesia Poulantzas sceglie Gramsci come suo principale interlocutore teorico, specialmente nella questione degli intellettuali e dell'importanza della divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale. Poulantzas offre un'analisi complessa e concreta delle frazioni di classe e dei risultati strategici delle loro diverse posizioni di classe, molto più in linea con l'insistenza di Gramsci su particolari analisi storiche. L'influenza di Gramsci su Poulantzas è anche evidente sulla sua insistenza sul fatto che la politica e l'equilibrio politico delle forze siano sempre una questione di formazione (e indebolimento della formazione) di alleanze e di relazione di egemonia all'interno di queste alleanze.

 

Dalla crisi dello Stato alla strategia

A partire dal testo sulla crisi dello Stato e quindi dal potere statale e dal socialismo, il confronto tra Poulantzas e le domande che Gramsci ha affrontato è ancora più evidente. Il tentativo di teorizzare il ruolo e la crisi dello Stato in un periodo di crisi e trasformazione capitalista porta necessariamente a una concezione più ampia dello stato e della sua relazione con l'egemonia. I concetti che hanno a che fare con la crisi politica, la crisi della rappresentanza, la crisi dell'autorità e la crisi dello Stato erano una considerazione teorica importante per Poulantzas negli anni '70. Le ragioni non erano solo teoriche ma anche politiche. La crisi capitalista del 1973-74, la caduta delle dittature europee (Grecia, Portogallo, Spagna), l'intensificazione delle lotte di classe e la possibilità dei governi di sinistra, la svolta verso lo "statismo autoritario" nelle formazioni capitaliste avanzate, ha reso urgenti tali domande. Si potrebbe assistere contemporaneamente a una crisi dello Stato e alle strategie che si sono materializzate lì, un aspetto che ha aperto la possibilità di un intervento da parte della sinistra e una serie di trasformazioni che hanno portato al ripristino del potere borghese e alla svolta neoliberista degli anni '80 . In un dialogo con altre correnti all'interno del marxismo, come la scuola di derivazione tedesca, e in opposizione alla teoria del PCF sul capitalismo monopolistico di Stato, Poulantzas ha insistito sul complesso ruolo politico, ideologico ed economico dello Stato. 

Ciò avvicina Poulantzas alle domande associate alla concettualizzazione di Gramsci sullo Stato integrale, vale a dire «l'intero complesso di attività pratiche e teoriche con cui la classe dirigente non solo giustifica e mantiene il suo dominio, ma riesce a ottenere il consenso attivo di coloro sui quali governa ». Come ha sottolineato Peter Thomas: 

«Con questo concetto, Gramsci ha tentato di analizzare la reciproca compenetrazione e il rafforzamento della "società politica" e della "società civile"[...] all'interno di una forma di stato unificata (e indivisibile). Secondo questo concetto, lo stato (nella sua forma integrale) non doveva essere limitato ai meccanismi del governo e delle istituzioni legali […] Piuttosto il concetto di stato integrale era inteso come unità dialettica dei momenti della società civile e della società politica». 

L'introduzione di Poulantzas nel 1976 a un volume collettivo sulla crisi dello Stato che ha curato è importante. Contrariamente all'economicismo della tradizionale analisi marxista della crisi capitalista e all'economicismo della tendenza a pensare che la crisi economica porti direttamente alla crisi politica, Poulantzas insiste sul fatto che è la lotta di classe che conta. Poulantzas cerca di distinguere la sua concezione di crisi politica dalla concezione fatalista del capitalismo sempre di fronte alla crisi economica e politica, insistendo sul fatto che la crisi economica può essere trasformata in una «crisi dell'egemonia, a seguito di Gramsci, o crisi strutturale, seguendo un termine attuale» solo in alcune congiunture specifiche legate all'escalation delle lotte sociali e politiche: 

«In altre parole, dobbiamo rendere relativa la nozione stessa di crisi strutturale: se l'attuale crisi economica si distingue dalle semplici crisi economiche cicliche del capitalismo, non costituisce una crisi strutturale o una crisi di egemonia, tranne per alcuni paesi capitalisti in cui si traduce in una crisi politico-ideologica nel senso proprio del termine». 

Tuttavia, anche nella seconda metà degli anni '70 Poulantzas ha insistito nel considerare l'egemonia una nozione che non è abbastanza rigorosa e nell'usarla solo quando si fa riferimento alle relazioni all'interno del blocco dominante. Ciò è evidente in un'intervista rilasciata a David Kaisergruber per Dialectiques nel 1977, dove ha insistito sul fatto che «continuo a pensare che il termine di egemonia non sia un termine che potrebbe essere applicato in modo rigoroso, vale a dire un modo non descrittivo, allo Stato [...] il problema dell'egemonia designa un problema reale: il ruolo guida di una frazione di classe all'interno di un'alleanza di classi e frazioni al potere ». Ecco perché Poulantzas ha rifiutato di applicare la nozione di crisi dell'egemonia nello Stato stesso, preferendo parlare di "crisi dell'egemonia all'interno del blocco di potere che si manifesta come crisi dello Stato". 

Nonostante tali riserve e distanze dalla parte di Poulantzas, penso che ci siano importanti elementi gramsciani nel suo approccio, a partire dal modo in cui ha evitato la facile identificazione della crisi economica e politica e allo stesso tempo ha indicato manifestazioni particolari di questa crisi specialmente in quelle formazioni sociali capitaliste che stavano vivendo non solo gli effetti della crisi economica, ma anche un'escalation delle lotte. Questa enfasi sulla lotta di classe come elemento che determina se entriamo in una crisi aperta dell'egemonia o meno, è anche politicamente motivata. Contrariamente a una concezione progressista riformista delle condizioni che maturano per il socialismo, che era un principio centrale della concezione riformista di "transizione democratica pacifica al socialismo", Poulantzas insiste sulla necessità di radicalizzare le lotte che aggraverebbero la crisi politica e la crisi di lo Stato, specialmente se gli apparati statali sono condensazioni materiali dell'equilibrio delle forze di classe. 

Questa nuova enfasi sulla lotta di classe porta Poulantzas a una concezione molto più complessa di come le strategie di classe determinano le strategie politiche articolate dallo Stato. 

«Il vero lavoro è un processo di selettività strutturale: un processo contraddittorio di decisioni e di "non decisioni", di priorità e contro-priorità, ogni ramo e apparato spesso mettono in corto circuito gli altri. Le politiche dello stato sono quindi stabilite da un processo di contraddizioni interstatali nella misura in cui costituiscono contraddizioni di classe».

Poulantzas collega la crisi e la ristrutturazione dello Stato al tentativo di ristabilire l'egemonia contro una maggiore militanza delle classi dominate che è essa stessa un aspetto della crisi politica, insistendo sulla relazione organica dello Stato con l'economia , materializzato in un aumento dell'intervento statale e soprattutto nell'attivazione di controtendenze rispetto alla tendenza del calo del saggio di profitto. 

Potere statale e socialismo rimane il confronto più avanzato di Poulantzas con la questione di una possibile teoria materialista storica dello Stato e il più vicino a lui arriva a un dialogo reale con le domande poste dai concetti di Gramsci. Possiamo dire che in quel periodo fu il più vicino ad arrivare a una teoria dello stato integrale, in tutta la sua complessa produzione di strategie, conoscenze, discorsi, forme di soggettivazione, divisioni e progetti egemonici. 

In primo luogo, Poulantzas critica la tendenza a pensare allo Stato solo in termini di ideologia o repressione. Al contrario, insiste sul ruolo attivo dello Stato nella costituzione e nella riproduzione delle relazioni sociali di produzione, allargando così la portata stessa dell'intervento statale. 

«Fin dall'inizio lo Stato segna il campo delle lotte, incluso quello dei rapporti di produzione: organizza i rapporti di mercato e di proprietà; istituisce il dominio politico e stabilisce la classe politicamente dominante e marca e codifica tutte le forme di divisione sociale del lavoro - tutta la realtà sociale - nel quadro di una società divisa in classi». 

In secondo luogo, Poulantzas cerca di individuare la specifica «materialità istituzionale» dello Stato. Sottolinea il modo in cui lo Stato è costitutivo della divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale e il suo ruolo nella produzione di discorsi e conoscenze, al di là del semplice controllo politico degli apparati ideologici, introducendo così una concezione molto più ampia del ruolo dello Stato nella produzione di forme di intellettualità costituite socialmente. 

In terzo luogo, offre una teoria molto originale dello stato-nazione, presentando ad una matrice spazio-temporale quella che porta alla «storicità di un territorio e alla territorializzazione di una storia». L'insistenza di Poulantzas sulla «spazialità e storicità di ciascuna classe operaia», in modo analogo all'attenzione meticolosa di Gramsci a specifiche storie nazionali, è la base della sua insistenza sul fatto che è possibile solo una strada nazionale per il socialismo: 

«È possibile solo una strada nazionale per il socialismo: non nel senso di un modello universale semplicemente adattato alle particolarità nazionali, ma nel senso di una molteplicità di strade originali verso il socialismo, i cui principi generali, tratti dalla teoria e dall'esperienza del movimento operaio, non possono essere altro che segni su questa strada». 

In quarto luogo, la formulazione di Poulantzas dello Stato come una condensazione materiale di una relazione di forze tra classi e frazioni di classi, che qui appare nella sua elaborazione più completa, segna esattamente un tentativo di pensare ad apparati statali non in termini di "funzioni" o "volontà” ma in termini di una concezione relazionale del potere, delle strategie e delle pratiche di classe. Ciò avvicina Poulantzas ai temi di gramsciani, anche se, come ha sostenuto Peter Thomas, si può trovare in Gramsci una concezione ancora più ampia del potere politico. 

In quinto luogo, le elaborazioni di Poulantzas sul ruolo economico dello Stato e le controtendenze alla legge della caduta del saggio di profitto che attiva, offrono anche preziose informazioni sul funzionamento dell'egemonia di classe. Sia la sua enfasi sui vasti interventi nella riproduzione della forza lavoro sottomessa agli imperativi dell'accumulazione di capitale, sia le varie forme di compromesso con la classe dominata lo confermano. 

In sesto luogo, Poulantzas espande le sue analisi della crisi politica e insiste sul fatto che «l'instabilità nascosta ma permanente dell'egemonia della borghesia» è la base della svolta verso lo statismo autoritario, espressa nel crescente ruolo della burocrazia amministrativa statale, lo spostamento del processo decisionale a partire dal legislativo verso l'esecutivo e la politicizzazione dell'amministrazione. Vale la pena dire che le intuizioni di Poulantzas riguardo a questa svolta autoritaria hanno effettivamente colto una tendenza che è stata successivamente espressa anche nel carattere autoritario del progetto neoliberista. 

D'altra parte, Poulantzas ha respinto un approccio leninista alla transizione verso il socialismo secondo il quale «lo Stato deve essere completamente distrutto attraverso un attacco frontale in una situazione di doppio potere, per essere sostituito da un secondo potere - i soviet - che non sono più uno Stato nel senso proprio del termine ». Per Poulantzas questa concezione non solo sottostima le difficoltà del periodo di transizione, ma può anche condurre, nonostante l'evocazione della scomparsa dello Stato, a una nuova forma di statismo, che ha origine nella concezione del doppio potere come antistato, uno spostamento evidente sia nello statalismo stalinista che in quello socialdemocratico. Questa critica è diretta anche contro Gramsci: 

«Anche Gramsci non è stato in grado di porre il problema in tutta la sua ampiezza. Le sue famose analisi delle differenze tra guerra di movimento (come condotta dai bolscevichi in Russia) e guerra di posizione sono essenzialmente concepite come l'applicazione del modello / strategia di Lenin alle "diverse condizioni concrete" dell'Occidente». 

Per Poulantzas la guerra di posizione di Gramsci implica la stessa concezione dello Stato di un castello o di una fortezza che può essere presa per assalto frontale (la guerra di movimento leninista) o per assedio (la guerra di posizione). Come dice lui nella sua intervista del 1977 con Henri Weber: 

«Cosa significa per Gramsci la guerra di posizione? La guerra di posizione è quella di circondare il forte castello dello stato dall'esterno con le strutture del potere popolare. Ma alla fine è sempre la stessa storia. È un castello forte, vero? Quindi o lanci un assalto su di esso - guerra di movimento; o lo assedi - guerra di posizione. In ogni caso, nell'opera di Gramsci non vi è alcuna idea di vera rottura rivoluzionaria, collegata a una lotta interna, che possa verificarsi in questo o quel punto dell'apparato statale. Non esiste in Gramsci». 

Come ha sostenuto Peter Thomas, Poulantzas sembra qui prestare poca attenzione alla concezione dello Stato integrale di Gramsci, nonostante Christine Buci-Glucksmann, una stretta collaboratrice di Poulantzas, sia stata una delle prime marxiste a portare avanti l'importanza di questa concezione nel suo Gramsci e lo Stato. Secondo Thomas «non è corretto sostenere che Gramsci pone un terreno al di fuori dello stato su cui potrebbe emergere un nuovo potere politico». Thomas insiste anche sul fatto che la concezione originale di Lenin del doppio potere si riferisca principalmente a una situazione storica eccezionale, in cui la forma borghese di Stato coesisteva, in relazione antagonista, con le nuove forme emergenti di potere statale basate su iniziative popolari. In questo senso, il concetto di "guerra di posizione" di Gramsci tenta di pensare ai modi, dopo un periodo di sconfitta, di raggruppare le forze «che renderebbero possibile il ritorno di una tale doppia situazione di potere». La concezione dell'egemonia e della transizione di Gramsci alla "società regolata" ha effettivamente come punto di partenza la questione della rivoluzione e l'esperienza di Gramsci nei consigli dei lavoratori, ma la lettura di Poulantzas sottovaluta tutta la complessità del confronto di Gramsci con le sfide di una strategia rivoluzionaria nelle formazioni capitaliste avanzate e le effettive limitazioni che rendevano impossibile una semplice ripetizione di una sequenza "ottobre". 

Queste posizioni di Poulantzas sono anche legate all'intero dibattito sulla via democratica al socialismo a cui ha preso parte alla seconda metà degli anni '70. Dall'abbandono della nozione di dittatura del proletariato da parte del Partito comunista francese ai dibattiti all'interno del Partito comunista italiano e alle speranze create dalla possibilità di governi di sinistra, molti intellettuali comunisti hanno sostenuto la possibilità di tale transizione democratica. Althusser e Balibar hanno scelto di opporsi a questa tendenza, Althusser pubblicamente nel suo testo sul 22° Congresso ma anche in manoscritti inediti come Les Vaches Noires e Marx nei suoi limiti, e Balibar nel suo libro sulla dittatura del proletariato. D'altra parte, Poulantzas, insieme ad altri intellettuali come Christine Buci-Glucksmann, tentarono di offrire versioni di sinistra di una simile via democratica al socialismo. Il riformismo di alcuni dei contributi a questo dibattito era evidente, specialmente quelli provenienti dalla tradizione del comunismo italiano, e altri erano più complessi. 

Inoltre, la relazione tra democrazia e socialismo nella transizione socialista era una domanda aperta sin dal grande dibattito all'interno del movimento internazionale dei lavoratori dopo lo scioglimento dell'Assemblea costituente nel 1918. Lenin e Trotsky avrebbero potuto offrire risposte alle critiche di Kautsky, specialmente dal momento che quest'ultimo si basava su una certa concezione della superiorità intrinseca del parlamentarismo e sul rifiuto di qualsiasi concezione della violenza rivoluzionaria, eppure le domande poste dalla critica di Rosa Luxemburg sono rimaste in un certo modo senza risposta, specialmente quelle relative al socialismo come periodo di maggiore libertà politica per i lavoratori per sperimentare nuove forme e pratiche sociali. 

«Il sistema socialista della società dovrebbe essere e non può essere che un prodotto storico, nato dalla scuola delle proprie esperienze, nato nel corso della sua realizzazione, a seguito degli sviluppi della storia vivente, che - solo come la natura organica di cui, in ultima analisi, fa parte - ha la buona abitudine di produrre sempre insieme a qualsiasi reale esigenza sociale i mezzi per la sua soddisfazione, insieme al compito simultaneamente la soluzione. Tuttavia, se è così, è chiaro che il socialismo per sua stessa natura non può essere decretato o introdotto da ukase. [...] Tutta la massa della gente deve prenderne parte. Altrimenti, il socialismo verrà decretato da una decina di intellettuali». 

Tuttavia, tali domande non hanno ricevuto l'attenzione che meritavano. Nella maggior parte dei casi, si presumeva che una combinazione di parlamentarismo con forme di democrazia partecipativa potesse offrire la risposta, mentre nella maggior parte dei casi l'opposizione a queste posizioni assumeva la forma di una semplice invocazione della necessità di una corretta applicazione di una forma sovietica del potere, uno che potrebbe essere descritto come sovietico con libertà democratiche. Anche negli scontri più avanzati con tali domande, come le Tesi sul comunismo de Il Manifesto nei primi anni '70, le posizioni avanzate sulla maturità del comunismo e sulla necessità di ripensare la pratica dell'organizzazione dei consigli non si sono completamente confrontate tali domande. 

In questo senso è importante fare una distinzione tra le scelte politiche di Poulantzas e il suo lavoro teorico. In Stato, Potere e Socialismo troviamo un'analisi più ricca dell'ampio, complesso, irregolare e pieno di contraddizioni del potere statale come potere di classe, come condensazione materiale di strategie e resistenze di classe. Questa relazione dialettica tra l'intervento esteso dello Stato e una moltitudine di resistenze e lotte, che sono allo stesso tempo interne ed esterne alla materialità dello Stato, rende necessaria una concezione più complessa della pratica rivoluzionaria. La sua richiesta di introdurre una combinazione di istituzioni democratiche rappresentative e democrazia diretta non dovrebbe essere letta come una negazione della necessità di lavorare per l’"appassimento dello Stato", ma come un tentativo di pensare un simile processo nelle formazioni capitaliste avanzate. 

«Non si può discutere di una trasformazione statalista dell'apparato statale. La trasformazione dell'apparato statale tendente all’appassimento dello Stato può basarsi solo su un maggiore intervento delle masse popolari nello Stato. [..] non può essere limitato alla democratizzazione dello Stato [..] Questo processo dovrebbe essere accompagnato dallo sviluppo di nuove forme di democrazia diretta, ordinaria e fiorita di reti e pratiche di autogestione». 

In questo senso, è interessante sottolineare le affinità tra tali ricerche e i tentativi di Daniel Bensaïd di quel periodo verso una concezione più "problematica" della relazione tra forme democratiche dirette e rappresentative all'interno del processo rivoluzionario. 

Alla luce di ciò, dobbiamo anche dire che, nonostante le sue critiche a Gramsci e il suo trattamento della guerra di posizione come una variazione della posizione dello "Stato come fortezza", la complessa e irregolare concezione di Poulantzas sull'articolazione delle lotte all'interno e all'esterno dello Stato è il più vicino alle preoccupazioni di Gramsci riguardo a una possibile strategia rivoluzionaria in un'epoca di «rivoluzione passiva» borghese. 

Con questo non vogliamo sottovalutare le contraddizioni stesse di Poulantzas. Il modo in cui Poulantzas ha optato per presentare le sue analisi sotto il tema di una «strada democratica verso il socialismo» insieme al suo ottimismo riguardo ai governi di «unità della sinistra» come possibili punti di partenza per processi di trasformazione sociale, che è stato purtroppo negato dall'esperienza del governo Mitterrand nel 1981 o l'esperienza del PASOK in Grecia, non dovrebbe farci perdere la forza stessa della sua analisi. Poulantzas accettava facilmente una qualche forma di democrazia parlamentare come aspetto «rappresentativo» di una via democratica, la sua concezione di «crisi dell'egemonia» come crisi all'interno del blocco di potere che poteva facilmente portare alla tentazione di pensare a potenziali alleanze con fazioni della borghesia, la sua eccessiva enfasi sulle contraddizioni all'interno dello Stato e quindi della possibilità di un'auto-trasformazione (in qualche modo la sua sottovalutazione del carattere integrale dello Stato), tutte queste sono ovvie limitazioni. Allo stesso tempo, tuttavia, la stessa complessità e ricchezza della sua analisi indicano in effetti l'importanza teorica del suo lavoro maturo e del fatto che un ritorno a tali lavori insieme alla ricchezza delle intuizioni di Gramsci rimane un punto di partenza indispensabile.

 

Conclusione 

Nel caso di Althusser e Poulantzas abbiamo a che fare con teorici che allo stesso tempo sono stati profondamente influenzati da Gramsci, per certi aspetti più di quanto abbiano mai ammesso, e in realtà si sono confrontati con la nozione di egemonia, anche se ne sono rimasti critici. Ci sono molte ragioni per questo. Alcune erano filologiche, cioè l'apparizione relativamente tardiva dell'edizione critica di Gerratana. Alcune di loro erano politiche, cioè l'associazione tra Gramsci e il comunismo italiano del dopoguerra che rese la critica di Gramsci parte della critica del Togliattismo inizialmente e dell'Eurocomunismo poi. Alcuni di essi erano storici, vale a dire, a parte l'Italia, la maggior parte delle tendenze "italiane" in altri partiti comunisti europei erano di "destra" ed erano il bersaglio soprattutto della sinistra post-1968 (incluso l’Italia stessa l'anti-gramscismo di segmenti dell'estrema sinistra e in particolare dell'Operaismo). E alcune di esse erano teoriche: in un dibattito teorico segnato dalla scissione tra letture strutturali e umanistiche-teleologiche di Marx e in particolare della filosofia marxista, lo "storicismo" altamente idiosincratico di Gramsci (che in realtà era un originale non metafisico, non -della teoria della materialismo idealista, non teleologico, materialista nella loro complessa e sovra-determinata storicità) corrono il rischio costante di interpretazioni errate.

Tuttavia, sia Althusser che Poulantzas affrontarono in modo profondo le domande che anche Gramsci affrontò, vale a dire la complessità stessa del potere politico nelle formazioni capitaliste avanzate e la difficoltà di una strategia rivoluzionaria. I limiti delle posizioni di Althusser e Poulantzas, inoltre, hanno avuto a che fare con la loro riluttanza a confrontarsi con alcune importanti intuizioni che possiamo trovare nei lavori in corso dei Quaderni. 

Tuttavia, ci sono state altre letture che hanno dimostrato che un incontro così mancato era tutt'altro che inevitabile. Dall'innovativo lavoro di Christine Buci-Glucksmann in Francia e l'importante lavoro svolto su Gramsci in America Latina da scrittori come Juan Carlos Pontatiero negli anni '70 al continuo confronto con l'opera di Althusser e Gramsci di scrittori come il compianto André Tosel, insieme a letture più recenti di Gramsci come quelle offerte da Peter Thomas, c'è stata la possibilità di un dialogo diverso. 

Le nuove letture di Gramsci attualmente in produzione, che portano avanti la concezione altamente complessa e originale di Gramsci dell'egemonia e dello stato integrale e la sua riformulazione del materialismo storico lontano sia dall'idealismo che dal materialismo naturalistico, offrono la possibilità di riprendere questo dialogo e anche di espandersi verso altri dibattiti emersi in battaglie sociali e politiche contemporanee come questioni riguardanti la relazione tra crisi del neoliberismo e crisi dell'egemonia, le forme di organizzazione politica, le alleanze sociali, la relazione tra orizzontalità e rappresentazione, il potenziale per la formazione di nuovi blocchi storici. La crisi capitalista globale e l'intensa crisi politica insieme a nuove e intensificate forme di lotta e contesa, insieme all'emergere di nuove forme di "populismo" di destra o addirittura estrema destra, rendono il confronto con tali questioni più urgente di prima . Inoltre, la questione del potere e dell'egemonia è tornata nelle discussioni contemporanee sulla sinistra. La complessità dell'articolazione delle dinamiche e delle lotte economiche e politiche insieme alle nuove forme emergenti di pratiche politiche, dalle nuove forme di democrazia dal basso alla questione aperta del "governo di sinistra", soprattutto dopo l'esaurimento della "marea rosa" in America Latina e la tragica capitolazione di SYRIZA in Grecia, tutto ciò ha reso il nostro tempo più "gramsciano" che mai.

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Da http://www.historicalmaterialism.org/blog/althusser-and-poulantzas-hegemony-and-state