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pierluigifagan

La crisi dell'estetica trascendentale occidentale

di Pierluigi Fagan

gott unbewiesen zu nennenKant, iniziava la sua indagine sulla ragione umana[1], premettendo l’analisi sulle forme della mente entro le quali si ambientano poi tutte le altre funzioni. Le chiamò -estetica-, dal greco àisthesis che significava “sensazione” e -trascendentale- ovvero che si danno prima ancora di farne esperienza, sono apriori, sono condizioni di possibilità per tutto il resto. L’ET quindi indagava proprio le forme a priori che permettono la collocazione mentale di quegli oggetti e fenomeni di cui poi facciamo esperienza sensibile. Queste forme, secondo il nostro, erano due: la spazio ed il tempo. Queste due forme sono nella nostra mente. Kant visse mezzo secolo prima di Darwin e quindi non poteva dedurre che queste forme fossero il portato dell’evoluzione, ma oggi sappiamo che sono presenti in noi perché ci danno la possibilità di entrare in relazione con ciò nel quale siamo immersi. Ai fini pratici, poco importa disquisire se queste forme esistono oggettivamente fuori di noi o meno, se esiste davvero lo spazio e proprio così come ci sembra che sia -sappiamo ad esempio, con la fisica quantistica, che dello spazio si danno altre forme oltre a quella che sperimentiamo sensibilmente- o se esiste il tempo, tema su cui molti fisici si appassionano in seguito ai portati della relatività einsteniana. Prendiamo atto che così funziona la nostra mente, “come se” davvero la realtà in cui siamo immersi rispondesse a queste forme che ci aiutano a percepirla per poi -in essa- orizzontarci ed agire.

Detto ciò sul piano generale ed impersonale, trasferiamoci al piano sociale ovvero storico e culturale. A priori le forme di spazio e tempo sono scenari del possibile, a posteriori queste forme pluri-possibili, hanno preso alcune inclinazioni discriminanti, alcune forme determinate dalla storia e dalla cultura che, cumulandosi, fanno la nostra mentalità. E’ quindi una corruzione del trascendentale puro, è un apriori in cui la forma pura si declina con quella acquisita nella storia.

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ilcomunista

Essenza e forma nell'introduzione alla fenomenologia hegeliana

di Stefano Garroni

hegel1 - Nella Vorrede (prefazione) di un’opera filosofica, si crede erroneamente –così nota Hegel[1] - di poterne indicare l’essenza (intesa come lo scopo, che l’A. si è prefissato; il rapporto, in cui si trova la sua trattazione rispetto ad altri lavori, che hanno affrontato lo stesso argomento ed, in fine, il risultato a cui l’opera è pervenuta), contrapponendola, tale essenza, allo sviluppo, che la ricerca ha seguito per giungere ai suoi risultati. Ma ciò, avverte Hegel, non è confacente rispetto alla natura della cosa (cioè, l’essenza della filosofia) ed è, perfino, contrario allo scopo (dunque, la messa in chiaro di codesta essenza).

Richiamandosi, di fatto, anche ad un orientamento, che fu dello scetticismo antico, e continuando a riflettere sulla Vorrede di un’ opera filosofica, Hegel chiarisce che offrire un’informazione storica a proposito della tendenza e della posizione (che caratterizzano la filosofia in questione), del (suo) contenuto generale e dei (suoi) risultati, oppure prender le mosse da un insieme ordinato di asserzioni ed assicurazioni, assunte e proposte senz’altro circa il vero[2], “non rappresentano il modo adatto di esporre la verità filosofica.”

Insomma, ciò su cui Hegel vuol richiamare l’attenzione è che, partendo dall’essenza stessa della filosofia –che consiste nell’includere entro di sé il particolare-, si inferisce erroneamente che sia proprio nello scopo e nei risultati finali[3], che quell’essenza si mostra più chiaramente, relegando, invece, ai margini, perché inessenziale, “lo sviluppo dell’indagine”, che ha condotto a quello scopo e a quegli esiti.

Un analogo errore vien commesso anche riguardo la scienza (Hegel fa l’esempio della biologia), quando si crede che conoscere scientificamente equivalga a conoscere “parti separate dei corpi” –le quali, però, proprio perché così indagate, “risultano prive di vita” ed è chiaro che, fissa questa angolatura, la ricerca continua di una conoscenza più dettagliata del particolare non può far uscire dal limite di impostazione iniziale.[4]

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sinistra

La feconda lezione di Ludovico Geymonat

di Eros Barone

Rigore scientifico, coraggio civile e spirito critico di un pensatore non conformista

Geymonat e Dal PraSoltanto nell’amore e nella morte non si può fingere. Chi nell’amore cerca di fingere, può illudersi di amare, ma non ama. Chi sta morendo non finge più, perché “ciò che diranno gli altri” ormai non lo interessa… L’amore e la morte hanno dunque, davvero, qualcosa in comune, come ritennero molti poeti. Hanno in comune quello stato d’animo di “ebbrezza”, per cui l’individuo rinuncia totalmente a voler “apparire ciò che non è”; per cui comprende l’inutilità di persistere nella finzione, la vanità di ogni giudizio che non sia fondato sulla pura realtà.

Ludovico Geymonat, I sentimenti.1

Lo scopo di questo articolo è sia quello di mostrare in che senso Ludovico Geymonat occupi un posto importante nella cultura filosofica italiana del ’900, sia quello di delineare la figura di un intellettuale non conformista e di un pensatore influenzato dal marxismo.

Geymonat nasce a Torino nel 19082 ; presso l’università subalpina segue, oltre alle lezioni del grande logico e matematico Giuseppe Peano, i corsi di due filosofi positivisti, Erminio Juvalta e Annibale Pastore; nello stesso ateneo si laurea dapprima in filosofia (1930) e poi in matematica (1932), ponendo le premesse di quella fusione critica tra le due discipline che farà di lui un filosofo matematicamente dotato ed un matematico filosoficamente dotato.

Per il giovane studioso rigore e coraggio rappresentano i caratteri distintivi di una scelta di vita che lo porterà, all’inizio degli anni ’30, ad assumere, in filosofia, una posizione critica verso il neoidealismo italiano e, in politica, all’abbandono dell’università, causato dal rifiuto d’iscriversi al partito fascista.

Emerge fin da queste prime prove filosofiche e politiche un connotato della sua personalità d’intellettuale non conformista: lo stretto legame fra la teoria e la prassi. Un legame che nell’Italia di allora, per un giovane che proveniva da quella borghesia intellettuale per cui l’opposizione al fascismo era una scelta morale prima ancora che politica, era destinato a configurarsi come una testimonianza etica ed una protesta nobile ma impotente, giacché solo con la Resistenza potrà esplicarsi in un’azione politica e sociale.

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alfabeta

Profanazioni del potere

di Massimo Filippi

1 0KIPWctJkrJ3e UlVNntnANel saggio Elogio della profanazione, Agamben sostiene che la profanazione «disattiva i dispositivi di potere e restituisce all’uso comune gli spazi che esso aveva confiscato». Uno degli spazi confiscati dal potere – forse lo spazio più importante da un punto di vista politico – è proprio quello del potere stesso. Da qui l’impegno profuso da molt* pensatori e pensatrici per erodere la sacralità del potere, per non pensarlo più come un’essenza che può essere detenuta o conquistata, ma come un rapporto di forze distribuito e in continua rimodulazione, a cui tutti, volenti o nolenti, partecipiamo. Il potere, insomma, non è qualcosa di separato dalla vita né si esercita su di questa esclusivamente secondo un vettore che va dall’alto al basso. Al contrario, esso si forma e va a formare insiemi di relazioni dinamiche senza le quali la vita semplicemente non esisterebbe. Il potere e la vita sono immanenti, tanto che chi continua a separare la vita dal potere compie, più o meno consapevolmente, un’operazione di spoliazione della vita, un’operazione che la rende nuda, ancor più disponibile alla presa di un potere che, spogliato della sua complessità, non può che (s)opprimerla.

Foucault rappresenta senza dubbio uno degli snodi principali in cui la profanazione del potere ha iniziato a consumarsi. E questo appare più evidente che mai nel recente Il potere. Corso su Michel Foucault (1985-1986) /2, volume che raccoglie la trascrizione delle 11 lezioni tenute da Deleuze tra gennaio e aprile 1986, nell’ambito di un corso – la cui prima parte è uscita in Italia nel 2014 e la cui terza e ultima deve ancora essere pubblicata – dedicato a una minuziosa e delicata analisi della riflessione dell’amico appena scomparso.

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filosofiainmov

La Politica al tempo dei Robot

Si dà ancora un “Principio speranza”?

di Bruno Montanari

legeros Mural Graffiti 530pPerché ho ricordato il titolo di un famoso testo di Ernst Bloch? Per una questione seria che balza immediatamente agli occhi: quella dell’ampliarsi della forbice sociale dipendente dal modo in cui l’operare dell’attuale capitalismo, che definirei sinteticamente tecnologico-finanziario, va configurando il mondo del lavoro. Il che significa avere di fronte agli occhi la “condizione umana”, divenuta strutturalmente precaria, di una marea di umanità che è sottopagata, marginalizzata o del tutto emarginata, che non è più in grado di vivere dignitosamente il suo “oggi” e di concepire un futuro come una possibilità della vita.

Comincio con il ripetere ciò che viene tritato ogni giorno da tutti i media: che la Sinistra è in crisi ovunque in Europa, che “destra” e “populismi” sono in crescita e che ricevono il consenso da quelle aree della società che un tempo votavano “a sinistra”. Ciò che tuttavia occorrerebbe chiedersi è se termini che hanno una loro storia culturale ed una loro forte incisività storico-politica conservino ancora oggi un significato che attragga l’interesse pratico della gente comune. Direi di no; mi sembra, invece, che costituiscano uno stereotipo della comunicazione mediatica, incapace di fatto di colpire la sensibilità politica dell’ambiente cui si dirigono. Prova ne sia l’alto astensionismo elettorale (non solo italiano) che altera l’effettività rappresentativa di qualsiasi percentuale partitica. A tal proposito, c’è da chiedersi se, in un siffatto contesto di astensione dai processi elettorali, non sia il caso e proprio al fine di confermarne l’indispensabilità, di introdurre un quorum per la loro validità.

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il rasoio di occam

Le insidie della felicità. Note su “Storia economica della felicità”

di Nicolò Bellanca

In Storia economica della felicità (il Mulino, 2017), Emanuele Felice ha ricostruito la storia attraverso cui si è venuta creando una frattura fra sviluppo economico e felicità, progresso economico e dimensione etica. Ma che cosa è la felicità e come la si può conseguire attraverso la politica?

felicità12Molti di noi, fin dai banchi di scuola, sono stati affascinati dalle letture di storia per gli interrogativi di fondo che esse evocano, raccontano e talvolta provano a spiegare: cosa distingue l’Homo sapiens dagli altri animali? Perché l’Occidente ha dominato il mondo nel corso degli ultimi secoli? Quali sono le determinanti profonde di grandi cambiamenti come la Rivoluzione agricola o quella industriale? Perché una collettività ha successo o declina? Le disuguaglianze erano maggiori una volta, oppure lo sono adesso? La storia ha una direzione? Le persone sono diventate più collaborative, più etiche, più felici con il trascorrere del tempo?

Negli anni recenti, simili questioni sono state affrontate da importanti scienziati sociali. Mi limito a ricordare tre libri che hanno suscitato estesi dibattiti; volutamente, menziono gli slogan riassuntivi mediante cui queste opere complesse vengono, di solito, ricordate. I destini delle società umane è il sottotitolo originale del libro nel quale Jared Diamond sostiene che la geografia fisica, in definitiva, spiega l’evoluzione culturale e la crescita economica di alcuni popoli rispetto agli altri.[1] Breve storia dell’umanità è il titolo originario del libro di Yuval Harari, nel quale si enfatizza l’abilità, specificamente umana, d’immaginare simboli, come la moneta o lo Stato, che esistono soltanto intersoggettivamente, ma che consentono la cooperazione tra estranei: tu ed io non ci conosciamo, ma accettiamo di scambiare con la stessa moneta o di obbedire alle stesse leggi.[2] Infine, Daron Acemoglu e James Robinson affermano, in un libro sottotitolato Le origini del potere, della prosperità e della povertà, che il successo delle collettività umane dipende dal carattere inclusivo delle loro istituzioni politiche ed economiche, dove per “inclusività” intendono la capacità di rispettare la libertà e i diritti delle persone.[3]

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consecutiorerum

Teleologie senza Spirito?

Sui deficit politici della filosofia della storia di Honneth

di Marco Solinas*

14 300x300Riagganciare direttamente la dimensione morale alle dinamiche delle lotte sociali, e viceversa, superando così l’economicismo imperante in larga parte della tradizione filosofico-politica di orientamento socialista, per poi spingersi verso l’adozione di una prospettiva immanentista sempre più radicale nella quale la normatività viene interamente ricostruita dalla dinamica del progresso storico: sono questi alcuni dei tratti di fondo che caratterizzano lo sviluppo del progetto teorico complessivo di Axel Honneth, dalla sua nascita a oggi. Un progetto il cui cuore pulsante è rappresentato dalla attualizzazione della concezione etica della lotta per il riconoscimento di Hegel, interpretata quale motore morale delle lotte sociali, e quindi del progresso storico.

Il baricentro della nuova teoria critica è stato così rispostato su un asse neo-hegeliano. Se infatti già Habermas aveva ripreso la teoria del riconoscimento del giovane Hegel per conferire un fondamento intersoggettivista alla sua reinterpretazione dell’imperativo categorico in chiave di agire comunicativo, l’immanentismo di Honneth punta a bypassare completamente quel costruttivismo kantiano volto a fondare la moralità su procedure formali. Riprendendo la concezione hegeliana della Sittlichkeit quale dimensione che ingloba, superandola, la Moralität, Honneth ritiene infatti di poter dedurre, o meglio ricostruire in modo immanente i criteri per valutare la correttezza e legittimità della dimensione normativa dallo sviluppo storico. La normatività viene così ri-ancorata o meglio calata direttamente e interamente nel flusso del divenire storico. Non si tratta, quindi, di limitarsi all’invero già ambizioso obiettivo di ricostruire la dimensione morale che anima dall’interno la nascita e lo sviluppo delle lotte sociali riconducibili al framework del riconoscimento, superando il quadro economicista fondato sulla categoria di interesse, come Honneth si sforzava di mostrare in Lotta per il riconoscimento, con un andamento per diversi aspetti affine a quello gramsciano[1].

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pierluigifagan

Il Grande Studio

di Pierluigi Fagan

webhomes complex to simple3Abbiamo una missione, siamo chiamati a plasmare la Terra.
Novalis

Nella Prefazione del mio recente  libro[1], scrivevo “Tale grande studio era orientato ad un punto di fuga, il concetto di complessità”. Per un errore nel processo di revisione delle bozze, quel “grande studio” è venuto fuori minuscolo, invece doveva essere maiuscolo. Messo così, in effetti, è abbastanza ridicolo, uno studioso non può certo dire che il suo studio è “grande”. Doveva esser maiuscolo perché si riferiva al Dà Xué (大学, Grande studio), titolo di uno dei quattro libri attribuiti a Confucio[2] . Come recita la breve bio dell’autore di questo spazio di riflessione, quindici anni fa mi sono ritirato a “confuciana vita di studio” ed il Dà Xué è considerato appunto il dao (la Via) della conoscenza dell’antico Maestro cinese, coevo di Solone e Talete, del Buddha storico e delle Upanishad, della probabile  compiuta redazione dei canoni dell’Antico Testamento in quel di Babilonia, quella irripetibile stagione che il tedesco Karl Jaspers chiamò “Età assiale”[3].

Quindici anni fa infatti smisi di lavorare e mi immersi nello studio. In effetti all’inizio mi misi semplicemente a leggere con agio ma, capitando proprio su i Dialoghi di Confucio (Kong zi), presi a studiarli leggendo altro di lui, molto su di lui, sul suo periodo storico, la cultura della Cina antica, il seguito del suo pensiero detto “confucianesimo”[4] un canone tutt’altro che unitario il cui corso arriva sino alla Cina contemporanea e che ha una riconducibilità relativa al Maestro storico.

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L’estenuazione democratica della Scuola di Francoforte

Note critiche su Axel Honneth e Rahel Jaeggi

di Roberto Finelli*

3 300x3001. Concetto e funzione di “critica immanente”

Il lavoro di Rahel Jaeggi nell’ambito della filosofia e della psicologia sociale contemporanea si colloca, senza ombra di dubbio, in una linea di profonda continuità e nello stesso tempo di radicalizzazione di quella istanza di critica immanente che, di contro ad ogni moralità ed etica del dover-essere, ha ispirato i suoi maestri della Scuola di Francoforte, come Jürgen Habermas e Axel Honneth.

Il concetto di “critica immanente” – o più ampiamente di filosofia come critica – va fatto risalire nel campo sociale e politico al movimento dello Junghegelianismus, quale capacità degli intellettuali critici di sollecitare la modernità al superamento di ogni arretratezza premoderna e al compimento della sua più intrinseca e strutturale razionalità secondo la lezione più propria di Hegel, che aveva assegnato alle istituzioni del tempo moderno l’architettura di una razionalità compiuta, contrassegnata, a suo avviso, dall’intreccio vicendevole e maturo di individuale e universale.

La tessitura e l’articolazione della società che Hegel aveva esposto e concettualizzato nei Lineamenti di filosofia del diritto rimandava al valore fondante e prioritario della libertà, e non dell’autorità, quale contenuto del diritto: propriamente quale realizzazione e riconoscimento dei diversi lati dell’esistenza umana attraverso sfere concentriche e sempre più ampie di socializzazione. Per cui, dopo il compimento del sistema hegeliano come identificazione e teorizzazione della ratio intrinseca alla modernità, il compito della filosofia per i Giovani Hegeliani non poteva che essere quello della denunzia e della critica delle inadempienze e delle arretratezze delle istituzioni e delle idee del presente riguardo appunto al potenziale di razionalità in esso esplicitato e definito dal maestro di Berlino.

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Tra psiche e politica: funzionamento mentale e immaginario collettivo

di Paolo Bartolini*

Per creare dobbiamo fidarci delle nostre risorse più nascoste, armonizzare coscienza e inconscio, sognare la realtà nonostante la sua brutalità

index3564Alcuni mesi fa è uscita, per le edizioni Raffaello Cortina, una lunga intervista di Luca Nicoli ad Antonino Ferro, uno dei pensatori più originali e apprezzati del nostro tempo in campo clinico e psico-analitico. Il dialogo con questo “psicoanalista irriverente” ha preso la forma di un libro che mi sento di suggerire a chi coltiva ancora, nel rumore assordante del presente, la passione per l’ascolto che cura, per il dialogo che rende possibili nuove narrazioni, per le vie con le quali l’inconscio (questo sconosciuto a cui dobbiamo buona parte della nostra creatività) sembra palesarsi dilatando la nostra esperienza della realtà. Il lettore curioso scoprirà piacevolmente che le ipotesi metapsicologiche sviluppate nel corso degli ultimi decenni stanno stravolgendo la psicoanalisi classica aprendo una nuova fase nello studio del funzionamento mentale. Dopo l’avvento delle esplorazioni psicoanalitiche di Wilfred R. Bion, Ferro dichiara candidamente che la visione del profondo di Freud, a parte alcuni punti fermi (l’importanza del setting e la centralità dei sogni, della sessualità nello sviluppo della personalità e dell’inconscio), può essere oggi considerata antiquata e priva di utilità terapeutica. L’inconscio stesso non va più pensato come un luogo psichico, ma come una funzione della personalità.

Bion, soprattutto mediante la nozione di “pensiero onirico della veglia”, ha dischiuso negli anni ’60 e ’70 del secolo scorso la possibilità di effettuare un vero e proprio salto quantico nella comprensione della psiche e delle relazioni umane.

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il rasoio di occam

Superpoliticamente apolitico. L’uso dei corpi

di Lorenzo Chiesa

uso dei corpi agambenQualche anno fa, nel 2014, Giorgio Agamben ha chiuso il ciclo di "Homo sacer" con la pubblicazione di "L'uso dei corpi"*. In questa recensione, uscita originariamente sullo Stanford University Blog in occasione della traduzione in inglese del libro, Lorenzo Chiesa ne ha approfittato per fare il punto sul significato complessivo della operazione filosofica agambeniana, mettendone in luce tanto la coerenza quanto le ambiguità

L’uso dei corpi ruota attorno a ciò che, citando l’Antigone di Sofocle, Agamben chiama “superpolitico apolitico” (hypsipolis apolis). L’espressione compare soltanto due volte nel libro ma è del tutto decisiva.

Che cos’è vivere in quanto “superpolitico apolitico”? È vivere e, allo stesso tempo, pensare una politica liberata da ogni “figura della relazione” (e della rappresentazione) nella quale, tuttavia, “siamo insieme” al di là di qualsiasi relazione.

Questo essere-insieme non relazionale richiede l’“uso dei corpi” – nel senso soggettivo del genitivo. Ovvero, un altro corpo – improduttivo, non strumentale – è possibile per l’essere umano nella misura in cui emerge una “zona d’indifferenza” tra il proprio corpo e quello di un altro. L’uso diventa uso comune.

Il “superpolitico apolitico” comporta pure un ambizioso disinnesco dell’intero dispositivo della metafisica occidentale, come intesa a partire almeno da Aristotele. L’ontologia, in quanto inscindibile dalla politica, è infatti fondata sulla relazione di bando, la quale in definitiva fonda qualsiasi tipo di relazione.

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carmilla

Adorno e l’attualità del pensiero critico

di Armando Lancellotti

Stefano Petrucciani, A lezione da Adorno. Filosofia Società Estetica, manifestolibri, Roma, 2017, pp. 176, € 22,00

10454312 10203715Questo libro di Stefano Petrucciani(*), ordinario di filosofia politica presso la Sapienza di Roma, si presenta come una rilettura complessiva del lavoro di Theodor Wiesegrund Adorno, di cui considera tutte le grandi opere, toccando ciascuno dei nuclei fondamentali della riflessione del maestro francofortese, ma lo fa assumendo spesso come punto di osservazione privilegiato – seppur non esclusivo – i materiali dei corsi e gli scritti delle lezioni universitarie del filosofo.

Un excursus complessivo, organizzato per tematiche, che da un lato tiene opportunamente conto dei settanta o cinquanta anni che ci separano da opere quali la Dialettica dell’Illuminismo o la Dialettica negativa e la Teoria estetica – distanza temporale, profondi cambiamenti economico-sociali e culturali nel frattempo intervenuti che contribuiscono ad evidenziare alcune inadeguatezze o rigidità della adorniana teoria critica della società – ma dall’altro permette di cogliere distintamente l’importanza intellettuale cruciale della cifra essenziale del pensiero francofortese, da cui – aggiungiamo – proprio oggi, forse più che mai in precedenza, sarebbe opportuno ripartire: la vigile attenzione critica, il meticoloso scavo analitico, l’infaticabile lavoro di analisi interpretativa, che urge risvegliare nell’epoca e nella società della nuova unidimensionalità della globalizzazione, economica, politica ed ideologica.

Petrucciani legge le lezioni sul concetto di filosofia che Adorno tiene a inizio anni Cinquanta, al momento del suo ritorno in Germania dopo l’esilio americano e dopo la conclusione della collaborazione con Horkheimer per la stesura della Dialettica dell’Illuminismo, considerandole l’inizio di un percorso più personale: la specificità che distingue Adorno da altri francofortesi consiste in un permanente e prevalente approccio filosofico alla teoria critica della società praticata dalla Scuola, per cui essa è essenzialmente un’azione teoretica, per quanto collegata alla complessità dei saperi sociali.

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Favole del reincanto

di Stefania Consigliere

E allora perché non mi sento antifascista? La prima ragione è strategica e generale: definirsi a partire dall’avversario è pericoloso

index298La trappola oppositiva

Come al solito fra me e il mondo qualcosa non torna. Questa volta è il fatto di non sentirmi particolarmente antifascista e proprio mentre i resti della sinistra e del pensiero critico sembrano trovare una piattaforma comune nel definirsi tutti come tali. Riconosco che non è un buon inizio. Fascismo, nazismo e totalitarismo mi ossessionano almeno fin da quando gli anni Settanta hanno inciso brandelli di storia e di politica nel mio (in)conscio di bambina. Mi angosciava l’idea che intere nazioni avessero potuto idolatrare un Mussolini o un Hitler, tollerare l’esistenza dei campi o trovare sensata l’eliminazione di ogni differenza. Poi l’ultimo paio di decenni mi ha ben chiarito cosa può uno Stato, quanti e quali investimenti in paura, coazione, intossicamento e scissione siano necessari per insegnare agli umani l’alienazione da sé e dal mondo.

E allora perché non mi sento antifascista? La prima ragione è strategica e generale: definirsi a partire dall’avversario è pericoloso. C’è un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che satura il campo del pensabile e nasconde tutto ciò che, essendo altro, rifiuta di farsi catturare nella logica binaria. Questa trappola concettuale ha avvelenato lo spazio politico novecentesco, generando ortodossie speculari e spingendo tutto il resto ai margini e nell’insignificanza. Meglio allora definirsi a partire da ciò che si è o si vorrebbe essere.

La seconda ragione più difficile da fissare.

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intrasformazione

Post-verità

di Salvo Vaccaro

 media rokgalleryChi rinuncia a monopolizzare la verità
rinuncia a comandare.
Fernando Savater

1. Il potere della post-verità

Nel novembre del 2016, Oxford Dictionaries ha eletto parola dell’anno Post-verità. Il lemma esprime una «relazione con o una connotazione di eventi in cui i fatti oggettivi sono meno decisivi per formare una opinione pubblica, rispetto al ricorso ad emozioni e credenze personali» (Relating to or denoting circumstances in which objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief)1. Si era appena usciti dalla sorpresa generale dell’esito referendario sulla Brexit nel Regno Unito, nonché dalla sorpresa ancora più imprevista, e a dispetto di tutti i sondaggi, della vittoria di Donald Trump alla carica di presidente degli Stati Uniti d’America. Due fatti di natura prettamente politica che fanno immediatamente evocare una Post-Truth Politics, ossia una nuova era politica segnata dalla post-verità. Ad onor del vero, questo lemma circolava almeno da una decina d’anni in letteratura, a partire per esempio da un (solitario) libro di Ralph Keys uscito negli Usa nel 2004, The Post-Truth Era, oppure da una parola simile usata l’anno successivo dallo scrittore americano Stephen Colbert, Truthiness, nel I episodio del suo programma di satira politica The Colbert Report, che significava sempre per Oxford Dictionaries «la caratteristica di apparire o di considerarsi essere ritenuta vera, anche se non necessariamente vera» (the quality of seeming or being felt to be true, even if not necessarily true)2. Nell’arco di una dozzina d’anni, il termine post-verità esorbita da una dimensione occasionale o marginale alla pubblica discussione, per piombare prepotentemente nel cuore dell’opinione pubblica, del dibattito politico contemporaneo.

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thomasproject

Il caleidoscopio del tempo

di Orsola Goisis

Massimiliano Tomba, Attraverso la piccola porta, (Mimesis, Milano-Udine, 2017)

porta“Il giardino dei sentieri che si biforcano era il romanzo caotico; le parole ai diversi futuri (non a tutti), mi suggerivano l’immagine della biforcazione nel tempo, non nello spazio […] in tutte le opere narrative, ogni volta che si è di fronte a diverse alternative, ci si decide per una e si eliminano le altre; in quella del quasi inestricabile Ts’ui PenX, ci si decide – simultaneamente – per tutte. Si creano così, diversi futuri, diversi tempi, che a loro volta proliferano e si biforcano”[1].

La memoria del curioso giardino descritto da Borges in un noto testo del 1941, mi ha accompagnata, come un adagio, nel corso della lettura dei quattro saggi su Benjamin che compongono Attraverso la piccola porta di Massimiliano Tomba.

È, infatti, a partire dal tempo e attorno al tempo, nelle sue pieghe anacronistiche, nei suoi iati e nelle sue aritmie, che si snoda la domanda filosofica dell’autore[2].

È la modernità capitalista ad aver profondamente modificato la natura della temporalità, ad averla assolutizzata nei termini di una linearità cieca e tirannica, lungo la quale tutti i fatti sembrano equivalersi, e non saranno né lo storicismo, né le contromosse automatiche di un mal inteso materialismo storico a ricucire le vestigia dell’individuo, giacente in frantumi, spogliato della possibilità di fare esperienza, annientato nella sua capacità di sintesi.

Ed è dunque, conseguentemente, dall’antropologia che occorre ripartire, provando a ipotizzare che anche la profonda crisi dell’esperienza e la distruzione del “vecchio soggetto”, se visti dal punto di vista del collettivo, possano rivelarsi occasioni di liberazione di una nuova coscienza politica, a patto che si cominci a pensare nei termini di una temporalità altra, come suggerisce Benjamin, a condizione che si ammetta un elemento di trascendenza capace di funzionare da contropeso alla struttura religiosa che il capitalismo va assumendo.

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