Negri lettore di Marx. Parte II

di Bollettino Culturale

Cosa fare dalla definizione del soggetto rivoluzionario al di là del lavoro e del potere?

Le basi teoriche di cui parliamo hanno cambiato le concezioni dell'organizzazione e dell'azione politica, del soggetto politico rivoluzionario e del progetto strategico. Dagli anni '70, tuttavia, la questione della definizione del soggetto rivoluzionario è rimasta senza risposta per Negri, fino al recupero del concetto spinoziano di moltitudine. La difesa di un potere costituente autonomo e alternativo come progetto distinto da un'idea di transizione fa emergere precisamente il tema del potere che prende il sopravvento e permea la discussione sullo stigma che porta il termine massa, a cui il concetto di moltitudine servirebbe da contrappunto. La novità della moltitudine sarebbe nel reindirizzamento delle dinamiche dello sfruttamento capitalistico che oggi si rivolgono verso lo sfruttamento della cooperazione. Questa stessa cooperazione sarebbe un fattore favorevole alla creazione di reti di resistenza. Ma, se esaminiamo le tesi di Marx sul lavoro vivo, vediamo che le reti di collaborazione menzionate da Negri, associate a questo concetto, non implicano un potenziale di resistenza. Le forme di lavoro cooperativo restano strettamente legate alle loro forme espropriate. Questo perché "gli individui che costituiscono la classe dirigente (...) dominano anche come pensatori, come produttori di idee, regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo".

L'argomento di Negri a difesa del lavoro vivo come rete di resistenza si basa sulla conformazione e sul rapporto sociale del lavoro. Pertanto, oltre alle relazioni di produzione che si trasformerebbero in cooperazione, l'egemonia dell'intelligenza, attraverso l'informatizzazione della produzione, porterebbe con sé la tendenza a porre fine all'alienazione sul lavoro, poiché il lavoro, secondo Negri, diventa "modalità di espressione produttiva”, nella direzione del General Intellect di Marx. Così Negri, in “Cinque lezioni di metodo su moltitudine e Impero”, cerca di sostenere la convinzione che la moltitudine, a differenza delle masse, sia organizzata. Ma immediatamente pone la domanda: "dal punto di vista del potere, [...] cosa fare con la moltitudine?" La risposta sta nel concetto spinoziano di democrazia assoluta. La democrazia assoluta della moltitudine si baserebbe sulla nozione di anti-potere: resistenza, insurrezione e potere costituente. Un anti-potere, che, anche secondo Negri, avrebbe alcune limitazioni se limitato a una sola delle sue dimensioni. Secondo l'autore, “la resistenza può essere una potente arma politica, ma mai isolati singoli atti di resistenza riescono a trasformare le strutture del potere.” Queste limitazioni, tuttavia, non impediranno a Negri di rivendicare in seguito, in “Moltitudine”, il primato della resistenza come esercizio biopolitico dei nostri tempi.

Di fronte a questa moltitudine, descritta da Negri come "[...] corpi [...] refrattari alle forze della disciplina e della normalizzazione", abbiamo sollevato la stessa sfida dell'autore: come avanzare nel progetto del potere, senza sollevare il tema dell'organizzazione rivoluzionaria? Per Negri non sarebbe tramite alcun potere organizzativo esterno. Questo perché il modo in cui agisce la moltitudine porterebbe la democrazia in sé. In altre parole, la causa dell'azione della moltitudine è un processo. La moltitudine, di per sé, è un processo immanente di anti-potere. Qualcosa che si basa sull'identificazione, nella nostra visione sbagliata, tra qualsiasi forma di rappresentazione e mediazione dell'azione politica e la burocratizzazione o la cattura di questa attività. Ecco perché Negri chiama il "movimento dei movimenti" ciò che considera la nuova configurazione dei processi di organizzazione dei soggetti democratici in grado di esprimere il potere politico. Questo perché, per Negri, "[...] le parti sono morte e sono sepolte [...] sono i movimenti che espongono i problemi e suggeriscono la soluzione". Per questo motivo, suggerisce che il metodo rivoluzionario sia immerso nel processo storico, nell'"immanenza del processo e, quindi, dell'impulso biopolitico del processo stesso".

Le radici di questa concezione sono in Spinoza e possono essere comprese dal conatus della teoria spinoziana, in particolare nella proposizione 7, parte III dell’Etica: “lo sforzo attraverso il quale ogni cosa cerca di perseverare nel suo essere non è altro che la sua essenza attuale ”. Nel trattato teologico-politico, possiamo osservare un esempio di come il conatus è espresso nella dimensione socio-storica, quando Spinoza afferma che

“Il diritto naturale di ogni uomo è determinato, quindi, non dalla ragione, ma dal desiderio e dal potere. Non tutti, infatti, sono naturalmente determinati ad agire secondo le regole e le leggi della ragione. (...) Eppure, hanno così tanto da vivere e da preservare con tutti i mezzi a loro disposizione (...) Vedremo con tutta chiarezza che, per vivere in sicurezza e nel miglior modo possibile, hanno dovuto unirsi e per assicurarsi che il diritto naturale che uno aveva su tutte le cose fosse esercitato collettivamente e determinato, non più dalla forza e dal desiderio dell'individuo, ma dal potere e dalla volontà di tutti insieme.”

Da questo estratto si potrebbe trarre la seguente dichiarazione spinoziana: il potere della moltitudine è un potere di auto-organizzazione? Per Negri, la libertà e il suo esercizio come stile di vita sono la resistenza stessa. Tuttavia, sarebbe necessario discutere, sulla base di Spinoza, dei dispositivi immaginari ed efficaci dell'alienazione politica, che separano la moltitudine dall'autonomia, come mostrato da Laurent Bove in La Strategie du Conatus. I precedenti spinoziani di questa discussione sono presenti nell'Appendice della parte I:

“(...) In effetti, ne consegue, innanzitutto, che, poiché sono consapevoli delle loro volizioni e dei loro appetiti, gli uomini credono di essere liberi, ma non in un sogno pensano alle cause che li rendono disposti ad avere quei desideri e quegli appetiti, perché li ignorano. Ne consegue, in secondo luogo, che gli uomini agiscono, in tutto, in funzione di un fine, cioè in funzione della cosa utile che desiderano. Ecco perché, quando si tratta di cose finite, cercano sempre di conoscere solo le cause finali, essendo soddisfatti, perché non hanno altri motivi per dubitare (...) ”.

Nonostante i contributi di Spinoza all'argomento, Negri sembra sopprimere la sua difesa della moltitudine di tali timori. Al contrario, Negri sembra trovare nel concetto di moltitudine - un concetto che porta novità in relazione alla definizione spinoziana proprio il suo carattere di classe - la soluzione a ciò che considera i pregiudizi della modernità. La moltitudine è un attore sociale attivo di auto-organizzazione". Il suo scopo qui è quello di rimuovere giustamente le nozioni di "masse" e "plebe". Termini che si riferiscono all'idea di forze sociali irrazionali, passive e facilmente manipolabili, catturate inesorabilmente in dispositivi rappresentativi tra cui partiti e sindacati, cioè dispositivi di trascendenza politica. La "massa infantile" menzionata da Domenico Losurdo e che, secondo questo autore, è inteso come uno stigma sulle masse disorganizzate.

La moltitudine, per Negri, in questo modo, sebbene situata in mezzo a conflitti sociali e di classe, non avrebbe, in strumenti associativi come partiti e sindacati, gli strumenti in grado di esercitare resistenza. Usando l'analisi della costituzione del soggetto in Foucault, Negri sostiene che "le tecniche del potere tendono a costruire il soggetto". Tuttavia, identifica la capacità del soggetto di reagire a queste tecniche in quello che ha chiamato un esodo, la resistenza attraverso l'autocostruzione. Pertanto, la resistenza, sulla scia di ciò che suggerisce Foucault, assume un carattere etico: il soggetto, attraverso specifici metodi di auto-cura, raggiunge l'autonomia di fronte al potere. Ad esempio, Negri cita la rivolta di Seattle, in cui una moltitudine di singolarità si mostra come una forza soggettiva. Nelle parole di Negri, "Seattle significa effettivamente la produzione di un'etica contro il potere. [...] È un evento". Negri, ancora una volta, non manca di identificare le limitazioni negli eventi di anti-potere. Ma "tali limiti possono essere solo ostacoli temporanei e questi movimenti possono trovare il modo di superarli".

Nelle Cinque lezioni, Negri arriva a identificare la radice di queste limitazioni nell’assenza di distinzione temporale e spaziale dell'anti-potere. Ciò che Negri suggerisce è che i tre elementi dell'anti-potere devono essere costituiti in un dispositivo strategico in grado di impedire il recupero del potere capitalista. Qui arriviamo a un vicolo cieco. Negri riconosce, dopo le Cinque lezioni, la necessità dell’organizzazione e tiene anche conto, seppur in modo timido e fugace, dell'intervento di qualcosa di esterno alla moltitudine. In questa direzione, Negri solleva l'ipotesi che sia necessario "[...] un demiurgo per rendere l'evento reale, cioè un'avanguardia esterna [...]". Ma, dal punto di vista del General Intellect, non ci sarebbe nient'altro [...] se non relazione e processo". Questo punto merita attenzione, dato che per riaffermare la figura del partito - e del partito leninista - Negri ha come premessa l'accettazione dell'egemonia del lavoro immateriale e la manifestazione del General Intellect.

Nonostante a partire dalle sue riflessioni sulle possibili utopie marxiste dell'emancipazione umana a partire dal General Intellect, Negri abbia finito per sovradimensionare il potenziale rivoluzionario della crisi della legge del valore. Le innovazioni nei modelli di gestione della produzione, come descritto da Marx e Negri stesso, hanno dimostrato di essere efficaci nel cercare di risolvere una simile crisi. Innovazioni che cercano di superare la contraddizione tra crescita della produttività, calo della produzione di plusvalore e riduzione dei tempi di lavoro necessari. Come ben illustra Ricardo Antunes, “[...] se il lavoro è ancora centrale nella creazione di valore, il capitale, da parte sua, lo fa oscillare, a volte ribadendo il suo senso di perpetuità, a volte imprimendo la sua enorme superfluità.”

Pertanto, il capitalista trova modi in cui il lavoratore può deprezzarsi rispetto all'autovalorizzazione, di fronte al capitale. Ciò, va notato, non si verificherebbe solo in relazione ai lavoratori manuali, ma, come riporta Antunes, questa precarietà avrebbe un impatto [...] sia sui lavoratori manuali che sui lavoratori intellettuali, che hanno ciò che Bourdieu chiama maggiore capitale culturale, ma che sono stati anche fortemente esternalizzati."

Quindi - e qui è il nostro punto centrale di preoccupazione - non possiamo, dalla diagnosi della crisi della legge del valore - o dalla prognosi - concludere che l'avanguardia di un movimento rivoluzionario che intende porre fine alla lotta di classe, l'appropriazione del tempo libero per lo sviluppo di un individuo multilaterale, come suggerisce Marx, vale a dire che il tema di questa rivoluzione è costituito di per sé, semplicemente perché ha la capacità di linguaggio e disintegrazione. Ci vuole una scintilla - non un demiurgo - per attivare questo soggetto, stabilendo le relazioni tra lo sfruttamento sperimentato, la memoria delle lotte del proletariato e la prospettiva del nuovo modo di produzione. Questo perché, affinché il tempo libero dal lavoro sia, in effetti, un tempo di "espressione produttiva", di creazione con uno slancio liberatorio, è necessario che la riduzione della giornata lavorativa sia un dispositivo rivoluzionario per la generalizzazione del lavoro. Come scrive Marx:

“(...) il tempo che la società deve dedicare alla produzione materiale sarà molto più piccolo e, di conseguenza, maggiore è il tempo conquistato per l'attività libera, spirituale e sociale degli individui, più equamente il lavoro viene distribuito tra tutti i membri della società e tanto meno uno strato sociale può sfuggire alla necessità (...) del lavoro, trasferendolo in un'altra classe."

In questo modo, possiamo dire che, mentre la crisi della legge del valore non acquisisce questa caratteristica politica di cui parla Marx, il capitale troverà le sue forme di soluzione all'interno del capitalismo stesso. Come sottolinea Antunes:

“Poiché il capitale non può riprodursi senza una qualche forma di interazione tra lavoro vivo e lavoro morto, entrambi necessari per la produzione di beni, materiali o immateriali, la produttività del lavoro sale al limite, intensificando i meccanismi per estrarre il pluslavoro in sempre minor tempo.”

Pertanto, senza un'offensiva politica organizzata da parte dei lavoratori, possiamo dire che, al fine di ridurre l'orario di lavoro necessario, si ottiene più lavoro.

Questo lavoro suggerisce una sfida: identificare nel lavoro intellettuale o immateriale il modo di produzione egemonico, possedendo quindi un potere di liberazione. Questo potere sarebbe la somma del desiderio di sovversione e della costituzione di un nuovo modo di vivere, entrambi completamente autonomi. Pertanto, stiamo affrontando una caratterizzazione del soggetto rivoluzionario dalla posizione che occupa nella catena di produzione, in modo tale che, per Negri, possiamo dire che il settore dei servizi, della comunicazione e dell'informatizzazione avrebbe il compito di un'avanguardia illuminata e creativa. Vi sono quindi due domande da affrontare: 1) riguardo alla caratterizzazione suggerita da Negri, del lavoro immateriale come forza egemonica, qualcosa che sarebbe, diciamo per fare giustizia a Negri, legato alla qualità del lavoro e non alla quantità di soggetti coinvolti in tali compiti. Questa tesi non trova quindi una controparte nelle analisi, che sono ancora importanti per quanto riguarda il numero crescente o decrescente di lavoratori. Al contrario, richiede un confronto in termini qualitativi, per quanto riguarda la questione di dove sia il vero potenziale della soggettività rivoluzionaria: nel lavoratore o nel lavoratore intellettualizzato; 2) per quanto riguarda la possibilità di superare il livello di resistenza come evento, in base alla necessità di organizzazione, anche tramite partiti e sindacati.

Per quanto riguarda la prima domanda, non dobbiamo perdere di vista il fatto che la conoscenza scientifica e intellettuale, nel modo di produzione capitalistico, è una risorsa per aggiungere valore, aumentare il plusvalore e riprodurre relazioni di dominazione capitalista. In questo modo, questo lavoratore intellettuale verrebbe inserito nella stessa logica di produzione e riproduzione dei rapporti di produzione capitalisti, in una posizione privilegiata nella divisione del lavoro. Come diceva Marx:

“La subordinazione tecnica del lavoratore al progresso uniforme dell'ambiente di lavoro e la peculiare composizione del corpo di lavoro da parte di individui di entrambi i sessi e dei più diversi livelli di età generano una disciplina di caserma, che evolve in un regime di fabbrica completo e sviluppa interamente il lavoro di supervisione (...) quindi, allo stesso tempo, la divisione dei lavoratori in lavoratori manuali e supervisori, soldati semplici e sottufficiali dell’industria."

In questo senso, nelle società di classe il lavoro intellettuale diventa la direzione e il controllo che viene imposto dall'esterno del lavoro ai lavoratori. Ecco perché il lavoro intellettuale e manuale si separano fino a quando non si oppongono come nemici. Pertanto, a partire da Negri, possiamo riorientare il dibattito intorno alla figura dell'aristocrazia operaia, la cui creazione di valore avviene attraverso la tecnologia e la conoscenza. Questo dibattito solleva la questione del potenziale immanente che Negri attribuisce a questo "lavoratore mentale". Si tratta di un soggetto che avrebbe rinunciato all'intervento di qualcosa di esterno ad esso, a causa delle caratteristiche del suo lavoro e delle reti che lo costituiscono. Caratteristiche che, per Negri, rendono questo lavoratore un soggetto con uno slancio liberatorio, dato il suo livello di libertà creativa, sviluppato nel processo di produzione. Una questione problematica per noi, considerando che l'invenzione intellettuale si presenta ancora, nel capitalismo, come una macchina utensile volta alla domanda del capitalista. Questa richiesta di meccanismi per aumentare l'accumulazione del suo capitale. In altre parole, la tecnica creata, ad esempio da un ingegnere informatico, costituisce il mezzo di produzione necessario per il ciclo e il processo di riproduzione del capitalismo. L'invenzione, pertanto, si presenta in questo contesto come un altro prodotto e funge da motore per la creazione di nuove merci.

Ciò è dovuto principalmente al continuo processo di obsolescenza dei prodotti del mercato, in linea con la flessibilità della produzione, attraverso parole zuccherine come qualità totale. Da ciò si comprende che identificare nel General Intellect il punto di forza per la costituzione di un soggetto politico, la moltitudine, è trascurare il legame ideologico, immaginario e affettivo tra il produttore e la società capitalista. Quindi abbiamo iniziato con la seconda domanda. In considerazione dell'alienazione di coloro che producono conoscenza e che, quindi, comprendono la loro attività come lo sviluppo di un potere che è loro esterno, quello del capitale, la nozione di soggetto autonomo rivoluzionario sembra essere compromessa. Questo perché, anche se abbiamo ammesso l'esistenza e, con ciò, l'immanenza delle condizioni strutturali suggerite da Negri, come la detenzione della centralità dell'immaterialità del lavoro, l'autore si occupa dell'egemonia e della resistenza.

Elementi che, presentandosi come un potere, attraverso le categorie simboliche della moltitudine e attraverso l'evento, del Kairós, sono situati sul piano politico, quindi, non possono possedere in se stessi un'immanenza in grado di trasformare questa moltitudine in un soggetto antagonista e rivoluzionario autonomo al capitale. Possiamo supporre che Negri riconosca il ruolo della teoria come fattore politicizzante, motivo per cui identifica nell'intelletto un dispositivo creativo per il desiderio di sovversione. Pertanto, la teoria sembra a Negri, come a Lenin, come uno strumento in grado di consolidare la lotta tra capitale e lavoro, anche tra due soggetti che tendono alla distruzione reciproca. Ma sarà possibile dire che questa teoria è il risultato di una movimentazione spontanea o, in che modo la teoria di Negri richiede l'elaborazione e la testimonianza critica dell'esperienza pratica? In che misura il partito ha perso il suo ruolo di intellettuale collettivo, come formulato da Gramsci?

Crediamo che Negri finisca per vedere l'egemonia e la resistenza come dispositivi adattati alla crisi del capitale e alla legge della caduta tendenziale del saggio di profitto. In modo tale che il General Intellect trasforma l'intelletto comune in un movimento evolutivo di fronte alla crisi del valore. Ciò può portare Negri alla trappola dell'economicismo che critica così tanto. Comprendere l'egemonia come suggerito da Gramsci, come forza, consenso e resistenza, secondo le proposizioni di Spinoza, come capacità dell'uomo di auto-organizzare il mondo mentre persegue l'esistenza, vediamo che la lotta politica richiede più metodo e abitudine. Se usiamo Spinoza, un pensatore spesso mobilitato da Negri, in modo serio e attento, vedremo che il progetto di autonomia, come suggerito nell’Etica, dal terzo genere di conoscenza, è direttamente associato alla nozione di abitudine, come la capacità di connettersi agli affetti per produrre il massimo degli affetti attivi. Saremmo quindi in un certo grado di sperimentazione della ragione, in cui la comprensione della cosa è data dalla conoscenza del suo regime di produzione. In termini spinoziani, questo progetto di autonomia si oppone spesso al temperamento della moltitudine dell'ingenium, essendo possibile stabilirlo solo da un ordinamento e una concatenazione dell'esperienza affettiva e immaginativa (abitudine) opposta a questo ingenium. Pertanto, affinché un soggetto politico ottenga l'adesione dei suoi eguali e perseveri di fronte alle sfide e alle avversità imposte dal suo avversario, abbiamo recuperato il dibattito sulla necessità di pensare all'organizzazione della classe lavoratrice in modo tale che la lotta rivoluzionaria acquisisca caratteristiche di abitudine e non solo di evento.

Quindi, bisogna comprendere un Negri attento alla dimensione della lotta di classe come determinante per il tema della rivoluzione, è necessario chiedersi fino a che punto Negri dia origine alla crisi di valore del potere creativo, al fine di guardare ai cambiamenti che si sono verificati nella produzione come sufficiente per generare balzi liberatori ed emancipatori in termini di soggettività. Vorremmo dire che, proprio mentre Marx parte dalla crisi del capitale per sviluppare la bozza del Capitale, Negri parte dalla crisi delle parti, per sviluppare lo schema di quella che sarebbe poi diventata la moltitudine.

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Bibliografia

Karl Marx; il Capitale

Karl Marx; Elementi Fondamentali per la Critica dell’Economia Politica

Karl Marx; Manoscritti economici del 1861-1864

Toni Negri

Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Milano, Feltrinelli, 1979.

Cinque lezioni di metodo su moltitudine e impero, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003

Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, con Michael Hardt, Milano, Rizzoli, 2002

Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Carnago, SugarCo, 1992

Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, con Michael Hardt, Milano, Rizzoli, 2004