Sognando un Woke 2

di Mimmo Cangiano

«Woke 1 was crazy». La formula con cui Alexandria Ocasio-Cortez (riprendendo una battuta di un collega di Partito) ha recentemente definito una stagione della sinistra americana merita di essere presa più sul serio di quanto la sua apparente leggerezza lasci intendere. Non tanto perché da una battuta televisiva si possa ricavare una teoria politica compiuta, quanto perché l’espressione «Woke 1» contiene una periodizzazione. Presuppone che sia esistita una prima configurazione della politica progressista, riconoscibile attraverso alcuni tratti — il primato delle questioni identitarie, la centralità delle culture wars, la politicizzazione del linguaggio, la critica delle istituzioni repressive, una particolare attenzione alla rappresentazione e al riconoscimento — e che quella configurazione sia oggi entrata in una fase di revisione.

La sinistra avrebbe esagerato: troppo defund the police, troppo linguaggio accademico, troppa attenzione alle dispute simboliche, troppo poca capacità di parlare a chi lavora, paga un affitto, teme di perdere il posto, non riesce ad accedere alla sanità o vede diminuire il proprio reddito reale. La correzione consisterebbe dunque in una sorta di ritorno alla «questione sociale»: salari, casa, sanità, istruzione, lavoro, redistribuzione. Ma una simile interpretazione rischia di fermarsi alla superficie. Se il Woke 1 viene semplicemente archiviato come una fase di radicalismo mal calibrato, non si comprende perché quella forma di politicizzazione sia stata possibile, perché abbia acquisito tanta influenza e, soprattutto, perché abbia trovato un terreno così favorevole proprio nelle società occidentali attraversate da decenni di neoliberalismo.

La domanda non è dunque soltanto se la sinistra sia stata «troppo woke». La domanda è: perché conflitti sociali materiali siano stati progressivamente tradotti in conflitti culturali?

E questa domanda obbliga a spostare il discorso dal piano della strategia elettorale a quello della storia sociale. Le culture wars non sono semplicemente un insieme di controversie sui valori. Sono anche una forma attraverso la quale una società nella quale le tradizionali modalità di organizzazione del conflitto sono state indebolite cerca di rappresentare le proprie contraddizioni.

Il problema del Woke 1, in questa prospettiva, non è che abbia parlato di cultura. È che, in una parte delle sue manifestazioni, ha finito per trattare la cultura come se potesse essere separata dai rapporti sociali che la producono. Per capire perché questo sia accaduto, bisogna tornare al neoliberalismo.

 

La crisi della politica di classe

Il neoliberalismo non è semplicemente una dottrina economica. È una trasformazione complessiva dei rapporti sociali. David Harvey ha insistito sul carattere politico del progetto neoliberale: la restaurazione del potere delle classi dominanti attraverso la liberalizzazione dei mercati, la privatizzazione, la deregolamentazione e la subordinazione crescente della vita sociale alla logica della concorrenza. Michel Foucault aveva colto un’altra dimensione del processo: la nuova governamentalità non si limita a prescrivere determinate politiche economiche, ma costruisce un certo tipo di soggetto, l’individuo concepito come capitale umano, come impresa di se stesso, responsabile della valorizzazione della propria vita.

Questa trasformazione ha conseguenze profonde sul piano della soggettività politica. Il lavoratore della società fordista poteva essere pensato, organizzato e rappresentato attraverso appartenenze collettive relativamente stabili. Il luogo di lavoro, il sindacato, il partito, il quartiere operaio, la cooperativa, le associazioni costituivano una rete di istituzioni capace di trasformare una condizione materiale in identità politica. La crisi di quelle istituzioni non ha cancellato i rapporti di classe: ha reso più difficile la loro traduzione politica. La distinzione è fondamentale. La classe non scompare perché chiude una fabbrica o perché diminuiscono gli iscritti a un sindacato. Ciò che si indebolisce è la capacità di costruire, a partire dalla posizione nei rapporti di produzione, un soggetto collettivo dotato di coscienza, organizzazione e capacità di conflitto. È in questo vuoto che si inserisce una parte importante della politica identitaria contemporanea. Quando le grandi forme collettive di appartenenza si indeboliscono, l’individuo diventa il luogo privilegiato della politicizzazione. La propria esperienza, il proprio corpo, la propria identità, il proprio linguaggio e la propria differenza diventano luoghi nei quali il conflitto sociale può essere nominato. Non c’è nulla di falso in questo processo, ma c’è una contraddizione.

La società neoliberale incoraggia gli individui a percepirsi come soggetti unici, autonomi e responsabili della propria biografia, mentre contemporaneamente riduce la loro capacità di controllare le condizioni materiali della propria esistenza: più autonomia simbolica può così accompagnarsi a meno potere materiale;  più possibilità di autorappresentazione possono accompagnarsi a meno possibilità di trasformare il proprio posto nel mondo. È uno dei paradossi fondamentali del neoliberalismo.

 

Dalla classe all’identità?

La formula «dalla classe all’identità» è suggestiva, ma rischia di essere troppo semplice.

Non è avvenuto un passaggio lineare nel quale una sinistra un tempo concentrata sulla classe avrebbe improvvisamente scoperto l’identità. Le cose sono più complesse. La tradizione socialista e operaia ha sempre avuto al proprio interno conflitti sul rapporto tra universalismo e differenza. Il problema del genere, del colonialismo, della razza, non è mai stato esterno alla storia del movimento operaio. Le critiche femministe hanno mostrato da tempo come il lavoro salariato non possa essere separato dal lavoro riproduttivo; le tradizioni anticoloniali hanno messo in discussione un universalismo europeo che pretendeva di parlare in nome dell’umanità; il femminismo socialista ha insistito sulla necessità di pensare insieme produzione e riproduzione. Non si può dunque immaginare una classe «pura» dalla quale le identità sarebbero una deviazione successiva. La classe è sempre stata attraversata da differenze. Il problema contemporaneo è piuttosto che, con l’indebolimento delle forme collettive di organizzazione, quelle differenze sono diventate più facilmente forme individualizzate di politicizzazione.

Stuart Hall aveva mostrato che le identità non sono essenze immobili, ma articolazioni storiche e politiche. La questione decisiva è allora capire attraverso quali istituzioni e quali pratiche sociali esse vengono articolate. Un’identità può diventare una forma di solidarietà collettiva, ma può anche diventare una forma di individualizzazione. Può consentire di nominare una subordinazione strutturale, ma può anche ridurre la politica alla richiesta di riconoscimento del singolo. Può aprire un conflitto contro una gerarchia, ma può anche trasformarsi in una domanda di accesso alle gerarchie esistenti. È precisamente questa ambivalenza che una critica della politica identitaria dovrebbe assumere come punto di partenza.

Nancy Fraser ha fornito uno degli strumenti teorici più efficaci per comprendere questa trasformazione attraverso la nozione di “neoliberalismo progressista”. Il concetto indica l’alleanza, storicamente determinata, tra una parte delle élite economiche e una parte delle élite culturali progressiste. La peculiarità di questa configurazione consiste nel fatto che il neoliberalismo può combinarsi con forme di radicalismo culturale. Un capitalismo dinamico non ha necessariamente bisogno di conservare tutte le gerarchie tradizionali: può essere perfettamente compatibile con la mobilità sociale, con l’inclusione di minoranze nelle professioni qualificate, con l’ingresso delle donne nelle élite manageriali, con il riconoscimento delle identità sessuali e con la critica di alcune forme di discriminazione. Anzi, in determinate condizioni, può trarre vantaggio da queste trasformazioni. È una dinamica analizzata da Luc Boltanski ed Ève Chiapello ne Il nuovo spirito del capitalismo: il capitalismo non sopravvive semplicemente ignorando le critiche che gli vengono rivolte, ma incorporandone selettivamente alcuni elementi e trasformandoli in nuove forme di legittimazione. La critica della gerarchia può diventare flessibilità; la critica dell’autorità può diventare management partecipativo; la critica della rigidità può diventare precarietà; la richiesta di autonomia può diventare responsabilizzazione individuale; la celebrazione della differenza può diventare segmentazione dei consumi; la diversità può diventare una risorsa aziendale.

È importante sottolineare che non si tratta di sostenere che ogni politica della diversità sia neoliberale o che ogni conquista culturale sia funzionale al capitale. Sarebbe una semplificazione insostenibile. Il punto è un altro: una determinata forma di emancipazione può essere incorporata senza mettere in discussione la struttura economica entro cui essa si realizza.

Qui la distinzione tra riconoscimento e redistribuzione è decisiva. Una società può diventare più inclusiva senza diventare significativamente più eguale. Può aumentare la presenza delle minoranze nelle istituzioni senza modificare la distribuzione della ricchezza. Può avere più donne ai vertici delle imprese mentre milioni continuano a svolgere lavoro di cura non retribuito o sottopagato. Può avere dirigenti appartenenti a gruppi precedentemente esclusi mentre il lavoro nei settori più precari continua a essere svolto prevalentemente da membri di quei gruppi. Può modificare il linguaggio istituzionale senza modificare i rapporti di proprietà.

Questa distinzione è essenziale perché consente di evitare un equivoco: la rappresentanza non coincide con la trasformazione! Una società nella quale un gruppo precedentemente escluso può accedere ai vertici è certamente diversa da una società nella quale tale accesso è impossibile. Ma rimane aperta una domanda più radicale: perché alcuni occupano i vertici e altri sono subordinati? Chi controlla l’impresa? Chi decide l’organizzazione del lavoro? Ecc.

La presenza di soggetti diversi ai vertici non elimina queste domande. Può renderle addirittura meno visibili. Vale il punto marxiano: l’apparenza sociale non coincide con la struttura dei rapporti. Non basta chiedersi chi appare, bisogna chiedersi quale rapporto sociale quella posizione rappresenta.

 

Il capitalismo può vendere la differenza

Uno dei fenomeni più caratteristici del capitalismo contemporaneo è la capacità di trasformare le differenze in segmenti di mercato. La singolarità diventa stile; l’identità diventa consumo; la trasgressione diventa immagine; la critica delle norme diventa branding. Non è necessario che il capitalismo elimini la differenza. Può anzi moltiplicarla, purché possa essere resa compatibile con la circolazione delle merci.

In questo senso, la cultura neoliberale e la cultura progressista possono incontrarsi su un terreno inatteso: entrambe possono attribuire enorme centralità alla capacità dell’individuo di costruire e manifestare se stesso. L’individuo neoliberale deve essere flessibile, mobile, adattabile, imprenditore di sé. L’individuo progressista deve poter essere riconosciuto nella propria singolarità, liberato dalle identità imposte, capace di autorappresentarsi. Non sono la stessa cosa, ma possono diventare compatibili, perché la questione non è che il capitalismo proibisca la trasgressione: spesso la trasforma in stile.

La domanda politica diventa allora: quale differenza riesce ancora a mettere in crisi i rapporti sociali? Perché una differenza che può essere immediatamente trasformata in consumo difficilmente costituisce, da sola, una forza anticapitalista. Da questo punto di vista, le culture wars devono essere comprese non come un fenomeno separato dal neoliberalismo, ma come una delle forme attraverso le quali le contraddizioni sociali vengono rappresentate in una società frammentata.

La destra contemporanea ha dimostrato una notevole capacità di trasformare problemi materiali in conflitti culturali: la crisi della casa diventa un problema di immigrazione; la precarietà diventa un problema di merito; la perdita di sicurezza sociale diventa un problema di ordine; il declino dei servizi pubblici diventa un problema di presunti privilegi accordati a minoranze. Il risentimento viene così canalizzato verso soggetti che hanno scarso potere nel determinare le condizioni strutturali che producono quel risentimento. La sinistra non può rispondere semplicemente negando la realtà della frustrazione. Deve spiegarla.

Se una persona non riesce a pagare l’affitto, non basta dirle che il problema non sono i migranti. Bisogna spiegare la finanziarizzazione dell’abitare, la concentrazione della proprietà, la rendita immobiliare, la stagnazione dei salari, l’indebitamento e la trasformazione della casa in asset finanziario. Se un lavoratore è arrabbiato perché i servizi pubblici peggiorano, non basta dirgli che la sua rabbia è reazionaria. Bisogna spiegare la privatizzazione, l’austerità, il sottofinanziamento e la trasformazione neoliberale dello Stato. La risposta alla guerra culturale non può essere una guerra culturale più elegante. Deve essere una materializzazione del conflitto.

Il dibattito su «defund the police» è in tal senso emblematico. La critica della violenza poliziesca, del razzismo istituzionale e dell’incarcerazione di massa non può essere liquidata come un prodotto del woke. Esiste una storia concreta di discriminazione, segregazione, violenza e controllo sociale. Ma una politica non può essere giudicata soltanto dalla validità teorica delle proprie intenzioni, deve essere giudicata anche dalla propria capacità di costruire istituzioni alternative.

Che cosa significa concretamente ridurre il ruolo della polizia? Come vengono garantite sicurezza e prevenzione? Quale ruolo assumono i servizi sociali? Quale organizzazione collettiva sostiene la trasformazione? Qui emerge un limite che non riguarda soltanto «defund the police», ma una parte più ampia della politica radicale contemporanea: la sproporzione tra radicalità discorsiva e capacità organizzativa. Uno slogan può condensare una critica strutturale, ma non costituisce ancora una strategia di trasformazione. Il problema non è quindi semplicemente che «defund the police» fosse comunicativamente sbagliato. È che la radicalità della parola d’ordine poneva una domanda istituzionale alla quale il movimento non disponeva necessariamente degli strumenti organizzativi per rispondere. La politica non consiste soltanto nel nominare ciò che deve essere abolito.

 

Linguaggio

Qui emerge un altro aspetto decisivo del Woke 1: la crescente centralità attribuita al linguaggio come luogo privilegiato della politicizzazione. Si tratta di un passaggio che non può essere liquidato, come talvolta accade nella polemica contro la «politica identitaria», come una semplice deriva nominalistica. Il linguaggio è infatti una dimensione costitutiva della vita sociale: nominare un’esperienza significa renderla dicibile e, in una certa misura, socialmente riconoscibile; modificare le categorie attraverso le quali una società interpreta se stessa può alterare il campo delle percezioni, delle legittimità e delle possibilità politiche. In questo senso, la lotta sulle parole non è mai soltanto una lotta sulle parole. È anche una lotta per stabilire quali esperienze possano essere riconosciute come ingiustizie, quali soggetti possano parlare in prima persona e quali forme di subordinazione possano entrare nello spazio pubblico. Una parte importante della teoria critica contemporanea ha insistito precisamente su questo punto. Judith Butler ha mostrato come le norme linguistiche non si limitino a descrivere soggetti già costituiti, ma concorrano alla loro costituzione sociale; Pierre Bourdieu, attraverso il concetto di potere simbolico, ha evidenziato come il potere di nominare, classificare e imporre categorie di percezione costituisca una forma tutt’altro che secondaria di potere sociale.

Da questo punto di vista, sarebbe un errore contrapporre banalmente «linguaggio» e «realtà». Le categorie attraverso cui una società parla di razza, genere, devianza, normalità, cittadinanza o lavoro hanno conseguenze materiali. Non è irrilevante, per esempio, che una determinata forma di discriminazione venga concepita come problema individuale oppure come fenomeno strutturale; non è irrilevante che una violenza venga descritta come episodio isolato oppure come manifestazione di un rapporto sociale; non è irrilevante che un gruppo venga rappresentato come minoranza portatrice di diritti oppure come minaccia all’ordine collettivo. La classificazione è già, in parte, una forma di organizzazione del sociale.

Il problema comincia quando da questa constatazione corretta si passa a una concezione nella quale la trasformazione delle forme discorsive tende a essere assunta come indice privilegiato della trasformazione sociale. È qui che la critica del linguaggio rischia di trasformarsi in sostituto della critica dei rapporti sociali. Il fatto che una realtà debba essere nominata affinché possa essere contestata non implica che la sua nominazione ne modifichi le condizioni di esistenza. Il fatto che un soggetto diventi visibile non significa che abbia acquisito potere. Il fatto che un’istituzione modifichi il proprio lessico non significa necessariamente che abbia modificato le proprie pratiche.

È precisamente a questo livello che occorre introdurre una distinzione tra politica della rappresentazione e politica della trasformazione. La prima interviene sulle modalità attraverso cui i soggetti vengono rappresentati, riconosciuti e nominati; la seconda interviene sui rapporti materiali e istituzionali che determinano la loro posizione sociale. Le due dimensioni non sono alternative e, in una prospettiva emancipativa, non possono essere separate. Ma non sono nemmeno equivalenti: un hashtag non è un’organizzazione; una campagna sui social non è un sindacato; una presa di parola non è ancora una capacità contrattuale; la visibilità non è potere; la presenza simbolica di un soggetto in un’istituzione non coincide con la sua capacità di modificarne il funzionamento; una modifica del regolamento linguistico di un’università non equivale a una trasformazione dei rapporti di lavoro al suo interno; una dichiarazione aziendale sulla diversità non modifica necessariamente la distribuzione dei salari, l’organizzazione gerarchica dell’impresa o la precarietà dei suoi lavoratori. Il linguaggio dell’inclusione e della diversity può essere incorporato dalle istituzioni senza che ciò comporti necessariamente una redistribuzione del potere.

Il problema, pertanto, non è che le corporation parlino di diversità mentre «in realtà» sono interessate soltanto al profitto. Il punto più interessante è che la diversità stessa può diventare una risorsa del capitale: una fonte di innovazione, una strategia di marketing, un dispositivo di reputazione, una modalità di segmentazione dei consumi e persino una tecnica di gestione della forza-lavoro.

La stessa infrastruttura mediale che permette di trasformare un’esperienza privata in questione pubblica tende infatti a tradurre il conflitto in circolazione di contenuti. L’esperienza viene resa visibile, condivisa, commentata, quantificata e infine sostituita da nuove esperienze. La temporalità dell’attenzione digitale è diversa da quella dell’organizzazione politica. La prima privilegia la velocità, la novità, l’intensità emotiva e la capacità di diventare virale; la seconda richiede continuità, sedimentazione, disciplina, memoria, strutture decisionali e capacità di sostenere il conflitto anche quando esso cessa di essere mediaticamente interessante. È questa differenza di temporalità che una parte della politica contemporanea tende a sottovalutare. La viralità produce attenzione, ma non necessariamente produce organizzazione. La moltiplicazione delle connessioni non equivale automaticamente alla costruzione di un soggetto collettivo. Una moltitudine di individui che condividono un messaggio non costituisce ancora un’organizzazione capace di elaborare una strategia, distribuire responsabilità, prendere decisioni, sostenere costi e negoziare rapporti di forza.

In questo senso, il problema del Woke 1 non è stato l’utilizzo dei social media, né la centralità attribuita al linguaggio. Il problema è piuttosto che, in alcuni casi, la forma mediale della mobilitazione ha finito per diventare il modello implicito della politica stessa. La politica è stata pensata come capacità di produrre visibilità, modificare il discorso pubblico, ottenere riconoscimento, imporre nuove categorie linguistiche.

Una trasformazione egemonica non consiste soltanto nella conquista dell’attenzione pubblica. Richiede la costruzione paziente di istituzioni, pratiche, alleanze e forme di organizzazione capaci di produrre una nuova concezione del mondo e di radicarla nella società civile. L’egemonia, in altre parole, non è semplicemente una vittoria discorsiva: è la capacità di trasformare una visione del mondo in una forza sociale organizzata.

Da questo punto di vista, si potrebbe dire che una parte del Woke 1 ha sviluppato una notevole capacità di intervento sul senso, ma una capacità molto più limitata di intervento sui rapporti di forza. Ha saputo modificare il vocabolario con cui alcune istituzioni parlano di discriminazione, genere e identità; ha avuto maggiore difficoltà nel costruire istituzioni alternative, organizzazioni collettive e forme di potere capaci di modificare materialmente le condizioni dei soggetti coinvolti.

La differenza è fondamentale. Perché una politica emancipativa non può limitarsi a rendere il mondo diversamente dicibile; deve anche renderlo diversamente abitabile.

Ed è precisamente qui che la questione del linguaggio torna a incontrare quella della classe. Un lavoratore può ottenere il riconoscimento linguistico della propria identità e continuare a essere privo di potere contrattuale. Una lavoratrice può essere rappresentata in modo più inclusivo e continuare a svolgere un lavoro precario e sottopagato. Una minoranza può acquisire visibilità nello spazio pubblico mentre le condizioni materiali della sua esistenza rimangono immutate. La trasformazione simbolica può quindi procedere senza trasformazione materiale.

Ma può accadere anche il contrario: una trasformazione materiale può produrre nuove forme di soggettività e nuovi linguaggi. È per questo che non bisogna concepire il rapporto tra cultura e materialità in termini meccanici. I rapporti sociali producono forme simboliche, ma le forme simboliche contribuiscono a organizzare i rapporti sociali. Il problema politico consiste nel comprendere la loro relazione dialettica, non nello scegliere una dimensione contro l’altra.

La critica, dunque, non dovrebbe essere rivolta al fatto che il Woke 1 abbia preso sul serio il linguaggio. Dovrebbe essere rivolta alla possibilità che il linguaggio sia diventato, in determinate circostanze, il luogo nel quale il conflitto poteva esaurirsi senza arrivare al terreno dell’organizzazione, perché una società può modificare il proprio vocabolario più rapidamente di quanto modifichi la propria struttura sociale. Può diventare più sofisticata nel parlare di inclusione mentre diventa più diseguale; può sviluppare una sensibilità crescente verso la rappresentazione mentre diminuisce la capacità collettiva di contrattazione.

Il linguaggio dovrebbe essere considerato come uno degli strumenti attraverso cui un conflitto viene reso intelligibile, non come il luogo nel quale il conflitto necessariamente si risolve. Rendere visibile una subordinazione è necessario, modificare il rapporto di potere che la produce è decisivo.

 

Intersezionalità e materialismo

Anche il concetto di intersezionalità deve essere sottratto a una possibile riduzione individualistica.

Kimberlé Crenshaw ha mostrato con grande precisione come le forme di discriminazione possano intersecarsi producendo esperienze che non sono riducibili alla semplice somma delle singole categorie. Ma l’intersezionalità può essere interpretata in due modi molto diversi. Può diventare un metodo per analizzare la distribuzione concreta del potere: come genere, razza, classe, cittadinanza e altre dimensioni interagiscono nelle istituzioni e nei rapporti sociali. Oppure può diventare un inventario delle identità individuali. In questo caso il concetto perde gran parte della sua capacità critica.

Una lavoratrice migrante non è semplicemente «donna + migrante + lavoratrice», ma è inserita in una determinata struttura del mercato del lavoro. La sua posizione può essere legata al lavoro domestico, alla precarietà, al ricatto della cittadinanza, alla divisione internazionale del lavoro, alla disponibilità di servizi pubblici e alla struttura della famiglia. La materialità permette dunque di comprendere ciò che l’identità, da sola, non può spiegare. Non si tratta di negare l’identità: si tratta di chiedersi che cosa produce socialmente quella identità e come viene utilizzata nei rapporti di potere.

Da tutto questo non deriva la necessità di tornare a una concezione tradizionale della classe operaia. Sarebbe una soluzione nostalgica. La composizione del lavoro è cambiata radicalmente. La fabbrica fordista non costituisce più il modello universale del lavoro salariato. Il lavoro è frammentato tra industria, logistica, servizi, piattaforme, lavoro cognitivo, cura, commercio, attività autonome e forme ibride di subordinazione. Ma proprio questa trasformazione rende necessario ripensare la classe, non abbandonarla. La classe non è un’identità preformata. È una relazione. Ed è anche una possibilità politica. Un rider, un’infermiera, un’operaia, un ricercatore precario, una lavoratrice domestica e un magazziniere possono avere identità molto differenti, ma possono essere accomunati da rapporti di dipendenza dal salario, da condizioni di precarietà e da una scarsissima capacità di controllo sulle condizioni della produzione e della riproduzione sociale.

La domanda politica è come costruire, a partire da queste differenze, una forma di solidarietà. L’egemonia non consiste nel cancellare le differenze, ma nel costruire un’articolazione capace di trasformare una molteplicità di interessi in un progetto politico generale. Il problema della sinistra contemporanea è precisamente questo: come trasformare la pluralità delle esperienze in un soggetto collettivo senza imporre un universalismo astratto.

La questione sociale del XXI secolo non può dunque essere separata dalla questione culturale: il salario è anche una questione di genere; la casa è anche una questione di migrazione; la sanità è anche una questione di classe; la scuola è anche una questione territoriale e razziale; l’ambiente è anche una questione di disuguaglianza; la precarietà è anche una questione di generazione. Queste dimensioni non sono semplicemente sovrapposte ma si costituiscono reciprocamente.

Dire che i rapporti materiali sono fondamentali non significa affermare che cultura, ideologia e identità siano irrilevanti. Significa comprendere che esse acquistano una forma storica determinata dentro specifici rapporti sociali. È precisamente questo che una critica materialista delle culture wars deve recuperare. Non ridurre la cultura all’economia, ma neppure separarla dall’economia.

 

Oltre il neoliberalismo progressista

Il punto politico decisivo è allora distinguere tra due forme di progressismo. La prima mira a rendere più inclusivo l’ordine esistente. La seconda mira a trasformare le condizioni che producono esclusione e subordinazione. La prima può essere facilmente incorporata dalle istituzioni. La seconda incontra necessariamente resistenze.

È allora possibile a questo punto dare un significato teorico a un fantomatico «Woke 2»?

Non dovrebbe essere un Woke 1 più moderato né una conversione della sinistra al centrismo. Non dovrebbe essere un ritorno nostalgico alla vecchia politica operaia né un abbandono delle lotte antirazziste, femministe o LGBTQ+. Dovrebbe essere una ricomposizione materialista in grado di significare il passaggio dal riconoscimento come fine al riconoscimento come momento della redistribuzione; dalla rappresentazione alla questione del potere; dall’identità individuale alla costruzione di soggetti collettivi; dalla comunicazione all’organizzazione; dalla denuncia delle gerarchie simboliche alla trasformazione dei rapporti sociali; dalla cultura separata dalla materialità a una concezione della cultura come dimensione dei rapporti sociali.

In questo senso, il Woke 2 non dovrebbe essere «meno culturale», dovrebbe essere più materialista. Non dovrebbe parlare meno di razzismo, dovrebbe parlare del rapporto tra razzismo e lavoro. Non dovrebbe parlare meno di genere, dovrebbe parlare del rapporto tra genere, salario e riproduzione sociale. Non dovrebbe parlare meno di identità, dovrebbe interrogare il rapporto tra identità, mercato e individualizzazione. Non dovrebbe rinunciare alla rappresentanza, dovrebbe chiedere che cosa viene rappresentato e quali rapporti di potere rimangono intatti.

Questo punto è tanto più importante perché la destra non rinuncerà alle guerre culturali. Anzi, continuerà a utilizzarle come uno dei principali strumenti di mobilitazione.

Il problema non è sottrarsi al conflitto culturale. È cambiare il modo in cui lo si interpreta. Se la destra dice che la crisi della casa è colpa degli immigrati, la sinistra deve spiegare la struttura della rendita. Se dice che la crisi dell’istruzione è colpa delle minoranze, deve spiegare la disuguaglianza territoriale e il sottofinanziamento. Se dice che la precarietà è il risultato dell’assenza di merito, deve spiegare la trasformazione del mercato del lavoro. Se dice che le élite progressiste difendono le minoranze contro il popolo, deve essere capace di mostrare come le élite economiche abbiano spesso incorporato il linguaggio progressista senza rinunciare al proprio potere.

La sinistra deve quindi fare una cosa che oggi sembra quasi controintuitiva: politicizzare materialmente le culture wars.

La vera autocritica del Woke 1 non consiste dunque nel dire che abbiamo parlato troppo di identità. Consiste nel chiederci perché l’identità sia diventata uno dei principali linguaggi disponibili per una sinistra che aveva perso parte delle proprie capacità organizzative. Non consiste nel dire che il razzismo è una questione secondaria. Consiste nel chiedersi perché la lotta al razzismo sia stata talvolta separata dalla lotta contro la segmentazione del lavoro, la disuguaglianza patrimoniale e la precarizzazione.

Non consiste nel dire che il femminismo ci ha allontanati dalla classe. Consiste nel capire perché una parte del femminismo sia stata progressivamente compatibile con una concezione meritocratica dell’emancipazione.

La vera autocritica riguarda dunque meno le parole che le forme di organizzazione. Il problema non è soltanto ciò che la sinistra ha detto, è ciò che non è più riuscita a fare: non è riuscita abbastanza a organizzare il lavoro; non è riuscita abbastanza a ricostruire solidarietà territoriale; non è riuscita abbastanza a costruire istituzioni collettive; non è riuscita abbastanza a trasformare la precarietà individuale in conflitto collettivo.

E proprio per questo la cultura è diventata un terreno così importante. Il punto conclusivo può allora essere formulato in modo semplice. La cultura non è il problema: la separazione della cultura dalla materialità è il problema. L’identità non è il problema. la sua trasformazione in categoria individuale separata dai rapporti sociali è il problema. Il riconoscimento non è il problema: il riconoscimento senza redistribuzione è il problema. La lotta contro la discriminazione non è il problema: la sua separazione dalla lotta contro lo sfruttamento è il problema.

È qui che la critica delle guerre culturali può diventare qualcosa di più di una critica conservatrice da sinistra.

Una critica conservatrice dice: smettete di parlare di identità. Una critica neoliberale dice: concentratevi sui problemi concreti e lasciate perdere le ideologie. Una critica socialista dovrebbe trasformare le condizioni individuali in problemi collettivi, i problemi collettivi in conflitti e i conflitti in organizzazione.

Se la formula di Ocasio-Cortez deve avere un senso, allora il Woke 2 che stiamo sognando dovrebbe essere precisamente questo: non una nuova versione comunicativa della politica progressista, ma il tentativo di ricostruire l’unità politica di ciò che il neoliberalismo tende continuamente a separare. Classe e identità; produzione e riproduzione; riconoscimento e redistribuzione; cultura ed economia; individuo e collettivo.

La sfida non consiste nel ritornare al mondo precedente alle culture wars. La sfida consiste nel costruire un universalismo nuovo, dove l’egemonia sia costruzione di un nesso politico tra esperienze differenti. La classe non deve essere pensata come un’essenza sociologica, ma come una capacità di articolazione. È questa capacità che deve essere ricostruita.

Non per negare le identità, ma per impedire che il mercato le trasformi in merci e che la politica le riduca a categorie individuali. Non per abbandonare la cultura, ma per riportarla dentro la materialità della vita sociale.

Il Woke 1 non è stato semplicemente una parentesi folle della sinistra americana. È stato, con tutti i suoi limiti, il prodotto di una trasformazione storica più ampia: la crisi delle forme tradizionali della politica di classe, l’indebolimento delle organizzazioni collettive, l’individualizzazione neoliberale e la crescente centralità della cultura come terreno di politicizzazione.

La sua contraddizione fondamentale è stata quella di tentare di produrre emancipazione dentro un contesto nel quale le condizioni materiali della solidarietà erano state profondamente indebolite. Da qui la centralità dell’identità, del riconoscimento, della rappresentazione. Da qui, anche, la possibilità che una parte di queste istanze venisse progressivamente incorporata dall’ordine neoliberale.

Il problema non è dunque stabilire se il Woke 1 fosse «folle». Il problema è comprendere perché sia diventato necessario. E il problema del Woke 2 non dovrebbe essere semplicemente quello di correggerne gli eccessi. Dovrebbe essere quello di superarne le contraddizioni. Ciò significa riportare le questioni culturali dentro i rapporti sociali. Significa comprendere che una persona non è soltanto la propria identità, ma è un soggetto attraversato da rapporti molteplici, che acquistano significato dentro una struttura sociale determinata. Significa infine ricostruire ciò che il neoliberalismo ha progressivamente dissolto: la possibilità di trasformare esperienze individuali differenti in una capacità collettiva di conflitto.

In questo senso, il vero superamento del Woke 1 non consiste nel diventare meno radicali sul piano culturale. Consiste nel diventare più radicali sul piano sociale. Non meno identità, dunque, ma più organizzazione. Non meno cultura, ma più materialismo.

Solo allora il Woke 2 potrà essere il nome, provvisorio e inevitabilmente imperfetto, di un tentativo di ricostruire una politica capace di comprendere ciò che il neoliberalismo ha avuto tanto successo nel separare: la forma culturale dell’oppressione e la struttura materiale che la rende possibile.