I vizi e le virtù del determinismo marxiano

di Alessandro Barile*

Pubblicato su “Materialismo Storico. Rivista di filosofia, storia e scienze umane", n° 1/2020, a cura di Stefano G. Azzarà, pp. 58-69, licenza Creative Commons BY-NC-ND 4.0

«Il diciottesimo secolo ha messo in discussione ogni cosa, il diciannovesimo ha il compito di concludere; e conclude con delle realtà; ma realtà che vivono e camminano»

(Balzac, Illusioni perdute, 1837-1843)

Attorno al grande problema dell’oggettività, tanto della realtà quanto dei suoi processi sociali, si è istituito un confronto che ha attraversato tutto il marxismo. Oggi il problema ha perso di rilevanza: il campo del marxismo, di per sé residuale, è profondamente venato di soggettivismo nelle sue proposizioni teoriche, e la militanza pensata tutta all’interno di una prassi politica contingente. Un recente volume di Luigi Vinci¹ ci ricorda che così non fu per una lunga epoca del movimento operaio. Da Marx fino (almeno) allo scoppio della Grande guerra — e soprattutto lungo tutta l’esperienza della II Internazionale — la teoria politica della socialdemocrazia costruiva la propria forza organizzativa e narrativa pienamente dentro il campo del determinismo storico. Il famigerato “crollismo” altro non era che la fiducia in processi sociali teleologici: il capitalismo era destinato ad essere superato, a prescindere dall’azione del movimento operaio. È quanto asseriva candidamente un marxista rivoluzionario come Plechanov, laddove indicava come «la sociologia non diventa scienza che nella misura in cui perviene a comprendere la comparsa di fini nell’uomo sociale (“teleologia” sociale) come una conseguenza necessaria del processo sociale, condizionato in ultima istanza dal corso dello sviluppo economico»².

Il contesto storico appariva chiaro: la II Internazionale origina all’interno di una lunga depressione economica che confermava, addirittura accentuandole, le principali determinazioni marxiane. Tra il 1873 e il 1895 la crisi non rendeva solamente più manifeste le contraddizioni del capitalismo; moltiplicava nel numero e nella coscienza quel proletariato che avrebbe inevitabilmente sostituito la borghesia al potere. La società sembrava destinata a ridurre le proprie specificazioni sociali lasciando sul terreno le sole due classi in lotta: borghesia e proletariato. La prima in ritirata, la seconda in espansione. L’azione organizzata del movimento operaio procedeva abolendo le leggi antisocialiste, costruiva sindacati e, tramite questi, migliorava le condizioni di vita di milioni di lavoratori salariati; parimenti, i primi rappresentanti socialisti venivano eletti nei parlamenti nazionali, acquisivano forza di condizionamento. Lo Stato “repressivo” diveniva anche “interlocutore politico”. La storia sembrava per compiersi, era questione di anni.

A trovare conferma empirica immediata era la legge marxiana alla base di ogni teoria del crollo: la caduta tendenziale del saggio di profitto che, nonostante i fattori di controtendenza messi in campo dal capitale, impediva a questo stesso capitale di rigenerarsi del tutto, riattivando processi di valorizzazione reale in grado non solo di frenare, ma anche di invertire la tendenza catastrofica. In ultima istanza, è in base a questa legge, d’altronde espressione determinata di un percorso storico più complessivo, che poteva e può essere pensata la sostituzione della borghesia con il proletariato, abrogando così la natura classista della società. Come afferma Vinci,

«Che cosa [...] rende praticamente operabile questa sostituzione, poi rende praticamente operabile la forma sociale portata dal proletariato, cioè che cosa rende praticamente operabile il comunismo: appunto l’oggettività contraddittoria e sempre più organicamente critica del processo capitalistico, il fatto cioè, concretamente, che lo sviluppo capitalistico è portatore di una “legge”, quella della caduta del saggio generale del profitto, che tende a recargli crisi sempre più gravi e d’ordine sempre più sistemico, delle quali il proletariato può agevolmente valersi per un’offensiva politica rivoluzionaria»³.

Il marxismo “ortodosso” di Kautsky, collegandosi ad alcune riflessioni dell’ultimo Engels, procederà con lo sciogliere ciò che in Marx (e nello stesso Engels) appariva saldato: l’oggettività del processo storico e la necessità di una soggettivazione proletaria in grado di realizzarlo. Secondo il noto passo marxiano presente nel 18 Brumaio, «gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì in circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla tradizione»⁴. Quello che Marx nega è dunque il concetto di «arbitrarietà», di azione svincolata e indipendente dai fattori che la determinano. Lo studio a ritroso di questi fattori consente a Marx di valutare il processo storico non costruendone una “filosofia”, ma una interpretazione dotata di coerenza intrinseca, secondo Merleau-Ponty:

«Il marxismo non ci dà un’utopia, un avvenire conosciuto anticipatamente, una filosofia della storia. Ma esso decifra i fatti, scopre in essi un senso comune, ottiene così un filo conduttore, senza dispensarci dal ricominciare l’analisi per ogni periodo, ci permette di discernere un orientamento degli eventi»⁵.

«Noi mostriamo semplicemente al mondo il perché delle sue lotte»⁶, dirà un giovane Marx in una lettera del 1843. Per il marxismo della II Internazionale, forgiato nell’opera teorica di Kautsky (e Bernstein e Bebel), queste lotte vengono retrocesse a mera tattica (peraltro dipendente dalle superiori strategie della lotta legale-parlamentare), e la «necessità» del socialismo — derivante dalle contraddizioni interne al processo produttivo — veniva tradotta di per sé in «inevitabilità». A che pro accelerare processi che sarebbero comunque avvenuti (e di lì a breve, peraltro)?

Certo in Marx l’organizzazione operaia, per lui decisiva nell’opera di compimento storico, rispondeva ad una tendenza spontanea delle lotte di classe: conducendo ad una progressiva proletarizzazione delle figure sociali, queste avrebbero trovato da sé anche le loro rappresentazioni politiche. Scriverà nella Sacrafamiglia, agli albori della sua collaborazione con Engels, che

«ciò che conta non è che cosa questo o quel proletario, o anche tutto il proletariato si rappresenta temporaneamente come fine. Ciò che conta è che cosa esso è e che cosa esso sarà costretto a fare in conformità a questo suo essere. Il suo fine e la sua azione storica sono indicati in modo chiaro, in modo irrevocabile, nella situazione della sua vita e in tutta l’organizzazione della società civile moderna. Non c’è bisogno di spiegare qui che una grande parte del proletariato inglese e francese è già cosciente del suo compito storico e lavora costantemente a portare questa coscienza alla chiarezza completa»⁷.

Cinque anni più tardi, nel 1850, la riflessione sul fallimento dei moti rivoluzionari del ’48 e lo sviluppo della situazione politica francese porterà Marx a confermare un atteggiamento estremamente “cauto” riguardo al rapporto tra organizzazione politica e lotte di classe:

«È passato il tempo dei colpi di sorpresa, delle rivoluzioni fatte da piccole minoranze coscienti alla testa di masse incoscienti. Dove si tratta di una trasformazione completa delle organizzazioni sociali, ivi devono partecipare le masse stesse; ivi le masse stesse devono già aver compreso di che si tratta, per che cosa danno il loro sangue e la loro vita. Questo ci ha insegnato la storia degli ultimi cinquant’anni. Ma perché le masse comprendano quel che si deve fare è necessario un lavoro lungo e paziente, e questo lavoro è ciò che noi stiamo facendo adesso, e con un successo che spinge gli avversari alla disperazione»⁸.

Eppure, il comunismo rimaneva sempre, per Marx, «quel movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti». Il caso giocava un suo ruolo, così come un certo azzardo rivoluzionario, sul filo dell’occasione “preparata dalla storia”, come rifletterà, rispondendo a Kugelmann, in seguito alla sconfitta della Comune parigina:

«Sarebbe del resto assai comodo fare la storia universale, se si accettasse battaglia solo alla condizione di un esito infallibilmente favorevole. D’altra parte, questa storia sarebbe di natura assai mistica se le “casualità” non vi avessero parte alcuna. Queste casualità rientrano naturalmente esse stesse nel corso generale dell’evoluzione e vengono a loro volta compensate da altre. Ma l’accelerazione e il rallentamento dipendono molto da queste “casualità” tra cui figura anche il “caso” del carattere delle persone che si trovano da principio alla testa del movimento»⁹.

In Kautsky e nella socialdemocrazia (tedesca in primo luogo), al contrario, le organizzazioni operaie dovevano accumulare forza, non incidere qualitativamente sul processo complessivo. La violenza veniva così espunta dal novero degli strumenti atti a realizzare il comunismo; e con essa, l’idea del “colpo di mano”, del tentativo insurrezionale, qualsiasi inopinata “accelerazione”. Il risultato sarà quel Programma di Erfurt (1891), adottato dal Partito socialdemocratico tedesco, che stabilirà l’inevitabilità del socialismo e l’azione politica legale (parlamentare, da un lato, e sindacale, dall’altro) come orizzonte politico della II Internazionale:

«La socialdemocrazia è un partito rivoluzionario, ma non un partito che fa la rivoluzione. Noi sappiamo che i nostri obiettivi possono essere raggiunti soltanto attraverso una rivoluzione, ma sappiamo anche che noi non abbiamo il potere di fare questa rivoluzione [...] Non ci viene quindi neppure in mente di voler provocare o preparare la rivoluzione»¹⁰.

Poi, certo, Kautsky rimaneva — a parole — un rivoluzionario: in ultima istanza anche per il marxista tedesco era necessario un moto rivoluzionario di ribaltamento: «il rivolgimento sociale al quale miriamo può essere realizzato soltanto attraverso una rivoluzione politica, attraverso la conquista del potere politico da parte del proletariato combattente»¹¹. Ma la china avviata procedeva inevitabilmente a intessere relazioni sempre più stringenti con il riformismo:

«La strategia dello spossamento si differenzia dalla strategia dell’abbattimento solo per il fatto che, a differenza di quest’ultima, essa non tende direttamente alla battaglia decisiva, ma invece la prepara a lungo e l’affronta soltanto quando sa che l’avversario è sufficientemente indebolito. [.] I presupposti di una rivoluzione proletaria vittoriosa possono venir realizzati soltanto in un lungo e faticoso lavoro di pace, nell’instancabile e progressivo lavoro di costruzione»¹².

Nasceva così, alle soglie dell’ultimo decennio del XIX secolo, il “marxismo legale”, rapidamente declinato in riformismo tanto in Germania (ad opera del revisionismo bernsteiniano), quanto in Russia (per mano di Struve e Tugan-Baranovski). Di conseguenza, ogni colpo di mano veniva associato alla “provocazione”, ogni accelerazione diveniva sinonimo di estremismo, poi di radicalismo piccolo-borghese, le tentazioni antiparlamentari oggettivamente reazionarie, l’illegalità eventuale una pena capitale contraria agli interessi del proletariato. Ogni azzardo una “fuga in avanti”, e — per ciò stesso — dettato da una «politica della disperazione», come la definiva lo stesso Kautsky, collusa con gli interessi della borghesia. L’immobilismo diveniva dunque la tattica della socialdemocrazia fino allo scoppio della guerra. Il risultato di questa traiettoria è noto: la II Internazionale divenne sempre più associazione di partiti nazionali; le istanze parlamentari presero il sopravvento sulla complessità della politica; gli interessi della nazione si affiancarono alle ragioni sociali della classe operaia; infine, i crediti di guerra stabilirono la convergenza degli interessi tra socialdemocrazia e borghesie nazionali e la fine dell’Internazionale in quanto tale.

Prima di giungere alla catastrofe bellica, però, il marxismo va incontro, secondo il già citato Vinci, ad una sua “crisi epistemologica”: dal 1896 — dopo più di vent’anni di stagnazione — il processo di valorizzazione del capitale riparte, avviando un lungo periodo di crescita economica (e di tendenziale miglioramento delle condizioni di vita dello stesso proletariato), che stresserà la legge marxiana della caduta del saggio di profitto. Tale legge, pur confermandosi, non appare più come “decisiva”, ma una tendenza tra le altre, a cui il capitale reagisce opponendo ad essa una capacità di recupero strutturale in funzione di un’altra legge: l’aumento tendenziale della produttività del lavoro. Sono tali salti esponenziali della produttività a consentire al sistema, nel suo complesso, di stimolare nuovi bisogni, nuove forme di consumo, distruggendo ma anche generando una ricchezza sociale che coinvolge altresì parti importanti di proletariato, avviando quel ciclo di risparmio che sosterrà il capitalismo anche nei suoi momenti critici. Certo, le due guerre mondiali assumono la forma di vera e propria catastrofe. Ma i cicli di espansione e di depressione si altereranno lungo il Novecento, e in maniera sempre meno “catastrofica”. L’impoverimento, pure presente dentro i cicli di contrazione, non tornerà più ai livelli assoluti tali da favorire processi rivoluzionari, almeno in Occidente. Arricchimento e impoverimento relativo consentiranno al sistema, nel suo complesso, di reggere strutturalmente nelle fasi di crisi. L’alternanza di crisi e sviluppo, inoltre, non condurrà alla progressiva proletarizzazione del paesaggio sociale: viceversa, le figure lavorative si moltiplicheranno, e aumenteranno i comportamenti sociali e di consumo. La piccola e media imprenditoria resisterà alla tendenza monopolistica. L’impoverimento, sempre relativo, non condurrà ad una regressione strutturale della domanda sociale, quanto ad un suo andamento ciclico tutto sommato governabile.

Se l’aumento tendenziale della produttività risponda ad un “legge”, è giudizio complesso. La realtà di questo secolo abbondante ci ha confermato che le controtendenze opposte dal capitalismo alle sue “contraddizioni interne” sono risultate decisamente più robuste delle “ineluttabili crisi” che avrebbero dovuto condurre il capitalismo al suo crollo. Il determinismo senza azione consapevole e organizzata del movimento operaio ha dimostrato in più punti la sua inefficacia. I suoi rappresentanti, convinti rapidamente delle ragioni del riformismo, sono stati poi (quasi) tutti cooptati dalla borghesia a gestire la ragion di Stato e le sue necessità produttive. Il riformismo operaio si è ribaltato celermente in riformismo borghese.

Eppure, la lotta al determinismo e l’egemonia del soggetto odierna non sembrano risolvere i limiti in cui è finita l’azione del movimento operaio. La vicenda assume dunque una complessità diversa dalla storia, a suo modo edificante, di chi spazzando via il “rinnegato Kautsky” e il “revisionista Bernstein” (e soprattutto, con loro, il “cane morto” Engels) pensa così di aver fatto i conti con l’oggettivismo e il materialismo storico. La questione, come sempre, appare più articolata.

Alla base del materialismo marxiano è il postulato che la realtà sia conoscibile. Per essere conoscibile, e dunque comprensibile, misurabile e infine reali%pabile, questa realtà non può che essere una. Non ciascuna per ogni soggetto che la osserva, procedimento che conduce — per il Lenin dell Empiriocriticismo — all’inevitabile solipsismo, costruendo così una realtà per ogni soggetto agente. La realtà dev’essere dunque esterna. Per il Lenin in lotta contro le derive “soggettivistiche” del gruppo dirigente bolscevico, infatti,

«se la verità è soltanto una forma ideologica, vuol dire che non può esserci una verità indipendente dal soggetto, dall’umanità, giacché noi, come Bogdanov, non conosciamo altra ideologia all’infuori dell’ideologia umana. [...] Se la verità è una forma dell’esperienza umana, vuol dire che non può esservi una verità indipendente dall’umanità, non può esservi una verità obiettiva. [.] L’esistenza di ciò che è riflesso, indipendentemente da ciò che riflette (o l’indipendenza del mondo esterno dalla coscienza), è il postulato fondamentale del materialismo»¹³.

Esiste una realtà all’infuori di noi, che noi possiamo osservare e, attraverso il metodo scientifico, svelare, approssimandoci ad essa. Questa realtà ci determina. Esiste prima dell’uomo e continuerà dopo di esso, e l’azione che l’uomo svolge nella storia è in rapporto dialettico con essa. L’uomo è il prodotto della realtà sociale in cui vive. Le sue idee, i suoi comportamenti, le sue azioni, l’insieme delle sue credenze e dei suoi giudizi sono il risultato di una realtà che agisce sull’uomo e lo condiziona. In base a ciò, Il Capitale di Marx è il tentativo di descrivere questa realtà sociale, di misurarla scientificamente, svelandone l’essenza posta dietro all’infinita molteplicità dei fenomeni contingenti. Come ebbe a dire Engels, «il socialismo moderno, considerato nel suo contenuto, è anzitutto il risultato della visione, da una parte, degli antagonismi di classe, dominanti nella società moderna, tra possidenti e non possidenti, salariati e borg- ghesi; dall’altra, dell’anarchia dominantenella produzione»¹⁴. L’osservazione, cioè l’analisi e l’interpretazione di ciò che già esiste, consente al socialismo il suo statuto “scientifico”. È in base a questo procedimento che Marx può illustrare un movimento interno alla società che si presenta come oggettivo, nel senso di determinato a prescindere dalle singole volontà. Secondo il fondatore dell’austromarxismo Max Adler,

«la conoscenza di queste condizioni materiali, l’investigazione scientifica della loro natura e dei loro comuni effetti permette parimenti di riconoscere anche quali compiti l’umanità dovrà necessariamente porsi in questa particolare situazione e quali mezzi essa dovrà adottare per risolverli. Messo così completamente in luce dall’esame scientifico, l’ingranaggio causale della storia si tramuterà direttamente in una teleologia, tuttavia senza alcun pregiudizio del suo compatto concatenamento causale»¹⁵.

L’azione del movimento operaio risponde dunque, per il marxismo, a una necessità storica. Non si presenta come inevitabile a prescindere dai soggetti che hanno il compito di attuarla, ma si situa dentro un processo che si trasforma in base a una direzione. Una direzione precisa, per Marx: il percorso che conduce dalla coscienza di classe all’autocoscienza dell’uomo. In questa traiettoria, l’uomo non dispone a suo piacimento, «arbitrariamente», del proprio destino, perché il terreno entro cui colloca la propria azione e il proprio pensiero è già disposto; ciononostante contribuisce ad informarlo:

«Gli uomini non sono liberi signori delle loro forze produttive — che sono la base di tutta la loro storia — perché ogni forza produttiva è una forza acquisita, è il prodotto di un’attività anteriore. Così le forze produttive sono il risultato dell’energia pratica degli uomini, ma questa energia stessa è circoscritta dalle condizioni in cui gli uomini si trovano collocati dalle forze produttive già acquisite, dalla forma sociale che esiste prima di loro, che essi non creano, che è il prodotto della generazione anteriore. Per il semplice fatto che ogni generazione posteriore trova delle forze produttive acquisite dalla generazione precedente, che le servono come materia prima per una nuova produzione, si forma una connessione nella storia degli uomini, si forma una storia dell’umanità [.. .]»¹⁶.

Questo percorso è chiaramente soggetto a incidenti, ma non “torna indietro”: l’azione sociale, di cui il capitalismo è il più alto momento di sviluppo transitorio, agisce trasformando continuamente la realtà. La realtà non è stabile e contiene in sé i motivi del suo superamento. Questo è il senso della necessità storica entro cui agisce il proletariato. La coscienza di classe è la consapevolezza del proletariato di situarsi dentro questo percorso, di doverlo realizzare non in base a intendimenti etici o volontà di potenza, ma in connessione con la storia. Una storia che, per Paul Lafargue, si presente apparentemente come

«caotica congerie di eventi, disgiunti dal controllo dell’uomo, che progrediscono e regrediscono, si scontrano e si intrecciano, emergono e scompaiono senza un motivo apparente, e per conseguenza molto spesso si è indotti a concludere che sia impossibile raccoglierli e classificarli per serie, tali da permetterci di scoprire le cause di evoluzione e rivoluzione. Eppure per il marxismo — prosegue Lafargue — la divina provvidenza che dirige le malvagie passioni degli uomini è una diversa versione dell’assioma popolare, l’uomo agisce e Dio lo guida. Che cosa sono questa divina provvidenza del filosofo napoletano [Vico, nda.] e questo dio della saggezza popolare che guidano l’uomo con l’aiuto dei suoi vizi e delle sue preoccupazioni? Il modo di produzione, risponde Marx¹⁷».

E dunque, se il cammino della storia si presenta in apparenza come inconsapevole e casuale, ciò è dovuto al fatto che «finora egli non ha raggiunto coscienza delle cause che lo inducono ad agire e guidano le sue azioni»¹⁸. Per darsi, tutto questo ha bisogno di essere studiato e di essere conosciuto. Marx ed Engels non escogitano il comunismo studiando il proletariato, ma scoprono il proletariato studiando il capitalismo. Studiando cioè una realtà che esiste e che può essere esaminata, quasi in laboratorio. La scoperta posta alla fine di questo studio è il comunismo. Il segreto del capitalismo è la rivoluzione. L’azione del proletariato è tale non in base ai suoi pensieri e alla sua momentanea (falsa) coscienza di sé che ha nella fase della sua infanzia e adolescenza, ma in base al suo rapporto con la realtà sociale nel suo complesso, al suo ruolo nel capitalismo.

Per questi motivi, schematicamente tracciati, abolendo il determinismo (cosa diversa dal “positivismo”) non rimane che una teoria dei soggetti senza un oggetto comprensibile che li determina. Anzi: ribaltando il ragionamento, l’oggetto di studio viene rinvenuto dalle contingenti volontà dei soggetti, dalla loro “disponibilità alla lotta”, dalle loro istanze etiche. Cambiano al cambiare delle stagioni, di volta in volta identificati con quei soggetti che, temporaneamente, sembrano incarnare un certo spirito dei tempi. O meglio, un certo spirito di rivolta. Di questo passo però il comunismo si tramuta in atto di volontà, in azione consapevole, su di un piano di parità con le azioni contrastanti di altri soggetti, individuali ed organizzati. C’è anche questo, lo abbiamo capito: la lezione leniniana dimostra della fallacia teorica di facili teleologismi impersonali. Lo stesso Lenin che confutava l’estremismo di Bogdanov e Lu- nacarskij nel 1908, pochi anni prima, nel 1902, combatteva il rozzo determinismo del gruppo dirigente del Posdr:

«E soltanto la più grossolana incomprensione del marxismo (o la sua “comprensione” nello spirito dello “struvismo”) poteva far pensare che il sorgere di un movimento operaio spontaneo di massa ci esonerasse dall’obbligo di creare un’organizzazione di rivoluzionari buona come quella della “Zemlja i Volja”. [...] La lotta spontanea del proletariato non diventerà una vera “lotta di classe” finché non sarà guidata da una forte organizzazione di rivoluzionari¹⁹».

Ironia della storia, nell’infuocato dibattito suscitato dal Lenin del Che fare? sarà, tra gli altri, Trockij ad incaricarsi di demolire il “giacobinismo” e il “blanquismo” di Lenin²⁰. Lo stesso Trockij che scriverà, nel 1920, parole roventi e acute sul terrorismo:

«Chi di principio ripudia il terrorismo — e cioè ripudia le misure di soppressione e di intimidazione nei confronti della controrivoluzione armata — deve rifiutare ogni idea di dittatura politica della classe operaia e rinnegare la sua dittatura rivoluzionaria. [...] La rivoluzione non richiede “logicamente” il terrorismo, proprio come “logicamente” non richiede un’insurrezione armata. Che profonda banalità! Ma la rivoluzione richiede alla classe rivoluzionaria che essa raggiunga il proprio fine con tutti i mezzi a disposizione e, se necessario con un’insurrezione armata; se richiesto, col terrorismo»²¹.

Eppure il soggetto senza necessità viene — è venuto — comodamente fatto a pezzi e disciplinato da quel capitale dalle sembianze sempre più “totalizzanti” e sempre meno (auto)contraddittorie. La rivoluzione si fa rivolta esterna al capitale stesso, come tentato di dimostrare da francofortesi e operaisti. Un capitale di cui non conosciamo più la struttura, la sua composizione, i suoi punti di cedimento. Le analisi del capitalismo rimangono ferme alla prima metà del Novecento; il resto non riesce a tramutarsi in scienza organica alle lotte di classe e alla trasformazione. Scienza e ideologia hanno separato i propri destini, i propri uomini e i propri linguaggi. Il risultato è la scissione odierna, in cui ogni discorso politico è tutto interno alle questioni ideologiche, e ogni discorso scientifico immediatamente tecnicizzato e posto al servizio dell’evoluzione tecnologica del capitale. Al contrario, per concludere con le parole di Merleau-Ponty, «la tesi centrale del marxismo [è] l’identità del soggettivo con l’oggettivo»²². Fuori da questa sintesi il marxismo si è presentato, storicamente, in placida attesa del paventato (e sempre imminente) crollo spontaneo del capitalismo; oppure, al lato opposto, come luciferino architetto del destino sociale dell’uomo²³. Due capi della sconfitta politica che oggi tormenta le ragioni del marxismo.

* Università “La Sapienza” di Roma

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Vinci, Luigi, 2018

1895-1914 — La prima grande crisi epistemologica del marxismo. La lezione mancata, Punto Rosso, Milano.

Note

1 Vinci 2018.

2 Plechanov 1947, p. 121.

3 Vinci 2018, p. 49.

4 Marx 1977, p. 9.

5 Merleau-Ponty 1978, p. 113.

6 Lettera di Marx a Ruge da Kreuznach, settembre 1843, cit. in FETSCHER 1970, p. 98.

7 Marx-Engels 1972, p. 38.

8 Marx 1962, p. 76.

9 Marx-Engels 1972., p. 202.

10 K. Kautsky, cit. in FETSCHER 1970, p. 194.

11 Ibid.

12 Ivi, pp. 203 e 208.

13 Lenin 2015, pp. 136-137.

14 Marx — Engels 1974 (Antidühring), p. 15.

15 Max Adler, Marxistische Probleme, cit. in FeTscher 1970, p. 119.

16 Lettera di Marx a Annenkov, 28 dicembre 1846, in Marx — Engels 1945, p. 5 sgg.

17 Lafargue 1976, pp. 16 e 31.

18 Ivi, p. 40.

19 Lenin 1979, p. 155.

20 Cfr. L. Trockij, Giacobinismo e socialdemocrazia, cit. ivi, pp. 418-443.

21 Trockij 1964, pp. 32 e 68-69.

22 Merleau-Ponty 1978, p. 140.

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