“Il woke non esiste e guai a chi lo tocca!” Il dibattito nella sinistra alternativa

di Diego Melegari

Quando, nel nostro dizionario critico del neoliberalismo (Lessico del neoliberalismo. Le parole del nemico, Rogas 2024), abbiamo inserito la voce «woke», eravamo dubbiosi per due motivi. Il primo: in Italia la cultura woke non ha mai attecchito nella sua versione statunitense e accademica, e schierarsi in merito rischiava di farci focalizzare su un falso problema, se non di renderci complici di un atto di colonizzazione culturale. Il secondo: la relazione con il neoliberalismo non era affatto immediata. Molti fenomeni woke sono nati anzi in contrapposizione all’assetto capitalistico neoliberale, nella piena consapevolezza della persistenza della disuguaglianza e dello sfruttamento, lontani da quell’assorbimento di tematiche inclusive che il lessico del management e dell’industria culturale avrebbe poi operato (cfr. C. Rodhes, Capitalismo woke come la moralità aziendale minaccia la democrazia, Fazi 2023).

Molti di questi dubbi tornano oggi, con una certa acredine, dopo il dibattito aperto da Alexandria Ocasio-Cortez e, in Italia, da Giuseppe Conte, soprattutto nelle culture politiche più radicali — quelle antagoniste o intersezionali — che sarebbe ingiusto ridurre alla formula del «neoliberalismo progressista» (in sostanza lo sfondamento del «tetto di cristallo», l’accesso di gruppi storicamente discriminati al privilegio economico, senza toccare i rapporti sociali). Esistono, nelle critiche «da sinistra» alle posizioni di Conte, elementi di verità: è corretto dire che interventi come il suo non chiariscono se, e come, la cultura woke si sia effettivamente declinata nel nostro contesto, lontano dalle estremizzazioni del «woke 1.0» da cui prendeva le distanze Ocasio-Cortez, senza con questo negare la valenza emancipatoria di molte sue istanze. È altrettanto vero che l’etichetta woke è stata impugnata soprattutto a destra per screditare alcune lotte per i diritti — ma anche alcune posture intellettuali della sinistra — e che difficilmente è stata rivendicata come tale da quest’ultima, almeno sul terreno partitico. Vero poi che dentro l’etichetta woke ci sono elementi diversificati, a tratti contraddittori, più o meno permeabili a discorsività diverse, di tipo neoliberale o socialista. Del resto, anche la sinistra ha spesso usato etichette come «sovranismo» o «fascismo» per squalificare, fino a patologizzare, qualsiasi posizione mettesse in discussione alcuni suo tabù, a partire dalla questione nazionale.

Pretendere di potere parlare legittimamente di woke solo in presenza di una teoria coerente e rivendicata come tale, sarebbe come definire «razzista» solo chi sostiene una gerarchia biologica tra i gruppi — restrizione intollerabile anche per la sinistra stessa. In sintesi, nel nostro contesto gli elementi woke non sono stati effettivamente un programma di partito né una teoria unitaria, ma la forma più pura di una tendenza a culturalizzare il conflitto sociale e sovradeterminarlo moralisticamente. La sua funzione storica è stata quella di fornire un supplemento d’anima a una politica ridotta al proprio simulacro, contribuendo alla ripolarizzazione lungo l’asse «destra-sinistra» di quanto il «momento populista» aveva messo in discussione. Fenomeni di americanizzazione della grammatica politica nella sinistra radicale ci sono pur stati (si pensi al tentativo di mimare Black Lives Matter per affrontare lo snodo «cittadinanza/immigrazione») e nemmeno il dibattito italiano è stato immune da esasperazioni (cfr. D. Ranieri, Woke: la sveglia ormai si è rotta, «il Fatto», 23 Agosto 2026), ma ciò che conta è che, nel senso più largo che abbiamo dato, un certo wokismo e un certo anti-wokismo hanno avuto effettivamente funzione di stabilizzazione sistemica, paradossalmente proprio laddove hanno permesso a molti di immaginarsi coinvolti in una guerra simbolica ed esistenziale permanente.

Per affrontare i limiti del dibattito nella sinistra alternativa consideriamo due esempi: la deputata di Alleanza Verdi e Sinistra Elisabetta Piccolotti ha liquidato la critica di avere dimenticato la questione delle disuguaglianze in nome del «politicamente corretto» come «una menzogna», rivendicando l’impegno progressista su lavoro e diritti sociali; d’altra parte, Salvatore Cannavò, su Jacobin Italia, ha denunciato nello scambio diritti civili/sociali una trappola che avvantaggia la destra, affidando alla «cultura intersezionale» lo scioglimento di un nodo che, come vedremo, resta invece saldo. Proviamo, allora, ad affrontare criticamente le posizioni che, nei discorsi della «sinistra della sinistra», riaffiorano di continuo, secondo lo schema del paiolo freudiano: nell’aneddoto raccontato da Freud in L’interpretazione dei sogni, un uomo accusato di aver restituito danneggiato un paiolo si difende accumulando tre argomenti incompatibili — te l’ho restituito intatto; era già rotto quando me l’hai dato; non ho mai preso in prestito il tuo paiolo. Presi singolarmente questi argomenti si escludono a vicenda; insieme servono solo a blindare la propria innocenza. Nel dibattito a sinistra sul woke accade qualcosa di simile: si sostiene, spesso nello stesso intervento, che il wokismo debba essere pienamente rivendicato, perché terreno di lotta di gruppi discriminati o infantilizzati, e che denunciarne i limiti significherebbe collaborare all’ingiustizia subita; che a dover essere criticato è solo il woke disgiunto dalla lotta anticapitalista e che la «vera sinistra» non ha comunque mai separato diritti civili e sociali; che il woke non sia mai esistito davvero e che il termine non indichi altro che l’etichetta con cui la destra manifesta il proprio odio per i diritti dei gruppi discriminati. Dunque, in ogni caso, nulla da correggere.

1. Il woke ribalta stigmi derivati da oppressione patriarcale, razzista, coloniale: non impedisce la lotta sociale, e, anche in mancanza di quest’ultima, non possiamo privare le vittime di altre oppressioni del ricorso a strumenti strategici e retorici per ribaltare l’«ordine del discorso».

È un’obiezione sensata: non solo il linguaggio e la costruzione delle identità sono terreni politicizzabili, ma una certa dose di «essenzialismo strategico» (Spivak) è inevitabile in questo gioco. Quando si è fatto notare che, se crescono i diritti sociali, è più facile rivendicare per tutti diritti di libertà — mentre non vale necessariamente il contrario, tanto più quando non si tratta di diritti universalizzabili, ma di diritti compensativi — si è risposto, lapalissianamente, che ciò non toglie a nessun gruppo il diritto di lottare contro le discriminazioni subite. Ma cosa accade quando questi codici sono catturati dalla polarizzazione tra la destra e la sinistra realmente esistenti, e quando la lotta alle discriminazioni assume una logica «immunitaria», disancorandosi dal riconoscimento comunitario e, anzi, sottraendosi programmaticamente al rapporto con la tradizione culturale e con la sua trasformazione vivificante? Ciò che accade è, paradossalmente, il riprodursi di una griglia neocoloniale che sposta costantemente il mirino di uno stigma inferiorizzante verso diversi settori di popolo: i post di chi, alla Vannacci, vede nell’apertura di kebab e negozi etnici il sintomo di un’invasione, e quelli di chi, come Christian Raimo, disprezza i vecchietti dei bar di montagna — maschilisti, razzisti, che «bevono male» — non sono, in questo, molto diversi. Il nesso tra esperienza vissuta e possibilità di incidere collettivamente si affievolisce, sostituito dal simulacro di una guerra civile combattuta sui social o all’ora dell’aperitivo, lontana dalla maggioranza che, semplicemente, si dedica ad altro. Entrambi incapaci di dare senso a un contesto etico comune, gli uni vedranno negli altri qualcuno «fuori dall’umanità», e questi ridicolizzeranno i primi come «fuori dal mondo». Per una città che non trova più ragione per «riunire il Parlamento», come insegna Kavafis, i «barbari» — siano essi «maranza» o «vecchi, maschi, bianchi» — sono sempre una fortuna.

2. Le lotte conto le discriminazioni e per la trasformazione dei codici culturali non vanno abbandonate, ma vanno coniugate con la lotta alle disuguaglianze e questo, si dice, la sinistra alternativa lo fa già, in chiave di lotta di classe o di intersezionalità.

Esistono due declinazioni, non necessariamente escludenti, di questa posizione. La prima è la lettura proposta da Mimmo Cangiano in Guerre culturali e neoliberismo (Nottetempo, 2024): un tentativo di ricostruire come il woke sia stato insieme spinta emancipatrice e dispositivo sintonico col neoliberalismo, riassorbito dalla «cattura delle élite» che priva le istanze antirazziste e di liberazione sessuale dei loro contenuti sociali. Sul piano descrittivo si può essere d’accordo con Cangiano (il cui lavoro ha comunque scatenato la natura, sostanzialmente reattiva, del wokismo: https://ilmanifesto.it/a-proposito-di-guerre-culturali-e-neoliberismo-botta-e-risposta), ma affermare che il woke vada corretto sul piano di classe non basta. Contestarlo in questo senso — così come pensare che basti integrarlo con un conflitto sociale ritenuto fondativo — rischia di dimenticare che la società non è fatta di individui, ma di gruppi culturali, etnici, di tradizioni e, certamente, di classi, che nel loro processo di soggettivazione non sono comunque mere portatrici di interessi economici. Se il wokismo più esasperato ripiega, in piena logica neoliberale, l’elemento culturale sull’individuo e sulla sua «suscettibilità», rinunciare al piano prepolitico e simbolico, o pensarlo per giustapposizione di rivendicazioni, significa trascurare la questione della tenuta del legame sociale complessivo e della sua rinegoziazione.

Il problema è, piuttosto, se la comprensione del fatto che tutto sia politicizzabile equivalga a sostenere il carattere immediatamente politico di tutto. Dire, invece, che la politica vive della necessità di individuare contraddizioni principali e contraddizioni secondarie non significa negare che queste ultime siano vissute, anche drammaticamente, dai soggetti concreti, né che essi abbiano il diritto assoluto di dotarsi di tutti gli strumenti per emanciparsi. Non significa nemmeno sostenere che si debbano affrontare prima le contraddizioni principali, rinviando l’attenzione per le altre a un futuro radioso. Significa, piuttosto, cercare di comprendere cosa sia condizionante e cosa condizionato nella definizione degli spazi di esistenza politica di una comunità storicamente determinata. A chi pone lo scontro economico-sociale come perno, limitandosi ad assumere come tali le battaglie che per comodità incorporiamo — con tutte le riserve del caso — nell’etichetta woke, nello sforzo meritorio di sottrarle all’egemonia neoliberale, si può obiettare che l’elemento antropologico, simbolico, dei codici e degli affetti non è un’aggiunta esteriore rispetto all’individuazione delle contraddizioni economiche e alla lotta sul loro terreno. Ammesso e non concesso che «anything goes» possa convenire al Capitale sul piano culturale (e anche questo è dubbio, se è vero che il neoliberalismo è stato soprattutto un tentativo di «cambiare il cuore e l’anima» delle persone e che in questo risiede il suo portato più duraturo, anche nell’epoca della sua crisi), di certo esso non può bastare a dare voce — una voce non di scarto — ai subalterni. 

In più occasioni abbiamo insistito su un’ipotesi alternativa che scommette sulla possibilità che le parole d’ordine di «giustizia sociale», «pace», «sovranità democratica» diventino esse stesse catalizzatori simbolici: elementi di costruzione egemonica, direbbe Gramsci; di «investimento radicale», direbbe Laclau. Questo ci offre l’occasione per un confronto con la cultura «intersezionale» espressa, ad esempio, dall’articolo di Cannavò già richiamato e riassumibile nella dichiarazione «tutti i diritti sono uguali». Tralasciamo il problema, fondamentale, se ogni istanza particolare possa dirsi «diritto», come l’idea, presente in parte della cultura woke, di plasmabilità completa dell’essere e di riduzione della storicità delle variabili antropologiche a mera arbitrarietà sembra comportare. Ci limitiamo a notare come, per esempio, anche la costruzione laclausiana di «popolo» concatena domande eterogenee attorno a un «significante vuoto», ma questo è assunto come oggetto dell’investimento affettivo che nomina una «pienezza assente» della società, la prospettiva di un ordine, per quanto contingente. Non si tratta, dunque, di rinunciare a un’istanza in favore di un’altra, ma nemmeno di limitarsi a «comprendere» le ragioni di una lotta e dell’altra, per poi concludere che esiste un identico Potere che si esprime come Capitale, Stato, Razza o Patriarcato. Questa equiparazione può semmai essere un effetto politico del momento in cui una lotta diventa quella decisiva, quando questi elementi sono vissuti come la «negazione», il «nemico», di un orizzonte di senso capace di parlare alla maggioranza delle persone.

3. Il woke in senso proprio non esiste: è un’etichetta di comodo per fenomeni eterogenei e, nel caso italiano almeno, un’invenzione della destra per colpire i diritti delle minoranze.

Tutte queste precisazioni hanno una loro dignità analitica, ma si tratta di guardare alla luna a cui punta il dito della critica al woke. Quello che ha profondamente inciso nella politica italiana, presa dal duplice vincolo europeista e atlantista, è stata una traduzione moralistica e identitaria di fenomeni politici e sociali, supplemento all’incapacità di decidere e di confrontarsi sulle prospettive di fondo per governarli. La politica è così diventata amministrazione dell’esistente, accettazione di vincoli esterni, condita con supplementi moralistici, vessilli di appartenenza, squalificazione del nemico politico come indegno moralmente: simulacri di politica, dunque, ma anche surrogati di etica. Il filosofo Anton Jäger parla di una fase «iperpolitica» (Iperpolitica. Politicizzazione senza politica, Nero, Roma 2024), che abolisce il confine pubblico/privato producendo «un’eccitazione incessante ma dispersa», oggi ben descritta dalla polarizzazione tra woke e anti-woke. Va detto che questa iperpoliticizzazione è una modalità di soggettivazione frequente proprio nelle realtà più radicali che, pur rompendo col quadro neoliberale, ne restano subalterne, attestandosi sulla moralizzazione del dibattito ed escludendo la legittimità dell’avversario. Se la frattura è morale — se si gioca sulla vulnerabilità identitaria e non sul tentativo egemonico di farsi «parte totale» — la posizione più radicale potrà definirsi «altra» dalla sinistra neoliberale, ma non conquisterà mai una reale autonomia, perché la decisione ultima privilegerà sempre la necessità di arginare la barbarie individuata nel campo avverso. E la cultura di destra? Procedendo per stereotipizzazioni, spingerà ogni rivendicazione di diritti verso le forme più caricaturali del wokismo, esattamente come a sinistra si liquiderà ogni preoccupazione comunitaria e nazionale come «fascismo». Come sosteneva Terry Eagleton, l’ideologia è come l’alitosi, «appartiene sempre all’altro». È invece ampiamente dimostrato che l’accettazione della razionalità neoliberale e della centralità delle «politiche identitarie» ha subito più di un rimbalzo tra i campi della destra e della sinistra globali (cfr. C. Joppke, Political Neoliberalism. Order and Rupture, OUP 2025), e questo anche perché la struttura vittimistica dei due schieramenti non è poi così diversa. Il tema, però, non è solo questa guerra civile perenne e fantasmatica, combattuta mentre il potere decisionale si sposta verso apparati statali e megacorporation sottratti al controllo democratico. Il fatto è che se ogni questione politicamente dirimente — la gestione dei flussi migratori, la guerra e la pace, persino battaglie ineludibili come quella contro il genocidio palestinese — viene tradotta in termini esclusivamente culturali e morali, da un lato si disconnette dalle sue implicazioni reali; dall’altro si evita la domanda per eccellenza: quali spazi di decisione abbiamo, come corpo politico, su queste dinamiche, ed eventualmente come acquistarne di nuovi?

Si potrà continuare a sventolare un proprio alter-wokismo, come a suo tempo fatto per il globalismo e l’europeismo, ma il dispositivo a cui quella parola allude continuerà a funzionare come forza gravitazionale verso il «neoliberalismo progressista», una visione del mondo ormai in crisi dopo la fine dell’ordine liberale internazionale. In questo senso, il discorso di Conte — pur con tutti i suoi limiti — potrebbe assumere, da semplice richiamo al «buon senso», l’importante funzione di rendere il dibattito agibile per istanze che altrimenti verrebbero neutralizzate da una censura preventiva. Il lettore ricorderà la scena di Johnny Stecchino in cui, appena arrivato nel capoluogo siciliano, Benigni si sente dire dall’autista — in realtà collaboratore di un capomafia — che «la piaga di Palermo è il traffico». Ecco: la piaga della cultura politica italiana non è il woke — ma nemmeno l’anti-woke, né l’eterno «fascismo», anch’esso mero simulacro di tendenze autoritarie ben più reali. Il problema è chi guida l’auto, e quale possibilità ci lascia di decidere dove andare. Se è vero, come sostengono in molti a sinistra, che il woke all’italiana non ha alcun ruolo nel perimetrare i confini del dicibile e dell’indicibile — o se invece, come tendiamo a pensare, quei confini iniziano a spezzarsi sotto i colpi del reale — è su questa apertura che siamo pronti al confronto.

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