Su Romano Luperini (1)

di Ennio Abate, Romano Luperini

Ho seguito per decenni, assieme al lavoro di Fortini, quello di Romano Luperini. Sono stato abbonato quasi dall’inizio a due delle riviste da lui fondate e dirette: L’ombra d’Argo e Allegoria. E ho avuto con lui anche scambi di mail intensi e fiduciosi tra 1997 e 2002 e poi vari momenti di collaborazione. Con la ripubblicazione di questo articolo del 2007, comparso in quell’anno sul vecchio sito di Poliscritture, ora non più accessibile, comincio un mio ripensamento della sua figura, partendo dai saggi o dalle opere sue che ho letto. E, per ora, senza alcuna preoccupazione di sistematicità o di completezza. [E. A.]

* * * *

L’INCONTRO E IL CASO di Romano Luperini (Laterza 2007)

Sotto il dominio del caso. Questo il destino dell’uomo occidentale?

Il tema dell’incontro con l’altro – quasi sempre tra un uomo e una donna e spesso confinato nell’immaginario o scontro dissimulato – è al centro di questo libro.

Luperini ne studia la presenza e la funzione narrativa in undici opere, veri monumenti del grande romanzo borghese sviluppatosi nei «paesi industrializzati dell’Europa dell’Ovest» (p. 10) nel periodo che va dal primo Ottocento al 1922 circa, da lui definito «della piena modernità e della svolta modernista, contrassegnato dal fallimento della rivoluzione democratica del 1848» (p. 8). Solo rapidi cenni sono dedicati (per ora) al resto del Novecento, per cui il baricentro del saggio è, di fatto, dentro la storia europea che precede l’avvento dei fascismi. In ordine di trattazione troviamo capitoli riguardanti Manzoni, Flaubert, Maupassant, Svevo, Proust, Musil, Verga, Joyce, Pirandello, Tozzi e Kafka.

La tesi dell’autore è precisa e unitaria: in questi scrittori si coglie limpidamente il passaggio dalla narrazione alla descrizione (formula accolta da Lukács); e il tema dell’incontro (il particolare), agli inizi reale ed essenziale perché inserito «in un progetto o in una parabola» (l’universale), diventa sempre più momento inessenziale di «una esistenza ridotta a sperpero di atti minuti e casuali» (p. 8) che si smaterializza o evaporata in epifanie o in allegorie.

Ad esempio, tanto sono «di necessità assoluta» (p. 13) gli incontri tra Lucia e l’Innominato nei Promessi sposi di Manzoni o, prima, di Isacco e Rebecca nel libro biblico della Genesi (p. 12) o quelli (con Paolo e Francesca, con Farinata, con Ulisse) della Commedia di Dante, tanto non lo è più l’incontro in riva al mare di Leopold Bloom con Gerty MacDowell nell’Ulisse di Joyce, specie se confrontato con il faccia a faccia fra Ulisse e Nausicaa (p. 11) nell’ Odissea.

Si passa, dunque «dall’esperienza dell’incontro all’incontro come fine dell’esperienza» (p. 9), col risultato di «un distacco dalla realtà che porta con sé una impotenza alla significazione» (p. 22). E si tratta di un fenomeno generale, rintracciabile nel romanzo, nella novella e pure nella lirica: À une passante di Baudelaire è l’archetipo del «tema moderno dell’incontro con una donna portatrice di una inquietante seduzione erotica», al quale si rifanno a cavallo tra Otto e Novecento i romanzieri e gli scrittori di novelle (p. 25).

Questo processo – una parabola discendente -, che investe il tema dell’incontro, segnala per Luperini la nascita di una «nuova antropologia»: la «fiducia nella libertà e nella responsabilità dell’uomo, nella sua capacità di confrontarsi con l’altro» viene meno e il romanzo testimonia la nascita di un uomo «sempre più dipendente da pulsioni inconsce e dal potere del caso» (p. 11) e, perciò, incapace «di incontrarsi, di dialogare, di trasformare l’interlocutore e di poter conoscere e dominare il mondo» (p. 33). Per Luperini questo tipo di uomo è un esito storico, è il «destino dell’uomo occidentale».

Il saggio offre, dunque, un quadro sostanzialmente negativo e tragico della storia (europea). E anche se viene ribadito il rifiuto delle filosofie deterministiche e nichiliste e Luperini presenta questo processo come «una spirale che può ritornare su se stessa» e non un moto «unidirezionale e rettilineo» (p. 33), il vero emblema che domina il suo saggio è la figura kafkiana dello «spettatore impotente», considerata «ancora tragicamente attuale» (p. 34).

L’incontro e il caso è un ottimo esempio di buona critica letteraria. Svolge, infatti, in modo chiaro un discorso complesso, compatto e d’ampio respiro; ed è rigoroso nelle argomentazioni, profondo e fine nell’applicazione degli strumenti storici, antropologici e psicanalitici all’analisi dei testi. Una rarità oggi.

Eppure, per salvaguardare i meriti di questo libro, credo che si debba metterne in discussione il suo cuore: la visione tragica, particolarmente affascinante e tentatrice in quest’inizio secolo, che continua a smantellare nella cronaca e nella storia ogni idea di Ragione, di Progresso, di Socialismo e di Comunismo.

Nessuna pretesa di contrapporgli una prospettiva “positiva”. Siamo, infatti, ancora tutti troppo prigionieri dei fallimenti storici del Novecento. Si tratta soltanto di affiancare al suo discorso critico che, pur «privo di garanzie», appare a prima vista quasi irrefutabile, delle obiezioni, che partono da una scommessa di segno leggermente diversa e si muovono in bilico tra alleanza e dissenso con la sua impostazione tragica:

1.

Non credo che si possa parlare di «destino» né di «uomo occidentale». La storia è andata com’è andata, ma c’entrano proprio gli uomini e non il destino. E tra gli uomini occidentali ci sono stati, e ci sono ancora oggi, gli spettatori impotenti (e spesso vittime) e i potenti e aggressori. Sarebbe bene non mescolarne le vicende in un’unica storia “occidentale”, quella dei vincitori, e proteggere la verità (o le piccole verità) di quelle dei vinti. Chiederei, insomma, un supplemento d’indagine sulla storia ferocemente conflittuale scaturita per l’ambivalenza della modernità, che qui Luperini dà invece per conclusa; e cercherei altre tracce piccolo borghesi o proletarie lasciate sia nei documenti ma anche in monumenti non canonici o esclusi dal grande canone europeo.

Ci sono stati, infatti, eventi e movimenti nella storia europea che sono andati in controtendenza rispetto ai fenomeni che inducono Luperini a parlare di «nuova antropologia» e di trionfo della «cultura della vita privata». Della rivoluzione borghese del 1848 qualcosa di fecondo rimase. E, se non per noi europei, per i popoli dagli europei poi colonizzati, che a valori della rivoluzione borghese si richiamarono per emanciparsi. Certo, dopo quel 1922, che è il termine del periodo esaminato da Luperini, abbiamo avuto i fascismi. Ma ci sono state anche le Resistenze e le lotte anticoloniali. E queste, anch’esse sconfitte o aggirate come la rivoluzione borghese del 1948 o le successive rivoluzioni socialiste, animano ancora oggi lotte solo in apparenza incomprensibili o estranee all’Europa.

2.

Non sono convinto che il modernismo costituisca davvero «uno spartiacque […] assai più decisivo e radicale di quello segnato dal cosiddetto postmoderno nella seconda metà del Novecento» (p. 319). Il postmoderno ha molte facce. Non è riducibile solo a quella ilare, ottimistica e cinica. In altri termini, non credo che si possa affermare che «il destino dell’uomo occidentale, quale era stato avviato un secolo prima dalla rivoluzione industriale, si [sia] deciso in quegli anni» (p. 319). Forse si sta decidendo ancora oggi.

3.

Fondamentale mi pare la domanda, che – suppongo – molti lettori de L’incontro e il caso si sono fatti e che Luperini stesso riprende nelle conclusioni del libro: «E dopo?» (cioè dopo il 1922).

Se essa, però, non fosse un punto di partenza per nuovi interrogativi, il suo saggio resterebbe un riepilogo – serio, senza sbavature o concessioni – della cultura borghese europea e una sorta di nobile testamento della sua tragica fine.

Paradossalmente e contro le false evidenze costruite dal revisionismo storico, mi arrischio a dire che il senso tragico di questo libro potrebbe essere corretto con la continuazione della ricerca su quel resto del Novecento per ora non trattato e che, a prima vista, si presenta come una notte buia dopo il languido ottocentesco tramonto borghese.

4.

Metterei anche in discussione la scelta della tipologia di incontro con l’altro qui studiata. Gli incontri o i mancati incontri trattati dai grandi romanzieri borghesi avvengono, in effetti, tutti nella sfera privata.

Nessun dubbio che essi, pur lasciandola sullo sfondo, parlano – metaforicamente o per metonimia – anche della condizione storica del loro tempo e di una condizione umana in generale; o che, essendo le loro opere degli indiscussi monumenti e non meri documenti, il critico della letteratura debba privilegiarle e studiarle con apposita strumentazione.

Resta però un fatto: l’orrore storico, quello vissuto dai molti, non è la stessa cosa dell’orrore, che i romanzieri borghesi hanno letto individualisticamente e presentato in modi obliqui e allusivi.

Il monumento (il grande romanzo), per quanto esteticamente eccezionale, non sostituisce (e non esaurisce) le verità che possono trovarsi nella realtà (e, in parte, nei documenti che ci restano). Spesso poi nei documenti ci può essere un certo tipo di altro, che nei monumenti non è rientrato o non può rientrare. Anzi, talvolta, lo stesso splendore delle grandi opere può agevolare la messa tra parentesi dell’«orrore storico» e distrarre dalla sua non semplice indagine e comprensione.

Né vanno dimenticate le rimozioni operate dagli stessi grandi scrittori. C’è sempre da sospettare (una volta lo si faceva!) della connivenza e complementarità tra «cultura della vita privata» e cultura della vita pubblica. La loro attenzione alla vita privata, soverchiante e unilaterale, è anche accettazione, sopportazione (di fatto) dell’«orrore» su cui si regge quella pubblica borghese. Un critico non può trascurarlo. Ed allora – mi dico, sapendo di scandalizzare qualcuno – è assurdo ipotizzare che, prendendo le distanze dalla vita pubblica o venendone emarginati, si riduce anche il valore estetico delle loro opere e non solo quello documentario, a cui l’arte – si sa – non è strettamente obbligata?

5.

Questa ipotesi ha un senso. A meno di non sostenere che la grandezza estetica delle opere debba chiudere la bocca a noi tutti. Oppure, che la loro grandezza nasca proprio dall’accettazione dell’orizzonte privato come destino. O ancora, che l’insistenza di altri scrittori – lo stesso Luperini offre gli esempi di Levi e Fenoglio, ma per il Novecento numerose potrebbero essere le aggiunte, credo…- nel confrontarsi direttamente con la storia e a trattare l’incontro con i molti, invece che l’incontro con la donna, – e, perciò, ad intendere l’altro in tutta la sua complessità sociale e storica – si svilupperebbe solo in straordinari periodi storici (la Seconda guerra mondiale, la Resistenza) e abbia avuto una resa estetica meno “monumentale” e, tutto sommato, secondaria.

6.

Mi si potrebbe accusare di fondare il mio ragionamento “antitragico” più sull’orrore storico che sulla bellezza artistica. Ma in realtà chiedo solo di guardare meglio, senza trovare alibi né nei monumenti né nei documenti, nell’ oscura realtà di quello che, per convenzione, diciamo «orrore storico».

7.

Non ho le competenze per dire che, esaminando il tema dell’incontro su altri testi dello stesso periodo studiato da Luperini o sui testi del periodo successivo al 1922 (che so, dei futuristi, dei surrealisti, delle avanguardie, del neorealismo), la lettura del “destino” dell’uomo occidentale da lui proposta possa vacillare.

Credo, però, che in tutto il lungo Novecento, sia possibile interrogare vari scrittori che hanno rifiutato la rigida divisione tra privato e pubblico e hanno fatto emergere una possibile dimensione comune, dove privato e pubblico non siano separati o del tutto contrapposti, ma appaiano quantomeno contigui e più fluidamente intrecciati che nel grande romanzo borghese.

8.

Un’ultima obiezione riguarda il residuo di marxismo ancora operante in questo libro. Credo che per L’incontro e il caso si debba parlare di un crescente peso nella ricerca di Luperini della componente psicanalitica e antropologica (Cfr. i riferimenti a C. Taylor, a Freud, ad Orlando) rispetto alla lezione marxiana, più in primo piano nella sua precedente produzione e che qui pare circoscritta ad alcuni autori (Adorno, Lukács, Benjamin), con un evidente ridimensionamento degli apporti marxiani più sociologici e una (sorprendente per me) assenza (di fatto) di Fortini, pur suo maestro riconosciuto.

Le citazioni dell’ultimo Lukács («L’unica ontologia accettabile […] è quella dell’essere sociale» (p. 34) o di Adorno («esiste civiltà solo dove si può essere diversi senza paura» (p. 35) e la rielaborazione che Luperini è andato svolgendo, sulla scorta di Benjamin, negli ultimi decenni sul «discorso allegorico», gli permettono ancora di parlare del letterario «per parlare di altro» (p. 36). Ma questo altro, a cui allegoricamente si accenna, sta sul «vuoto». E sul vuoto non si costruisce. Da qui il senso di una mancanza, che potrebbe far scivolare la sua nobile e seria visione tragica verso il “tragicismo”. Dall’allegoria vuota dobbiamo uscire. Questa è la vera scommessa per tutti.

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