Rovelli vs Wittgenstein
di Francesco Bercic
L’accostamento tra l’ultimo libro di Carlo Rovelli e il pensiero di Ludwig Wittgenstein sorge quasi spontaneo. A parte le numerose citazioni del filosofo viennese alle quali attinge l’ormai celebre divulgatore scientifico, il paragone è suggerito fin dal titolo: Sull’eguaglianza di tutte le cose (Adelphi) pare un calco approssimativo di quella tesi capitale del Tractatus, la 6.127, in cui si afferma che “tutte le proposizioni sono di pari valore / equivalenti” (gleichberechtigt nell’originale tedesco). Addirittura, sui social network capita di incontrare simpatici meme in cui Rovelli viene presentato come una sorta di suo discepolo contemporaneo, con il marginale dettaglio di porre sullo stesso piano un filosofo – per quanto peculiare – a un fisico di professione. Lo spunto, al di là delle iperboli, rimane tuttavia interessante. In linea con le precedenti pubblicazioni, le conclusioni di Rovelli si estendono a un orizzonte ben più vasto della meccanica quantistica, tracciando i contorni di una visione del mondo “giustificata” – a suo parere – dalle principali scoperte della fisica del Novecento. Basta però scavare poco sotto questa affinità di facciata, per scorgere una differenza più profonda che allontana le parabole del loro pensiero: non tanto nel contenuto delle idee, quanto nel diverso orientamento intellettuale, nello spirito che li anima.
Un merito innegabile che va attribuito a Rovelli è aver portato all’attenzione dei lettori italiani quella grande frattura epistemologica che, almeno per quanto riguarda la fisica, ha coinciso con la svolta quantistica nel primo Novecento. Una frattura di cui oggi si ha ancora vaga contezza, spesso anche da parte di chi studia discipline contigue. Si può affermare senza remore che, nell’immaginario collettivo, la concezione del lavoro scientifico sia rimasta ferma ai tempi di Galileo e Newton: l’uomo, perfettamente padrone della sua Ragione, che scopre fuori di sé le leggi eterne della natura, avanzando in un cammino di progresso inesorabile. Rovelli ha compito facile nello smontare le fondamenta di un impianto siffatto, si direbbe di determinismo classico e di derivazione neopositivista, in cui il linguaggio intrattiene rapporti di corrispondenza univoca con la realtà. Da questo punto di vista, la vicinanza a Wittgenstein è marcata. L’uomo non conosce enti o oggetti semplici – scrive Rovelli riecheggiando il Tractatus – ma costruisce modelli, in cui a contare non sono le singole “cose”, bensì la relazione che si istituisce tra loro. L’uomo conosce solo quella relazione – il “come” direbbe il Wittgenstein, non il “che cosa”. E, a partire da questi modelli, avanza ipotesi – ipotesi, non leggi.
Rovelli fa risalire la svolta alla fisica quantistica, che ha messo con prepotenza il soggetto al centro delle sue teorie: per dirla con Heisenberg, cui si deve il principio di indeterminazione, “la descrizione cinematica di un fenomeno necessita dell’osservazione diretta; ma poiché osservare significa interagire, ciò preclude la validità rigorosa del principio di causalità” (I principi fisici della teoria dei quanti). In Wittgenstein il problema precede invece qualunque teoria scientifica, connesso com’è con la struttura del linguaggio: sia che lo si intenda in termini logici (Tractatus), sia che lo si interpreti attraverso i giochi linguistici (Ricerche filosofiche), “i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo” (Tractatus, 5.6). Di qui l’incolmabile distanza tra rappresentazione linguistica e realtà rappresentata. La critica epistemologica di Rovelli e Wittgenstein è in ogni caso sovrapponibile. Cos’è, allora, che li differenzia? Che cosa rende incompatibili le due prospettive?
Scrive Rovelli: “La circolarità è un problema per chi abbia l’obiettivo di trovare un fondamento primo da cui il resto segua linearmente. Questo, ancora una volta, è un obiettivo che ha ispirato una parte considerevole della filosofia occidentale. Ma non lo trovo un obiettivo né utile né interessante, per gli stessi motivi per i quali la certezza assoluta non è interessante. Non credo sia possibile raggiungerlo. Non ci interessa (quello che ci interessa è capire come è fatto il mondo e viverci). E ancorarci a un fondamento primo ostacola l’aspetto dinamico del sapere”. Il problema del fondamento viene squadernato da Rovelli con cristallina chiarezza: la circolarità è inevitabile, il sapere scientifico è recluso in proposizioni che descrivono i fatti – la relazione tra le cose, “come è fatto il mondo”. Non si può uscire dalla circolarità, perché significherebbe uscire dal linguaggio, dalle condizioni della conoscenza. Ma, una volta posto il problema del fondamento, Rovelli fa molto di più: dichiara il completo disinteresse nei suoi confronti – “non lo trovo un obiettivo né utile (verrebbe da chiedere: utile a chi? ndr) né interessante”. Arrivando ad affermare “non credo sia possibile raggiungerlo”: conclusione che, se allude come pare a una possibilità meramente scientifica, dunque esprimibile in termini di proposizioni, non potrebbe che trovare d’accordo Wittgenstein, il quale anzi toglierebbe il “credo” – “L’‘esperienza’, che ci serve per la comprensione della logica, è non l’esperienza che qualcosa è così e così, ma l’esperienza che qualcosa è: ma ciò non è un’esperienza” (Tractatus, 5.552). Analoga conclusione – ma muovendo da premesse molto diverse – si ritroverà negli ultimi scritti di Wittgenstein, in particolare in Della certezza: “Se il vero è ciò che è fondato, allora il fondamento non è né vero né falso”.
L’impossibilità di “trovare il fondamento” non porta però, in Wittgenstein, né a uno scetticismo generalizzato né tantomeno a un disinteresse nei confronti del problema che con esso si pone. Anzi, va riconosciuta esattamente la direzione contraria. In questo punto si separano le due prospettive. Poiché nel Tractatus ogni proposizione della scienza si limita a rispecchiare un fatto della realtà, senza mai nominare ciò che in questa realtà si mostra, ne discende un’inevitabile frustrazione delle ambizioni del linguaggio, il quale al contrario aspira a dire la “cosa”, a possederla. “Noi siamo in lotta con il linguaggio”, scrive Wittgenstein nei Pensieri diversi, dove questa “lotta” misura la distanza tra ciò che si vuole dire e ciò che si può dire. Ma l’impossibilità di dire la “cosa” nei termini del Tractatus non inficia – non può inficiare – l’esistenza del “che cosa” stesso, per il semplice fatto che la negazione è a sua volta una proposizione, cioè qualcosa di dicibile: “Lo scetticismo è non inconfutabile, ma apertamente insensato, se vuol mettere in dubbio ove non si può domandare” (Tractatus, 6.51). Proprio qui si manifesta l’inestricabile circolarità della conoscenza: “l’asserzione ‘ci sono oggetti fisici’ (o il suo contrario) è un tentativo a vuoto d’esprimere qualcosa che non si può esprimere così” (Della certezza).
Un doppio movimento si sviluppa nelle proposizioni finali del Tractatus. Da un lato, la dissoluzione di tutte quelle domande attorno al “che cosa”, le quali ricadono nell’insensato (unsinnig, da non confondere con sinnlos, privo-di-senso) – “La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparire di esso” (Tractatus, 6.521). Dall’altro, un movimento positivo di riconoscimento dell’ineffabile, sancito da quell’avversativa (allerdings) che la traduzione italiana dovrebbe far sentire: “Ma v’è davvero dell’ineffabile” (Tractatus, 6.522). Il “dove non si può domandare” unsinnig fa così da contrappunto alla dimensione del Mistico: “Non come il mondo è, è il Mistico, ma che esso è” (Tractatus, 6.44). Una dimensione che non è prodotta dal linguaggio, non sta nell’ambito della sua disponibilità: “la logica è prima del Come, non del Che cosa” (Tractatus, 5.552). Ma neppure può trascenderlo, mostrandosi nel linguaggio stesso: “Quando non ci si studia di esprimere l’inesprimibile, allora niente va perduto. Ma l’inesprimibile è – ineffabilmente – contenuto in ciò che si è espresso” (Lettere a P. Engelmann). Al posto di fondamento (Grund), il quale richiama quelle proposizioni “insensate” che il Tractatus mira a dissolvere, è corretto allora parlare di sfondo (Hinter-grund): “L’inesprimibile (ciò che mi appare pieno di mistero e che non sono in grado di esprimere) costituisce forse lo sfondo sul quale ciò che ho potuto esprimere acquista significato” (Pensieri diversi).
Come ha scritto Massimo Cacciari, “se l’esistenza del mondo potesse dirsi, il nostro linguaggio avrebbe il potere di porla e di toglierla: il mondo sarebbe un nostro fenomeno. In questa pretesa consiste la demenza della Philosophia, del suo rito: o vano tentativo di dedurre l’esistenza del mondo, oppure assalto al suo mostrarsi, per dissolverlo, per sostituirlo con i propri fantasmi” (Dallo Steinhof). Perciò “il Mistico resiste come assoluta differenza insieme al linguaggio; tanto poco esso può esaurirlo o oltrepassarlo, quanto il linguaggio decretarne l’assenza”. E se nelle Ricerche filosofiche l’esistenza della “cosa” può addirittura essere ignorata ai fini del funzionamento dei giochi linguistici, come illustrato tra gli altri dall’esempio del coleottero dentro una scatola (par. 293), ciò vale per gli oggetti che si vorrebbero denotare, non potendo precludere il riconoscimento circa l’ineffabilità dell’esistenza del mondo (e dei giochi linguistici stessi): “Non devi dimenticare che il gioco linguistico è, per così dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì – come la nostra vita” (Della certezza). Infatti, commenta ancora Cacciari, “il Mistico non parla in nessun modo di un oggetto-mondo, ma si limita a mostrare il mondo. Il ‘feticismo’ di dire-il-mondo appartiene al discorso filosofico, ma non riguarda affatto il Mistico, nella misura in cui esso indica dall’interno i limiti delle proposizioni possibili (possibili nel senso riduttivo di scientificamente possibili). Appartengono al campo di tali proposizioni anche quelle sulla storicità-trasformabilità dei giochi”.
Si diceva di una differenza di orientamento, di spirito. Nel 1930, in una prima versione della prefazione alle Ricerche filosofiche (oggi riportata all’interno dei Pensieri diversi), Wittgenstein scrive: “Essere capito dal tipico uomo di scienza occidentale è cosa per me indifferente, perché questi non capisce lo spirito in cui io scrivo. La nostra cultura è caratterizzata dalla parola ‘progresso’. Il progresso è la sua forma, non una delle sue proprietà, quella di progredire. Essa è tipicamente costruttiva. La sua attività consiste nell’erigere una struttura sempre più complessa. (…) A me non interessa innalzare un edificio, quanto piuttosto vedere in trasparenza dinanzi a me le fondamenta degli edifici possibili”. A Wittgenstein interessa vedere le fondamenta – un vedere che è fine a sé stesso – proprio quelle fondamenta che Rovelli definisce “né utili né interessanti”. La meta della sua filosofia, il senso dell’“attività” filosofica (e non delle “teorie” filosofiche), conduce alla contemplazione della loro assenza: contemplazione che così conserva un effetto liberatorio, quasi catartico, come la famosa mosca cui è stata indicata la via per uscire dalla bottiglia. Di ciò che la scienza ha e avrà da dire invece, del dominio dei fatti e delle ipotesi per il quale Rovelli professa il suo esclusivo impegno (ricordiamo le parole di cui sopra: “quello che ci interessa è capire come è fatto il mondo e viverci”), a tutto ciò Wittgenstein si dichiara indifferente. “Il mio scopo quindi è diverso da quello dell’uomo di scienza, il corso del mio pensiero è diverso dal suo”, si legge ancora nei Pensieri diversi. Ed è proprio questa diversità che sembra ignorare chi accosta agevolmente Rovelli alla filosofia di Wittgenstein. Diversità che non discende da idee, come si è visto, ma – dice apertamente Wittgenstein – dallo spirito in cui scrive. Per tale motivo è così difficile riconoscerla: “Il pericolo di una lunga prefazione è che lo spirito di un libro deve mostrarsi nel libro e non può essere descritto” (Pensieri diversi).
Wittgenstein non vuole convincere nessuno a condividerne lo spirito. Né tantomeno giudica lo spirito della scienza “tipicamente costruttivo”. Si limita a indicarne le differenze. Ma è la sua stessa filosofia a impedire ogni opera di persuasione – anzi, nella prefazione al Tractatus del 1921, sembra quasi alludere al contrario: “Questo libro, forse, lo comprenderà solo colui che già a sua volta abbia pensato i pensieri ivi espressi – o, almeno, pensieri simili”. Non si può convincere nessuno a concentrare il suo sguardo sul problema delle fondamenta – come, del resto, a concentrarlo sulle “strutture sempre più complesse” della scienza. È indubbio però che oggi lo spirito della scienza sia predominante rispetto allo spirito della filosofia di Wittgenstein. L’interesse esclusivo per i fatti e le ipotesi da essi deducibili, l’ostentata indifferenza verso “le fondamenta degli edifici possibili”, dominano lo spazio della riflessione pubblica occidentale. Rovelli ne è un alfiere e ne rivendica l’appartenenza. Ma chissà che un giorno non si realizzi quella profezia avanzata da Wittgenstein e che degli edifici della scienza non rimanga più nulla: “Ho detto una volta e forse con ragione: la civiltà passata diventerà un mucchio di rovine e alla fine un mucchio di cenere, ma sulla cenere aleggeranno spiriti” (Pensieri diversi).
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