Essenza e forma nell'introduzione alla fenomenologia hegeliana

di Stefano Garroni

1 - Nella Vorrede (prefazione) di un’opera filosofica, si crede erroneamente –così nota Hegel[1] - di poterne indicare l’essenza (intesa come lo scopo, che l’A. si è prefissato; il rapporto, in cui si trova la sua trattazione rispetto ad altri lavori, che hanno affrontato lo stesso argomento ed, in fine, il risultato a cui l’opera è pervenuta), contrapponendola, tale essenza, allo sviluppo, che la ricerca ha seguito per giungere ai suoi risultati. Ma ciò, avverte Hegel, non è confacente rispetto alla natura della cosa (cioè, l’essenza della filosofia) ed è, perfino, contrario allo scopo (dunque, la messa in chiaro di codesta essenza).

Richiamandosi, di fatto, anche ad un orientamento, che fu dello scetticismo antico, e continuando a riflettere sulla Vorrede di un’ opera filosofica, Hegel chiarisce che offrire un’informazione storica a proposito della tendenza e della posizione (che caratterizzano la filosofia in questione), del (suo) contenuto generale e dei (suoi) risultati, oppure prender le mosse da un insieme ordinato di asserzioni ed assicurazioni, assunte e proposte senz’altro circa il vero[2], “non rappresentano il modo adatto di esporre la verità filosofica.”

Insomma, ciò su cui Hegel vuol richiamare l’attenzione è che, partendo dall’essenza stessa della filosofia –che consiste nell’includere entro di sé il particolare-, si inferisce erroneamente che sia proprio nello scopo e nei risultati finali[3], che quell’essenza si mostra più chiaramente, relegando, invece, ai margini, perché inessenziale, “lo sviluppo dell’indagine”, che ha condotto a quello scopo e a quegli esiti.

Un analogo errore vien commesso anche riguardo la scienza (Hegel fa l’esempio della biologia), quando si crede che conoscere scientificamente equivalga a conoscere “parti separate dei corpi” –le quali, però, proprio perché così indagate, “risultano prive di vita” ed è chiaro che, fissa questa angolatura, la ricerca continua di una conoscenza più dettagliata del particolare non può far uscire dal limite di impostazione iniziale.[4]

Già da queste prime battute possiamo ricavare due osservazioni, destinate ad essere approfondite nel proseguo del testo.

Abbiamo visto che due sono gli errori di fondo, che Hegel stigmatizza, ovvero (i) la separazione tra risultato e percorso storico, che ad esso ha portato, perché è proprio il percorso, invece, che consente di ricostruire il senso (e il significato)[5] dello stesso risultato; mentre la loro giustapposizione comporta, al contrario, l’intellettualistica separazione di un insieme. Da ciò deriva anche la secondo critica, ovvero (ii), la tendenza a stravolgere i processi, figurandoli come cose separate –ed è per questo, d’altronde, che si perde di vista l’intimità delle relazioni fra le diverse filosofie e ci si vorrebbe invece limitare a confrontarle tra di loro esternamente, quasi realtà intimamente esteriori l’una all’altra, e non fasi di un processo, che si svolge.

Approfondendo questo punto, Hegel osserva che, per l’opinione, vero e falso sono così rigidamente opposti, che il confronto tra due sistemi filosofici non può dare come risultato se non la verità dell’uno e la falsità dell’altro, o vice versa; insomma, la diversità fra i sistemi filosofici non vien pensata come sviluppo progressivo della verità, quanto piuttosto nella diversità si vede solo la contraddizione. Ricorrendo ad una metafora che più di una volta incontriamo nelle sue pagine, così scrive Hegel: “Il bocciolo scompare nella nascita del fiore, si potrebbe dire che il primo è confutato dal secondo: così come il frutto rende il fiore un falso esserci della pianta; ed, in quanto loro verità, questo si presenta al posto degli altri. Non solo queste forme si distinguono, ma anche si respingono come intollerabili l’una rispetto all’altra. La loro fluente natura, però, rende, nello stesso tempo, quelle forme momenti dell’unità organica, in cui esse non solo non si contrastano, ma anzi si dimostrano l’una tanto necessaria quanto l’altra e la vita del tutto nasce proprio da questa uguale necessità.”[6]

Dunque, ancora una volta, ci troviamo di fronte alla critica anti-intellettualistica di Hegel, che denuncia l’effetto reificante del Verstand, perché incapace di cogliere il ritmo interno delle cose, il loro essenziale articolarsi in momenti.

Sappiamo, però, che nonostante la sua radicalità, la critica hegeliana all’intelletto non comporta l’ esclusione di quest’ultimo dall’ambito della conoscenza scientifica; ed, infatti, precisa Hegel, se un simile fare –ovvero l’intellettualistica maniera di concepire il rapporto tra le filosofie e di definirne l’essenza-, “dovesse valere per qualcosa di più dell’inizio della conoscenza[sott. mia, SG], e se dovesse valere addirittura come effettiva conoscenza, nella realtà esso sarebbe da registrare fra i ritrovati, per girare intorno alla cosa stessa e per legare l’apparenza del conoscere reale e dell’impegnarsi intorno alla cosa, con il trascurare entrambi.”

Dunque, pur nel suo limite, l’intelletto ( Verstand) appartiene al processo della conoscenza, ne segna un ben preciso momento: quello della distinzione, della separazione; momento, che è essenziale, purché riesca a non irrigidirsi e a non perdere, così, il fluire delle cose ed il trascorrere delle contraddizioni nella mediazione, che le supera e ripropone ad un altro livello. Necessario, dunque, l’intelletto, come momento della conoscenza, nella stessa misura, in cui sappia trapassare –e negarsi- nella ragione o Vernunft.

Tornando alla questione del senso e del significato di una filosofia, partendo da quanto sopra, Hegel ribadisce che la ‘cosa’ non è esaurita dal suo scopo, ma dal suo manifestarsi progressivamente ( Ausführung); dunque, il risultato non è il tutto reale, ma piuttosto il tutto reale è il risultato, insieme al suo divenire.

Esplicativo della prospettiva dialettica, è anche il proseguo della pagina: lo scopo per sé è l’universale non vivente, come la tendenza è la tensione ( Treiben), che ancora manca di una sua realtà, e il nudo risultato è il cadavere, che ha lasciato dietro di sé la tendenza.

Il più facile –commenta Hegel- è giudicare ciò, che ha un contenuto e solidità; più difficile è coglierlo; difficilissimo è produrre ciò, che unisce entrambi, ovvero la sua rappresentazione oggettiva. Per un miglior intendimento, ricordiamo anche che, per Hegel, la vera configurazione ( Gestalt), in cui la verità esiste, può essere solo il suo sistema scientifico: collaborare a questo, che la filosofia si avvicini alla forma della scienza, allo scopo di poter confermare il suo nome di <amore della verità>, passando ad essere sapere effettivo: è questo che io mi propongo.

Se teniamo presente quanto letto finora, la posizione di Hegel ci risulta chiara: la forma scientifica è quella che consente di superare l’esteriore relazione soggetto/predicato, in quanto fa di quest’ultimo un’ esplicazione, dunque, qualcosa che nasce dallo svolgimento stesso del primo; il risultato è che, nel suo movimento, nella sua storia, il soggetto non trova predicati, che gli si addicano; piuttosto li svolge da sé stesso, come espressione della sua interiore dinamica.

E’ per questo che cercare di definire il senso e il significato di una filosofia, confrontandola con altre –come procede, sappiamo, l’intelletto- significa fallire l’obiettivo: il problema, infatti, è piuttosto quello di cogliere, attraverso il processo storico, proprio della filosofia in questione, il definirsi della sua particolarità, senso e significato.[7]

Giunta la riflessione a questo punto, chiariti, così, alcuni temi di fondo, Hegel esplicita la sua polemica.

Posto che l’autentica configurazione della verità è nella forma della scientificità, ovvero –il che è lo stesso- dato che la verità ha solo nel concetto l’elemento della sua esistenza, ecco allora –osserva Hegel- che tutto ciò si mostra in aperta contraddizione con una presuntuosa rappresentazione e le sue conseguenze, largamente diffuse nei pregiudizi del nostro tempo.

Infatti –prosegue l’argomentazione hegeliana- se il vero esistesse propriamente solo in ciò o, meglio, come ciò, che è chiamato sbrigativamente intuizione, immediato sapere dell’assoluto, religione, la conseguenza sarebbe che la rappresentazione della filosofia pretenderebbe addirittura l’opposto del concetto, vale a dire il sentimento e l’intuizione. Non solo, ché inoltre il ruolo della parola non sarebbe quello di denotare e connotare un reale (distinguendolo così, da un altro), ma piuttosto di esprimere l’immediatezza del sentire.

Il Bello, il Santo, la Religione e l’Amore sono l’esca, che è richiesta per risvegliare il piacere di abboccare[8]; non il concetto, ma l’estasi, non la fredda progrediente necessità della cosa, ma l’esaltazione fermentante dovrebbero essere l’atteggiamento e l’espansione continua della ricchezza della sostanza.

All’atteggiamento fin qui descritto, si contrappone l’impegno, affannoso e accanito, e uno zelo bruciante, a sottrarre gli uomini alla cecità del sensibile, del comune e del singolare, ed orientare invece il loro sguardo verso le stelle; come se, dimenticando completamente il divino, come vermi, fossero sul punto di soddisfarsi con polvere ed acqua.

Vi fu un tempo –prosegue Hegel-, in cui gli uomini avevano un cielo con una grande ricchezza di pensieri e di immagini. Di tutto ciò che è, il significato era nel filo rosso, che lo legava al cielo; invece che sul presente, lo sguardo si soffermava al di sopra, all’essenza divina: se così si può dire, (si posava) su un presente al di sopra di questo (presente mondano). L’occhio della spirito doveva per costrizione volgersi al mondano e fermarsi ad esso.

Fu necessario un lungo periodo di tempo per introdurre ( hineinarbeiten) quella chiarezza, che solo il sovramondano ha, nell’oscurità e confusione, in cui è immerso il senso dell’al-di-qua; e per rendere interessante e valida l’attenzione volta al presente come tale, denotato esprienza.

Nel nostro tempo, invece, appare il bisogno ( Not) dell’atteggiamento opposto, di radicare tanto profondamente il senso nel mondano, che richiede la stessa violenza, elevarlo al di sopra. Lo spirito si mostra tanto povero, che sembra vedersi ristorato solo dall’oscuro sentimento del divino in quanto tale, come il viaggiatore nel deserto da una semplice goccia d’acqua. Con ciò, con cui lo spirito si contenta è da misurarsi l’ampiezza della sua perdita.

Chi cerca solo l’edificazione, chi cerca di avvolgere nella nebbia la mondana molteplicità del suo esserci e del pensare, e ricerca l’indeterminato piacere di questa indeterminata divinità, può facilmente stare a guardare dove trova tutto ciò; egli facilmente può raccontarsi, esaltato, qualcosa e con ciò trovare il modo di valorizzarsi. La filosofia, però, deve ben guardarsi dal voler essere costruttiva. Ed ancor meno questa sufficienza ( Genügsamkeit = questo sentirsi soddisfatti), che deforma la scienza, deve avanzare la pretesa che una tale esaltazione e opacità sia qualcosa di più elevato che la scienza. Questo parlare profetico pensa di restare tanto rettamente nel centro e nel profondo, da guardare con disprezzo alla determinazione (il confine) e si mantiene intenzionalmente distante dal concetto e dalla necessità, come anche dalla riflessione, che ha la sua sede solo nella finitezza.

A questo punto possiamo dettagliare meglio l’obiettivo della polemica hegeliana, ricorrendo –come abbiamo fatto finora- ad una stretto legame con il testo stesso di Hegel.

Da un lato, questo in definitiva sostiene Hegel, è necessario esser consapevoli dei pregi e dei limiti dell’intelletto, per poterne utilizzare –ai fini della conoscenza scientifica- il suo nesso organico con la finitezza, senza pretendere, però, di arrestare a quel punto il processo dialettico della conoscenza stessa, - perché sappiamo che essa ha il suo compimento nella costruzione del concetto.

Da un altro lato, dobbiamo ben guardarci dall’identificazione immediata (e perciò mistica) di finito ed infinito, di determinato ed assoluto, che caratterizza profondamente il pensiero del nostro tempo (e dobbiamo leggere quel ‘nostro’ non solo nel senso di contemporaneo all’epoca hegeliana, ma sì piuttosto nel senso più forte di a noi contemporaneo: basti pensare a quella ‘famiglia’ di posizioni e orientamenti, che costituisce il frastagliato universo del post-moderno).

Perché dobbiamo comprendere che se c’è una vuota estensione, che si dà nella molteplicità finita, senza la forza di tenersi unità; altrettanto c’è un’ intensità priva di contenuto che, comportandosi come forza senza estensione, è lo stesso che la superficialità.

Del resto, afferma Hegel con grande lucidità, non è difficile vedere che il nostro è un tempo di passaggio e della nascita di una nuova epoca. Lo spirito ha rotto col mondo precedente del suo esserci e della sua rappresentazione e sta per cacciare tutto ciò nel passato; nello stesso tempo, lo spirito è impegnato nell’attività di una sua riformazione. Dunque, lo spirito non è in pace, ma sempre preso in un movimento che si sviluppa. Ma come, nel caso di un bambino, dopo un lungo e tacito nutrimento, il primo respiro, come un salto qualitativo, interrompe la gradualità dello sviluppo solo quantitativo ed, ora, il bambino è nato; così matura lentamente lo spirito, che si forma e, silenziosa, la nuova configurazione scaturisce, dissolve –particella dopo particella- la costruzione del suo mondo precedente, il suo vacillare è significato solo da singoli sintomi; la spensieratezza come la noia, che si diffondono in ciò che persiste, il sospetto indeterminato di un che di sconosciuto, sono segni anticipatori che qualcosa di nuovo è in marcia. Questo rompersi mano a mano, che non modifica la fisionomica dell’insieme, viene interrotto dall’apparizione, dal lampo, che in una volta sola instaura il nuovo mondo. (18s, sott. mia).

Solo che questo nuovo (19) ha tanto poco una compiuta realtà, quanto il bambino appena nato ed è essenziale non trascurare tale considerazione.

 

2 - La prima apparizione del nuovo è la sua prima immediatezza o il suo concetto[9]: tanto poco una costruzione è pronta, se son poste le sue fondamenta, altrettanto poco il raggiunto concetto del tutto è il tutto stesso. Dove noi vorremmo vedere una quercia nella forza del suo tronco, nell’estensione dei suoi rami e nella massa delle sue fronde, non siamo soddisfatti, se al suo posto vediamo una semplice ghianda.

Il senso della cosa è chiaro: il nuovo, quando appare, è già tutto nel suo concetto; ma quest’ultimo si presenta dapprima come un seme, che raccoglie ancora in sé implicitamente i propri predicati o qualità, come qualcosa che ha l’oscurità, appunto, dell’ implicito : è solo nel movimento, nel processo storico che l’ intenzione si fa estensione, ovvero che i predicati si svolgono ed appaiono nel Dasein.

Così è la scienza, il coronamento di un mondo dello spirito, non ancora compiuto, al suo inizio. Dacché l’inizio del nuovo spirito è il prodotto di una lunga trasformazione di molteplici forme di cultura, il premio di un cammino assai intricato e, proprio perciò, è la multiforme tendenza ad impegnarsi: come si vede, in Hegel, il ritmo, la scansione dello svolgersi della scienza è formalmente identico al ritmo della dialettica. Per cogliere ancora meglio questa intimità fra ritmo dello svolgimento dialettico e della scienza, consideriamo questa pagina hegeliana.

Tale inizio è il tutto, che ritorna in sé dalla successione come, anche, dalla estensione, è il suo concetto divenuto semplice. Ma la realtà di questo semplice tutto consiste in ciò, che quelle configurazioni divenute momenti, di nuovo si ridanno come configurazioni, ma sviluppate nel loro nuovo elemento e senso. Poiché, da un lato la prima manifestazione del nuovo mondo è solo il tutto, ma velato nella sua semplicità, ovvero il suo fondamento generale, così alla coscienza la ricchezza dell’esserci precedente è presente ancora nel ricordo. La coscienza sente, nella configurazione che, nuova, si sta manifestando, la mancanza dell’ampiezza e particolarità del contenuto; ma ancora di più sente la mancanza dell’elaborazione della forma, per mezzo della quale le differenze son determinate con sicurezza e sono ordinate nei loro rapporti stabili. Senza questa elaborazione, la scienza manca della generale intelligibilità e sembra essere il possesso esoterico di qualche singolo; -un possesso esoterico , poiché essa è presente solo nel suo concetto o nella sua interiorità; di un singolo , poiché la sua manifestazione non espansa rende singolare il suo esserci.

Di grande importanza, per smorzare almeno la sicurezza della tradizionale lettura idealistica di Hegel, è il modo, in cui come continua la pagina.

Ciò che è compiutamente determinato è, nello stesso tempo, essoterico, concepibile e capace d’esser conosciuto da tutti e d’esser, dunque, proprietà di tutti. La forma intelligibile della scienza è la strada per essa, a tutti aperta e costruita per tutti e per giungere, attraverso l’intelletto, all’essenza razionale, è la giusta esigenza della coscienza che si accosta alla scienza; poiché l’intelletto è il pensiero, il puro io in quanto tale; e l’intelligibile è il già conosciuto e quanto è comune alla scienza e alla coscienza non – scientifica, mediante cui immediatamente quest’ultima può entrare in quella.[10]

Come si vede, Hegel è ben lontano dallo svalutare la scienza e l’intelletto, che ne è uno strumento fondamentale; naturalmente, però, dobbiamo tener a mente anche lo stretto rapporto, che esiste fra scienza e concetto o Begriff, perché in questo modo riusciamo a cogliere sia il valore scientifico del Verstand, sia anche il limite entro cui quest’ultimo può operare. L‘altra osservazione, che è bene non perder mai di vista, è che il sapere scientifico è da Hegel concepito come un processo, che si svolge nel tempo o, in altre parole, che una scienza non è all’inizio come sarà nella sua maturità, ovvero, solo nella sua maturità una scienza mostra la propria novità e determinatezza rispetto alla tradizione.[11]

La scienza che comincia e che, perciò, ancora non conduce né alla completezza del dettaglio, né alla perfezione della forma, è per questo esposta al biasimo.[12] Ma se questo biasimo dovesse concernere la sua essenza, sarebbe ingiusto, come è inammissibile non voler riconoscere l’esigenza di perfezionamento (p.20).

Qui risulta chiarissimo l’atteggiamento di Hegel: né il limite essenziale dell’intelletto, né il fatto che la scienza sia un processo in espansione (e,dunque, dalla portata limitata in ogni sua fase determinata) possono giustificare un orientamento filosofico, che la critichi in toto, contrapponendo l’immediatezza della fede e dell’intuizione alla faticosa costruzione del concetto.

La posizione di Hegel si chiarisce ulteriormente nella distinzione (e nella critica), che egli fa di due orientamenti, a lui contemporanei, che si contrastano a proposito della scienza.

L’uno, è l’orientamento fichtiano, il quale insiste sulla necessità di un contenuto determinato e conserva la ricchezza delle determinabilità, mentre la totalità, l’assoluto, resta con tale orientamento un’esigenza mai soddisfatta.[13]

L’altro, è l’orientamento di Schelling, che certamente pone l’assoluto, la totalità, ma in modo irrazionale, perché sacrifica le determinabilità e le loro opposizioni qualitative.

Naturalmente, il compito che Hegel si assume, segna un terzo atteggiamento, ovvero quello della costruzione scientifica dell’assoluto, mediante la mediazione tra determinabilità e assoluto o totalità.

L’orientamento fichtiano si caratterizza, precisa Hegel, per il commettere l’errore di applicare una e la stessa formula ad un molteplice materiale, che in questo modo risulta sì ordinato, ma secondo una regola che non nasce dal suo stesso movimento, dacché è esterno ad essa e che, dunque, le viene sovrapposto. La conseguenza, inferisce Hegel, è che l’idea indubbiamente vera resta,in realtà, sempre solo al suo inizio, se lo sviluppo in null’altro consiste, se non in un ripetizione della stessa formula.

L’unica immobile formula riferita dal soggetto conoscente a ciò che c’è ( Vorhandenen), il materiale immerso dall’esterno nel calmo elemento, ciò, come le arbitrarie fantasie sul contenuto, è tanto poco il compimento di quanto è richiesto. Esattamente, è ben diverso dalla ricchezza, che nasce da sé e dalla differenza di configurazioni, che determina se stessa. Si tratta invece di un formalismo monocromo, che arriva alle differenze della materia, solo perché questa è già pronta e conosciuta. Perciò tale formalismo afferma, come assoluto, questa monocromia e l’astratta generalità; lo stesso formalismo assicura che essere insoddisfatti di ciò significa l’incapacità di dominare il punto di vista dell’assoluto e di attenersi ad esso.

Fa sempre parte della polemica antifichtiana una importante –anche se rapida- osservazione di Hegel sul tema del possibile, non casualmente –è ovvio- messo in diretta relazione con un orientamento filosofico, che identifica la scientificità con il dominio di una forma, sempre identica a sé, che dall’esterno ordina le esperienze.

Se –leggiamo in Hegel- la vuota possibilità di immaginare qualcosa anche in un altro modo aggiunge la possibilità di confutare una rappresentazione, e la stessa pura possibilità, il pensiero generale, possiede anche l’intero valore positivo dell’effettiva coscienza, allora vediamo così attribuire tutto il valore dell’idea universale in questa forma dell’irrealtà e vediamo lo scioglimento del diverso e del determinato o piuttosto vediamo valere come modo di indagine speculativa il fatto di precipitare queste differenze nell’abisso del vuoto, quando quel precipitare ancora non è giustificato, per essersi sviluppato in se stesso.[14]

Com’è chiaro, la critica hegeliana si muove da una prospettiva, che già conosciamo: l’ordinarsi della ‘cosa’ fa tutt’uno col suo svolgersi e, dunque, la forma, che essa va nel tempo assumendo, è prodotta dal suo stesso svolgimento. Non è, dunque, nulla di esteriore, di sovrapposto, che si possa sostituire con una qualsiasi altra forma arbitraria. In questo senso, il possibile non definisce uno spazio, di cui il reale sia solo una regione, dacché al contrario è proprio il possibile a segnare uno spazio, interno al reale e, dunque, circoscritto da quest’ultimo.

Per concludere, possiamo dire che la critica hegeliana all’orientamento filosofico à la Fichte si riassume in questo modo: indagare qualunque esserci, per come esso è nell’assoluto, consiste –per questa tradizione- in null’altro che nel fatto che se ne è parlato e che se ne è parlato come di un qualcosa. Ma nell’assoluto, nell’A = A, tuttavia, non vi è affatto qualcosa di simile, poiché in esso tutto è uno; Contrapporre alla conoscenza, che distingue ed è compiuta o cerca e richiede tale compimento, quest’unico sapere, che nell’assoluto tutto è uguale, o che vuole dare il suo assoluto per la notte, in cui –come si suol dire- tutte le vacche sono nere, quest’unico sapere, dunque, è l’ingenuità del vuoto nella conoscenza.- Il formalismo, che la filosofia contemporanea ha chiamato in giudizio e disprezzato, ma essa stessa lo riproduce; anche se la sua inadeguatezza è nota e viene avvertita, non scompare dalla scienza, fino a che la conoscenza della verità assoluta sulla propria natura non sia divenuta completamente chiara.[15]

 

3 – C’è un nesso chiaro fra il modo, in cui Hegel concepisce il farsi della scienza da un lato, e la sua rappresentazione della sostanza vivente dall’altro: nel senso che, in entrambi i casi, l’enfasi hegeliana è sul movimento, sul farsi.

La sostanza vivente –scrive Hegel- è l’essere: il quale in realtà è soggetto o, il che è lo stesso, è ciò che in verità è reale solo nella misura, in cui è movimento del porre se stesso o la mediazione con se stesso, del divenire altro da sé: il vero è solo questa ricostruentesi uguaglianza o la riflessione in se stesso nell’altro da sé. Non, già, un’unità originaria o immediata; il vero è, piuttosto , il divenire di se stesso, il circolo che presuppone come suo scopo e che ha come cominciamento la propria fine e. solo mediante la realizzazione progressiva e la sua fine, è reale (p.22).

D’altronde, è questa stessa concezione, che sta al fondo, anche, del modo hegeliano di concepire la Vorrede di un’opera filosofica: in tutti e tre i casi (dello sviluppo della scienza, della sostanza vivente e del senso e significato di una filosofia), la questione è ricostruire il processo, che conduce ciascuna delle tre alla propria conclusione, ma sempre procedendo dal futuro della cosa, ovvero, dal suo punto di arrivo o di maggiore sviluppo e maturità.[16]

A questo punto possiamo considerare una pagina di Hegel, che anticipa –e rende nulla- molta della critica a cui –fino ai nostri giorni- il filosofo sarà sottoposto. Vediamo.

La vita di dio –scrive Hegel- e il conoscere divino possono,dunque, essere bene espressi come un gioco dell’amore con se stesso; questa idea può degradarsi fin all’edificazione ed anche fino all’insipidezza, quando vengono a mancare la serietà, il dolore, la pazienza e il lavoro del negativo. In sé quella vita è l’intatta uguaglianza e unità con se stessa, a cui manca ogni serietà [di impegno] con l’esser-altro e con l’estraneazione, così come con il superamento di questa estraneazione.

L’importanza della pagina sta nel sottolineare come non esista totalità hegeliana, senza quel suo interno travaglio, dato dalla presenza reale della contraddizione e, dunque, dell’altrettanto reale e costante sforzo,fatica di superarla. La serietà del vivere è appunto questo: riconoscersi all’interno di una contraddizione reale, ma anche della razionale possibilità, mediante faticoso impegno, di superarla.

Se considero l‘In sé, senza le contraddizioni, che lo travagliano, ciò che ho in mano è solo “l’astratta universalità, in cui si è fatta astrazione dalla sua natura …, in generale dall’automovimento della forma. Quando l’essenza [Wesen ] è detta uguale alla forma, diviene, per questo, un fraintendimento pensare che il conoscere si contenti dell’in sé e dell’essenza e che, invece, possa risparmiarsi la forma, poiché l’assoluto principio fondamentale o l’assoluta intuizione rendono superflui la realizzazione della prima [= das Wesen] o lo sviluppo dell’altra [= la forma].Proprio perché la forma è tanto essenziale all’essenza, quanto l’essenza a se stessa, quest’ultima non va colta ed espressa solo come sostanza immediata, come autointuizione del divino, ma sì altrettanto come forma e in tutta la ricchezza della forma sviluppata; solo allora si può cogliere ed esprimere l’essenza come il reale.

Come si vede, torna il tema centrale: il vivente non è già appieno realizzato, nel suo semplice esser dato – ché, in questo senso, il tutto o l’essenza sono solo potenzialità di esistenze, che vanno mostrandosi nel corso dello sviluppo o svolgimento di ciò che, nel tutto e nell’essenza, esiste ancora implicite. E’ mediante il movimento che l’essenza va ponendo –o mostrando- le proprie forme e, dunque, va costruendosi nel Dasein come un tutto.

Ed allora è chiaro che non è affatto fondata (né d’altronde sarebbe sufficiente) la pretesa dell’intuizione, del credere e del sentimento, di assicurare l’immediata apprensione del tutto e dell’essenza, prescindendo dalle loro forme e, dunque, dal processo storico della loro esplicazione; al contrario, l’effettiva conoscenza dell’essenza si ha solo, quando si abbia anche una chiara visione del suo disvelamento, del suo mostrarsi o esplicarsi. Esattamente in questo senso, non esiste conoscenza, se non in quanto mediata: esplicitar le proprie forme significa, per l’essenza, darsi nell’ altro da sé; ma questo darsi è anche un recuperarsi, nella misura in cui l’essenza si riconosce nella propria estrinsecazione.[17]

Così Hegel conclude: il vero è il tutto. Ma il tutto è solo l’essenza, che va compiendosi mediante lo sviluppo. Dell’assoluto va detto che è essenzialmente risultato, che alla fine è ciò che è in verità; ed in questo consiste, appunto, la sua natura , di essere, cioè, reale, soggetto e divenir se stesso. (sott. mie, SG).

Di particolare efficacia esplicativa sembrano le osservazioni, che seguono immediatamente.

Il cominciamento, il principio o l’assoluto come è immediatamente espresso, è solo l’universale: se dico tutti gli animali, questa parola può valere tanto poco per una zoologia, quanto capita alle parole divino, assoluto, eterno, ecc. di non esprimere quanto è contenuto in esse –ed effettivamente, tali parole non esprimono altro se non l’immediatezza della intuizione. (p.24). Ma non appena da tale immediatezza si voglia procedere oltre, ad es. ad una semplice proposizione, si fanno chiari i limiti insuperabili dell’immediatezza: ciò che è più di tali parole contiene,comunque, il passaggio a un divenir-altro, che deve esser ripreso attraverso una mediazione: ma proprio questa necessità di ricorrere alla mediazione, osserva Hegel, sembra (al pregiudizio moderno) comportare la rinuncia alla conoscenza dello stesso assoluto. E’ dunque un misconoscimento della ragione, quando la riflessione è esclusa dal vero e non concepita come momento positivo dell’assoluto.

Quanto detto, prosegue Hegel, può essere espresso anche in questo modo, cioè che la ragione è un fare finalizzato; l’elevamento di una natura che si presume superiore a un pensare misconosciuto e, in primo luogo, l’aver messo al bando l’esterna finalizzazione, ha gettato nel discredito la forma del fine in quanto tale. Solo, come anche Aristotele determina la natura come fare determinato, lo scopo è l’immediato, il quieto, il non-mosso, che è esso stesso il movente. Così esso è soggetto.

La necessità di rappresentare l’Assoluto come Soggetto, si è servita delle proposizioni: dio è l’eterno o l’ordine morale del mondo o l’amore, ecc. In queste proposizioni il vero è posto solo direttamente come soggetto, ma non come il movimento, che si rappresenta in se stesso. In una tale proposizione si comincia con la parola <dio>. Di per sé questo è un suono senza senso, semplicemente un nome; soltanto il predicato dice cosa egli è; soltanto il predicato ne è il suo riempimento e significato; il vuoto cominciamento è un sapere reale solo in questa fine.

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Note

[1] - G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Werke 3, Suhrkamp 1998: 11 (d’ora in avanti: Hegel, PH.). Per la mia traduzione del testo, mi servo anche dell’ed. ital. curata da E. De Negri (Firenze 1973) e di quella francese, curata da J. Hyppolite (Paris, 1977).

[2] - Si ricordi il significato di dogma per lo scetticismo antico.

[3] - Appunto, indeterminati particolari.

[4] - Condanna, si potrebbe dire, alla cattiva infinità

[5] - Questo è un tema da tener costantemente presente, ovvero quale rapporto si stabilisca in Hegel fra senso ( Sinn) e significato ( Bedeutung), che poi significa il rapporto fra storia e logica.

[6] - Hegel, PH. : 12.

[7] - In lingua più strettamente hegeliana, il concetto è tutta la determinatezza, ma come essa è nella sua verità. Dunque, pur se astratto, il concetto è tuttavia il concreto, ed appunto il puramente concreto, il soggetto in quanto tale. Per la nozione di concetto in Hegel, utile quanto scrive H. H. Holz, in AAVV, Interaktionen zwischen Philosophie und empirischen Wissenschaften, H.J.Sandkuehler (hersg.), Frankfurt/Main: 164.

[8] - <Mordre> traduce Hyppolite, op. cit.

[9] - Si noti l’uso che fa, qui, Hegel di concetto/Begriff, che verrà chiarito nelle righe immediatamente successive.

[10] - Si noti il nesso tra coscienza non ancor scientifica e l’intelletto, il quale nesso si contrappone ad ogni tendenza esoterica,rendendo invece la scienza qualcosa, che è alla portata di tutti.

[11] - E’ interessante notare come questo motivo sarà ripreso dall’anti-hegeliano Althusser.

[12] - Ancora una volta, per comprendere una scienza nella sua determinatezza, è necessario coglierla non nel momento iniziale del suo apparire, ma nella maturità del suo sviluppo.

[13] - v. Hyppolite, op. cit.: 14n.

[14] - Anche questa critica hegeliana contro l’idealismo soggettivo di Fichte giunge a colpire posizioni filosofiche ben più recenti: si pensi all’ uso del <possibile>, che troviamo, nella tradizione empiristica e neopositivistica in lingua inglese, fino a giungere al contemporaneo Putnam.

[15] - Hegel, PH: 22.

[16] - Ovvero, come direbbe Althusser, dalla piena giovinezza della cosa, che si ha solo al termine del processo di sviluppo.

[17] - In Hegel è centrale, appunto, questo tema del riconoscimento.