Dallo “stato di paura” all’identità del clic”
di Antonio Martone
1. La paura di Hobbes
La paura è uno dei temi politici fondamentali di ogni tempo. Più in generale, anzi, un’analisi delle emozioni primarie dovrebbe essere propedeutica al pensiero politico. Lo sapeva bene Machiavelli che è il primo grande pensatore che fa della paura il fondamento del potere. Già in età rinascimentale, con il Segretario fiorentino, la paura s’impone sulla scena storica nella sua purezza, indipendentemente da qualsiasi forma di etica o di morale trascendente.
Il filosofo che fonda le categorie guida del Moderno attraverso la deduzione scientifica della produttività della paura è, però, certamente Thomas Hobbes. L’autore del Leviatano, diversamente da Machiavelli, la cui politica poteva ancora essere ascritta all’ambito dell’“arte di governo del Principe”, elabora una vera e propria scienza, una biotecnologia, assente in natura, finalizzata all’edificazione dello Stato, che sola consente di salvare dal male naturale. Il grande impianto di Hobbes si mostra integralmente strutturato sul rapporto protezione/obbedienza, e cioè lo Stato offre sicurezza nel mentre richiede obbedienza. Lo Stato contiene la paura, concentrandola, per così dire, su un punto soltanto, ossia su se stesso. Il vantaggio è che, in questo modo, la paura diviene circoscrivibile e visibile: basta attenersi alla volontà del Leviatano per scongiurare i rischi di morte violenta. In questo senso, lo Stato è, come affermava Max Weber, il “monopolista incontrastato della forza fisica ‘legittima’.
La sapienza hobbesiana si colloca a pieno diritto nello sviluppo delle scienze sperimentali moderne. Fisica, chimica, medicina, ecc. sono legate dal medesimo principio: proteggere la vita seguendo un metodo rigorosamente scientifico. Accanto a questo tipo di sovranità verticale (sovrano-sudditi) la biotecnologia moderna si propone di razionalizzare l’esistenza stessa degli esseri umani. In questo senso, si può parlare – nei termini di Foucault – di biopolitica. Quest’ultima inscrive la condotta biologica degli individui all’interno dei compiti del potere sovrano. Nascono così esigenze governamentali quali la gestione della natalità, dell’igiene pubblica, del computo statistico della salute in rapporto alla longevità, della regolamentazione dei flussi delle popolazioni, ecc. Il disciplinamento della vita, in altre parole, diviene un’attività parallela allo sviluppo dell’individuo e all’individualismo.
Ovviamente, la sicurezza assoluta non esiste. E così, anche lo Stato moderno sarà ben lontano dal poterla produrre. Il Leviatano neutralizza gli impulsi omicidi all’interno dello Stato-nazione ma lo fa canalizzando la violenza all’esterno. Il Moderno calma la paura della guerra “di tutti contro tutti” con il pharmakon della protezione offerta dal Leviatano: non può però eliminarla dal novero delle possibilità storiche, ma soltanto spostarla sul piano del diritto internazionale. E, infatti, nulla vi è di più tipico, nella fase moderna della storia occidentale, dei conflitti degli Stati sovrani fra di loro. Guerre scatenate per ragioni imperialistiche o per altri motivi, ma pur sempre guerre: conflitti fra Leviatani destinati, già in Hobbes, a permanere nello “stato di natura”. E, dunque, nello stato di guerra.
Evidentemente, se la paura della guerra civile aveva costituito le premessa fondamentale della costruzione dello Stato, con l’esaurirsi della potenza propulsiva di quest’ultimo, nella fase attuale caratterizzata dalla globalizzazione, la questione della sicurezza si deve porre su basi nuove.
2. Paure globali
Che cosa rimane oggi del progetto moderno? Più radicalmente: che cosa ne é dell’ambizione di tecnologizzare la vita in un tempo in cui si vengono determinando autorità secolari di ogni ordine e grado sempre più numerose e meno riconoscibili. Nell’età globale, la modernità è stata spinta alle sue estreme conseguenze. Il progetto moderno, in un tempo in cui lo Stato può anche fallire, minaccia di rivoltarsi contro il suo stesso ideatore: esiste il rischio concreto che il mondo globale possa rivelare uno scenario di insicurezza estremo, di ansia profonda, di ipotesi, più o meno paranoiche, di apocalisse imminente.
In seguito alla globalizzazione, le nuove condizioni degli Stati sono state costruite sulla base di una peculiare ideologia. La visione del mondo neoliberista, grazie al meccanismo del debito, ha imposto tagli vistosi del welfare e della spesa pubblica, insieme alla valorizzazione della managerialità individuale, della competizione generalizzata e dell’erosione del sociale. Va detto che l’ideologia neoliberista non è soltanto una teoria economica, ma una vera e propria visione del mondo: una sorta di “continuazione della politica con altri mezzi”. Nella sua auto-legittimazione, essa pretende di porsi come una prassi socio-economica vissuta in assenza di ideologie. Inutile dire che un pensiero che pretende di rappresentare la fine delle ideologie fonda, inesorabilmente, l’ideologia più potente di tutte.
Dopo decenni di economia finanziaria, infatti, il rapporto capitale-lavoro è stato del tutto detronizzato dalla sfera pubblica. Il mercato globale non riconosce più al lavoro – come accadeva nella fase moderna – la dignità di controparte dialettica e antagonistica: il salario è diventato una variabile da aggiustare continuamente al ribasso mentre la caratteristica del lavoro, oltre ad un aumento vistoso sul piano quantitativo, è divenuta quella della flessibilità e della delocalizzazione.
A parte i cambiamenti subentrati a ridosso della questione del lavoro, altri corposi elementi sono emersi quanto alle trasformazioni avvenute in ambito tardo-moderno. Pace/guerra, benessere/miseria, corpo/ragione: le distinzioni fondamentali su cui era basata la modernità, sembrano differenziazioni ormai cancellate nella loro separatezza concreta. Per fare soltanto qualche esempio, l’irruzione del bombardamento aereo, all’inizio del XX secolo, ha totalmente trasformato la pratica della guerra. Quest’ultima è diventata, infatti, un evento in grado anzitutto di terrorizzare le popolazioni civili, andando ben oltre le pur terribili dinamiche della frontiera militare. In seguito, sono emerse forme di violenza bellica del tutto inedite sulla base delle quali perfino gli Stati possono finire sotto attacco da parte di gruppi non statali. Il conflitto è spesso combattuto con strumenti non militari (come la cyberguerra), ciò che rende sempre più difficile una distinzione che al tempo di Hobbes era chiarissima, ossia quella fra corpo sociale e Stato, fra guerra e pace. Questi luoghi di indistinzione producono malesseri individuali e sociali che non si possono più collocare all’interno di una realtà condivisa. Essi finiscono così in un luogo atopico non più integrabile nei simboli d’una (post)modernità che si vorrebbe smart, patinata e funzionale, ossia all’interno di ciò che io definisco ECity (città elettronica). Questi luoghi/non luoghi, identificati da un clima di incertezza, rischio e minaccia estrema, trovano triste visibilità nella periferizzazione radicale del mondo e nella produzione incessante di esclusione sociale – ciò che mi piace definire NoCity (cancellazione totale del comune).
Un’altra grande minaccia, connessa alla precedente, va imponendosi nel mondo globale: il degrado ambientale sta raggiungendo livelli tali da rendere necessario – per alcuni – un nuovo super-Stato globale retto stavolta non più e non soltanto dal timore hobbesiano della guerra civile, ma da un terrore radicale di estinzione della specie. Se questa possibilità che farebbe di Hobbes non soltanto un importante classico del passato ma il filosofo dell’avvenire sembra per fortuna ancora lontana, è certo che l’inquietudine contemporanea – lo stiamo verificando chiaramente nel corso della pandemia – ha raggiunto livelli altissimi e quasi parossistici. Individui e governi vivono in un costante ed esasperato stato d’emergenza, ingigantito peraltro dai media e dai mezzi di comunicazione digitali ed è a questo tema tanto importante oggi che dedicherò la terza parte di questo mio intervento.
3. La democrazia di fronte alla sfida digitale
La nostra vita si svolge per diverse ore della giornata su piattaforme informatiche. Non si tratta soltanto di impegni di lavoro: sostiamo in rete per ragioni affettive, formative, informative, ricreative, ecc. Si può affermare, senza temere di esagerare, che la nostra esistenza non sia più concepibile senza la presenza della rete. Essa ci avvolge, ci involge, ci trasferisce in un labirinto i cui cunicoli non hanno un inizio o una fine, poiché sboccano sempre su altro.
A rigore, non si può più distinguere fra ciò che è reale e ciò che è virtuale. Se le due dimensioni non possono essere scisse, tuttavia, vuol dire che esse convivono, inestricabilmente, nel medesimo spazio di esperienza. A sua volta, ciò significa che la virtualità è stata realizzata, resa cioè reale essa stessa. Ad una realizzazione piena della virtualità corrisponde una virtualizzazione, altrettanto integrale, della realtà.
Se la realtà è virtualizzata, una serie di conseguenze ne discendono inevitabilmente. Per esempio, la questione mimetica del contagio. Senza la necessaria distanza critica, cittadini ed istituzioni possono essere coinvolti (e sconvolti) da stati d’animo, paure e reazioni esasperate, dovute ad eventi che rimbalzano gli uni sugli altri, potenziandosi vicendevolmente: tutto ciò è esattamente l’opposto di una condizione di coscienza utile ai fini del buon funzionamento di una democrazia.
A questo problema se ne aggiunge un altro non meno insidioso. L’utilizzo di una piattaforma informatica presuppone un linguaggio astratto e codificato. Questi linguaggi, nel mentre estendono le possibilità del nostro corpo, dall’altro, ne riducono le potenzialità espressive. Si è costretti, cioè, ad entrare in una casa la cui struttura è stata fatta da altri: il “corpo proprio” viene decentrato a beneficio di un unico grande corpo che è quello “impersonale” della tecnica. Ciascuno può giudicare quanto possa incidere sulle sorti della democrazia – quanto sia, cioè, sostanzialmente antidemocratico – l’edificazione di un mondo nel quale i soggetti obbediscano a regole e linguaggi che non hanno contribuito a scrivere.
Il virtualismo digitale si regge su modelli e parametri che, divenuti algoritmi, impongono una realtà pre-confezionata, “obbligante”: ciò che tende inevitabilmente a omologare le forme dell’agire all’insegna d’una uniformità pre-vista in cui l’esperienza di ciascuno, inesorabilmente, sparisce. Alla soggettività umana viene chiesto di entrare negli ambienti dei disegnatori di software e delle multinazionali informatiche. I dispositivi tecnologici non sono in grado di comprenderci se non saremo noi ad adattarci a loro. Dobbiamo imparare a rivolgerci alla macchina in maniera ripetitiva, semplice, univoca, senza quelle inflessioni idiosincratiche che, nel mentre caratterizzano l’umano, rischiano di essere totalmente incomprese dalla tecnica. È del tutto ovvio che, in una situazione simile, siamo noi che andiamo a renderci simili ai dispositivi, non certo viceversa. In una parola, i congegni che usiamo ci stanno addomesticando sulla base delle loro esigenze: siamo proprio sicuri che quelle esigenze siano anche le nostre?
Se il mondo globale è una realtà complessa, la tecnica funge da riduttore della complessità: si costruisce una narrazione semplicistica, parziale, spesso faziosa. Si formano platee auspicabilmente ampie e sempre nuove che si muovono a loro agio nella velocità dei social media con la complicità accogliente delle piattaforme che le ospitano. Sul web, tutto ciò significa tendenzialmente mera omofilia: fioriscono gruppi chiusi che, sotto il vessillo di una qualsiasi bandiera, si lasciano alle spalle il confronto democratico per lasciare spazio a finti dibattiti, polarizzati pro o contro qualunque argomento venga veicolato nell’uditorio virtuale, laddove la violenza verbale e l’assoluta intolleranza sono il segno certissimo che l’intento non è affatto il confronto dialettico, bensì la narcisistica conferma di un ego magari lontanissimo da quello frustrato che ci sta davanti tutti i giorni nel nostro ruolo sociale. In un sistema tanto interconnesso, la comunicazione diventa così strumento di divisione, di effettiva sconnessione e di intossicazione culturale.
Le guerre contemporanee sono conflitti combattuti dai nostri stessi vicini. Si tratta di guerre fra fanatici poste in essere, in nome e per conto dell’ideologia ultracapitalistica, da individui che indossano l’uniforme della libertà. In questo modo, una massa docile si sfrangia in individualità digitalmente ribelli, bulimiche di emozioni puntuali, pronte a compiere esperienze collocate al di fuori della propria spazio-temporalità corporea, inconsapevoli di essere sottoposte ad un processo di disciplinamento del tutto eteronomo.
La macchina che siamo andati costruendo negli ultimi secoli, giunta ad un inquietante livello di perfezione, possiede ormai i caratteri tecno-finanziari di un capitalismo globale che ha il sostegno di una psico-sfera del tutto congeniale a sé. Nella scatola di comando della macchina risiede un tasto sempre acceso che ordina di non fermarsi mai. Gli stati d’emergenza nei quali viviamo, eretti ormai a sistema normale, accelerano ogni istante di più, trasportandoci in tutti i luoghi meno che in quelle zone di silenzio o di riflessione nelle quali risiede, benché ormai inascoltato, il contatto col nostro Io.
La tecno-scienza digitale ha licenziato le memorie storiche per scarso rendimento. Il capitalismo post-industriale vede nelle memorie un retaggio da abbandonare al più presto. In un tempo simile, è molto difficile ricordarsi d’una verità semplice ma decisiva, ossia che possiamo appartenere al mondo, soltanto a condizione di appartenere a noi stessi. Per vivere secondo una dimensione “umana”, è necessaria una familiarità con uno spazio e un tempo precisi che, a sua volta, significa il radicamento in una storia. Nessuna identità è invece possibile allorquando la soggettivazione non è un prodotto dell’esperienza, bensì un portato di un apparato che ci de-centra a seconda dei suoi interessi e dei suoi ritmi macchinali.
In questo orizzonte, la sicurezza viene percepita come un fatto di esclusiva pertinenza di un ordine pubblico affidato alla governance dell’apparato. Fioriscono così attività come la geolocalizzazione, la registrazione degli spostamenti fisici e delle transazioni economiche. L’intento del sistema è quello di acquisire un quadro completo delle preferenze politiche e dei gusti di consumo, oltre che una schedatura dei sentimenti e dei ri-sentimenti individuali e collettivi. Frequentati da miliardi di persone, i social-network, per esempio, hanno messo insieme in pochi anni una quantità sterminata di informazioni su tutti i fenomeni che attengono all’umano: un big data immenso che assume una rilevanza politica estrema e possiede un tasso di pericolosità senza precedenti per le sorti della democrazia. Non è difficile paventare qui possibilità distopiche di incalcolabile portata storica. I comportamenti di milioni di persone, le loro scelte, le loro aspirazioni di vita e perfino le loro azioni quotidiane potrebbero presentarsi tutte insieme davanti allo sguardo occhiuto di Grandi Inquisitori pronti ad assegnare punizioni, ad includere o ad escludere secondo criteri e modalità che ora non possiamo neppure immaginare. Attraverso il controllo ossessivo e la penalizzazione dei devianti, in virtù dell’auto-inserimento di essi nei software diffusi a livello globale, si realizzerebbe il sistema totalitario più perfetto della Storia. Ad un potere simile, tanto schiacciante da paralizzare chiunque, che cosa potrebbero opporre le identità individuali? E, del resto, sono già tanti i casi in cui il privato stesso è diventato “carne da cannone”: hacker, aziende, colossi informatici e delinquenti comuni acquisiscono informazioni “riservate”, rivendono i dati estorti, ricattano. È in atto una vera e propria “guerra di rete” che si svolge in territori senza giurisdizioni legali nei quali la cybersecurity è diventata una promessa ingannevole che si vende alla fiera delle illusioni.
Tutto sbagliato? No. Nella varietà delle informazioni esiste una ricchezza a cui assai difficilmente potremmo rinunciare. È importante e utile approfittare delle tante risorse, della molteplicità dei punti di vista, dei tanti codici comunicativi, dei diversi canali e della ricchezza dei contenuti. La proliferazione dei dati rappresenta un arricchimento, non certo un impoverimento dell’orizzonte in-formativo. Se ciò è vero, è altrettanto vero che, al momento, in assenza di filtri adeguati, in mancanza d’una reale dialettica critico-filosofica, la multiformità e l’eteronomia dei contesti informativi comporta una forma di asservimento dell’Io piuttosto che un suo potenziamento. Il potere politico, del resto, conosce assai bene tale situazione e non esita a servirsene per perseguire fini propri. Quando la politica non dispone più di lungimiranza, sarà inevitabile competere sul “mercato del consenso”, agendo su passioni ed emozioni “viscerali” e, fra queste, quale più della paura può servire allo scopo?
Del resto, gli spunti per sfruttare politicamente la paura non mancano: conseguenze catastrofiche del cambiamento climatico, epidemie che provengono da paesi lontani, minacciose escalation degli armamenti nucleari e/o danni possibili alle centrali stesse, immigrazione di livello esodale, criminalità più o meno organizzata, terrorismo, produzione in laboratorio di germi da utilizzare per guerre chimico-batteriologiche, ecc. La risposta politica più immediata a tali realtà si fonda spesso sulla costruzione e sull’uso sistematico d’una macchina/dispositivo atta ad innescare nell’elettorato reazioni funzionali alla propria proposta politica.
In conclusione, io credo che alle contraddizioni del nostro tempo non si possa rispondere che con la decostruzione dell’ideologia dominante. Quando si volesse forzare la cappa di conformismo alienato, e di impossibilità costruite, a cui il mondo contemporaneo ci sovraespone, non ci si potrebbe esentare dal potenziamento e dall’esercizio del pensiero critico. Dovremmo anzitutto imparare ad affrontare quel vuoto che sentiamo dentro; quel sentimento di spossatezza o di falsa euforia che attraversa le nostre giornate. Il pensiero ci potrà aiutare a creare le condizioni per un equilibrio inedito uomo-mondo che oggi sembra precluso.
Un nuovo equilibrio significa una nuova casa. Una nuova casa presuppone parole nuove. Una volta erano i poeti a produrre il linguaggio. Oggi, nel migliore dei casi, a farlo sono i giornalisti. Facciamo che il pensiero possa presto vedersi restituire l’antico blasone; facciamo che l’uomo capisca che il pensiero è un bene comune dell’umanità, relazione vivente fra gli uomini e senso etico/estetico dell’esistenza.
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