Circa Angelo Calemme e “La variabile legittima della storia”

di Alessandro Visalli

Premessa

Il libro di Angelo Calemme, pubblicato da Orthotes nel 2026, prosegue un’opera che nel 2013, due anni dopo la laurea in Filosofia e Politica all’Orientale di Napoli, si avvia con la curatela di un primo libro per La Città del Sole, L’illuminismo prima dell’illuminismo. Perché la chiesa condannò Galilei^[1]; quindi, nel 2017, l’anno del dottorato alla Universitat de Barcelona in Filosofia contemporanea e studi classici, pubblica La ragione galileiana del mondo. Tra metafisica, filosofia e tecnologia^[2]; nel 2018, Il popolo dei mezzogiorni uniti e l’Europa di Maastricht. Per un pensiero dell’integrazione^[3]; ancora, nel 2020, Alle origini della tecnologia scientifica. Ricezione e sviluppo del pensiero galileiano nell’opera di Isaac Newton^[4], per Mimesis. Quindi per Meltemi, nel 2022, Dalla rivoluzione scientifica alla rivoluzione industriale. Sulle condizioni marxiane dello sviluppo scientifico-tecnico^[5].

Fino a questo anno, e per otto anni, Calemme per lo più si è occupato, quindi, di storia della scienza. Un tema molto importante e apparentemente confinato tra specialisti. È, in realtà, un tema cruciale e di grande rilevanza politica. Come tale viene affrontato.

L’anno successivo, il 2023, la prescrizione politica diventa però molto più esplicita, con ripresa della Questione meridionale e utilizzo di materiali esplicitamente ripresi da un autore tanto importante quanto marginalizzato, come Nicola Zitara^[6]. In questo anno esce, per Guida Editore, La Questione meridionale dall’Unità d’Italia alla disintegrazione europea. Contributo alla teoria del socialismo di mercato^[7].

Nel 2026, finalmente, il libro di cui ci occuperemo, La variabile legittima della storia. Per un meridionalismo critico, multipopolare e a portata di territori^[8].

Ritorniamo ai saggi di storia della scienza. Per Calemme la conquista compiuta dalla tecnologia scientifica è emancipatrice. Solo che il suo potenziale è catturato dal capitale e va liberato.

Anticiperemo ora la chiave della nostra lettura, ma prima una precisazione: le mie recensioni, quando sono dirette al blog, sono sempre delle letture “a partire da” e non solo “di”. Intendo che sistematicamente partono dal testo per individuare che cosa di questo mi appare fecondo per chiarire, o scoprire, dei nodi che si inseriscono nel percorso di ricerca e riflessione del blog. Sono sempre quindi “infedeli”.

Leggerò il notevole tentativo di Calemme, al di là della sua intenzione e anche di buona parte dei materiali “antiessenzialisti” impiegati (a partire da Laclau e Tarizzo) sotto l’avvertimento avanzato ormai cinquantasette anni fa da un Foucault quarantatreenne che in testi come Archeologia del sapere^[9], citato dallo stesso Calemme in diverso contesto, criticava con vigore probabilmente non più necessario la nozione di “tradizione”, “identità”, “sviluppo” e “soggetto” quindi. Può essere utile ricordarlo per delimitare quello che poi chiameremo il “rischio de Benoist”: per tenere sospese tutte quelle forme di continuità, le sintesi, dimostrando che “costituiscono sempre l’effetto di una costruzione di cui bisogna conoscere le regole e controllare le giustificazioni; definire a quali condizioni e in vista di quali analisi sicure siano legittime”^[10]. Quindi “strapparle dalla loro condizione di quasi evidenza, far emergere i problemi che pongono”^[11].

Sarò chiaro, non imputo al testo di Calemme questo rischio, ma alla sua possibile ricezione. È esattamente trattare popolo, comunità, radicamento come costruzioni anziché come date di natura che impedisce la deriva differenzialista. Questa impostazione ha rilevanza per tenere sotto controllo il rischio “populista” nel quale può scivolare una postura politica viene ripresa da Zitara, morto nel 2010. Lo strumento (ad esempio, la transizione energetica come ‘sistema tecnico’^[12]) non serve ad una volontà che lo precede, ma co-produce il suo oggetto e retroagisce sulla costituzione del soggetto. I discorsi sopra di essa possono addensarsi in una regolarità che Foucault chiamava “formazione discorsiva”^[13]. Ma sappiamo dai suoi testi precedenti, che rileggono la posizione marxiana sulla scienza, che per Calemme la tecnologia in sé è comunque, se pure in modo difficile e non automatico, conquista emancipatrice potenziale. Determina un fondamento (ma dialettico) di sviluppo che può essere prendere direzioni nuove ed alternative. La tecnica, dunque, può essere veicolo di riconciliazione dell’uomo. Nel senso di una lotta sempre rinnovata, per la “ontologica comprensione del lume naturale (galileiano-newtoniano) che indipendentemente dal regime politico in cui i lavoratori si trovano, sempre soggiace al funzionamento delle tecnologia stesse”^[14].

In Dalla rivoluzione scientifica alla rivoluzione industriale, la relazione tra la storia interna dello sviluppo tecnico scientifico e gli interessi di estrazione di plusvalore posti dalla società sono presentati più chiaramente come dialettici e non determinati univocamente. La prescrizione diventa chiara: l’alternativa politica è pensabile anche per effetto della possibilità di sviluppi scientifici e tecnici alternativi, rispetto a quelli che sono incorporati nel capitale. Quindi sviluppi scientifico-tecnici alternativi comportano, o possono comportare, modi di produzione alternativi.

Tuttavia c’è un supplemento, che ritroveremo più avanti nella nostra lettura. Il suo modo di argomentare opera attraverso la polarizzazione duale: oligarchi/subalterni, interno/esterno, centro/periferia, imperialismo/territori. Una tensione che punta a chiudere una volta per tutto il possesso del futuro, la salvezza e la eschatologia della riconciliazione. Un nuovo prometeo viene cercato nel basso, esterno, puro, incontaminato (dal capitale), nel vivo (contro il morto del denaro). È una forma della mossa chiave dell’escatologia occidentale, l’attesa del messia, del soggetto di trasformazione. Soggetto collettivo, ovviamente, e decentrato, plurale, tragico, persino. Abbastanza classicamente il soggetto è “il popolo” (se pure suscitato e costruito).

È perfettamente comprensibile, e muove da una diagnosi che ha ottime ragioni, ma un soggetto di trasformazione, sia esso il “proletariato esterno”, o le moltitudini di altra scuola, dovrebbe avere sufficienti risorse potenziali, un’analisi obiettiva della situazione, un progetto attuabile e nel quale si possa credere. Anche per costituirsi come tale. Altrimenti potrebbe essere oggetto della nota critica di Lenin alla “frase rivoluzionaria”^[15]. In altre parole, in particolare se viene investito del compito di ridefinire la tecnica (o quella che chiamo “Piattaforma tecnologica”) in direzione emancipativa dell’umano. Il punto è pratico: per produrre effetti concreti sul mondo occorre “analisi concreta della situazione concreta”. Ovvero analisi rivolta all’azione e non alla mera consolazione della propria identità^[16].

 

La variabile legittima della storia

Nel libro del 2026, preparato da quello del 2023, viene politicizzato l’apparato implicito nei saggi sulla scienza. Sulla base della ripresa del ‘politico’ di Laclau e Tarizzo, Calemme sceglie un obiettivo centrale che è coerente con la necessità di polarizzazione prometeica e costruzione del soggetto: decidere su chi “noi” siamo. E, insieme, postula che l’invenzione della nazione, possa essere non solo il gesto originario del politico, quanto anche nuova forma di umanità. D’altra parte, la rivoluzione è, da sempre, questa promessa: che l’umanità possa essere salvata.

Per Calemme salvata significa, in sostanza, reistituita a partire dall’esterno. Dal luogo puro definito dalla sua posizione. Dall’essere basso ed esterno. Una posizione che non subisce né il politico, né il tecnico, ma reinscrive entrambi. Che genera ‘nuove politiche di comunità’, scrive. Ovvero, vecchie e nuove comunità ‘marginali e resistenti’, le quali, riattivandosi per effetto di una narrazione mitopoietica, riescano ad accedere allo spazio politico, ridefinendolo.

Calemme ha condotto una interessante obiezione, che allego in coda, alla prima versione di questa lettura. In essa sono avanzate alcune obiezioni centrali:

• - Impertinenza e fuorviamento dell’introduzione sulla storia della scienza come riletta nei libri precedenti al 2023;
• - Contrasto frontale di progetto politico tra i due testi in oggetto ed il recente lavoro mio e di Carlo (libri dal 2020 in poi, quindi, per i miei diciamo Dipendenza, Classe e Partito e Oltre l’Occidente vol 1, e per Carlo, Il socialismo è morto. Viva il socialismo!, Tagliare i rami secchi, Ombre rosse, Guerra e rivoluzione, Oltre l’Occidente Vol 2);
• - Mancata comprensione della teoria di Tarizzo e dei suoi contributi;
• - Impertinenza di Foucault “per quel che mi propongo di fare”;
• - Accusa di poggiare su un assunto qualificato come “metafisico”, ovvero sulla lettura dello sviluppo come interconnessione espresso in Dipendenza;
• - Rifiuto dell’interpretazione del “proletariato esterno” e della stessa “comunità” come ricerca di essenza.

Sono un notevole insieme di obiezioni, che possono essere raggruppati in due categorie:

• - Misinterpretazioni per ignoranza, o limiti di lettura. In questa direzione l’iniziale replica alle letture dei testi di storia della scienza e della teoria di Tarizzo. In conseguenza, obiezione fuori fuoco circa “l’essenzialismo”;
• - Distanza di progetto politico (“quel che mi propongo di fare” e “i soggetti politici mancati a cui il mio testo si rivolge”) tra il pratico ed il teorico. In conseguenza, diversa lettura della meccanica di sviluppo, della dipendenza e del potere.

La prima categoria coglie il segno. Probabilmente la mia comprensione dell’impresa condotta nei libri fino al 2022 è stata incompleta e fuorviante, senza avvedermene completamente ho sovrascritto una lettura della scienza e della sua storia che avevo maturato, leggendo i medesimi autori storici, negli anni Novanta (e che fa quindi nella mia mente da strato “archeologico” difficile da portare ad autocoscienza) e quella molto più recente della letteratura da Simondon, a Stiegler e, poi, Yuk Hui. Peraltro, pur avendo letto Marx da quasi cinquanta anni, condivido con l’amico Fineschi la mancata focalizzazione di una teoria della scienza formata nel suo lavoro.

Va detto che, però, è più pertinente e grave per effetto della mia mancata comprensione di prima mano del lavoro di Tarizzo. Conosco abbastanza bene Laclau e ho quindi sicuramente dato un peso insufficiente agli elementi di teoria politica che Calemme individua nel suo fondamentale primo capitolo “Per una critica della psicologia politica”. Anche qui, ho sicuramente sovrascritto mie letture e posizioni politiche sul fallimento della prospettiva “populista”, che ho maturato negli ultimi otto anni, e condivido con Formenti, al tentativo del testo.

Quindi, su questo Calemme ha ragione. Ho modificato, quindi, in questa versione il testo.

Valuterò meglio ora, se il sospetto di “essenzialismo” (che, chiarisco, è una tentazione di enorme portata, coinvolge praticamente tutta la cultura contemporanea, ogni “politica dell’identità”, e anche la maggior parte della letteratura “decoloniale”, e quindi non è accusa di superficialità o ingenuità) tiene o meno.

Ma prima il secondo nodo: tra il pratico ed il teorico. Calemme chiarisce nella sua replica che il suo obiettivo è pratico, dialogare con soggetti “mancati” e fornirgli un vocabolario autorafforzante, una prospettiva. Il testo, per sua dichiarazione, si “rivolge” a questi soggetti. Dunque, non si rivolge a me, o a Carlo Formenti (che chiama in causa), o neppure a tutti coloro che sono in diversa posizione. Non è un testo che si rivolge, come implicitamente fanno quasi tutti, a una parte della società, ad una classe, alla storia o al mondo, ma ad una specifica “comunità mancata” e da “immaginare”, per mobilitarne le forze. Qui c’è, in effetti, una divaricazione quasi oppositiva di progetto politico. Se il problema centrale che Carlo ed io abbiamo in mente è come unire nuovamente “la classe” per riaprire il conflitto modale, quello di Angelo sembra un altro, come trovare un luogo. Ma, se si guarda ai nostri testi, si vede che anche per noi la “classe” è un costrutto, però su base materiale e organizzativa (in un progetto).

Allora qui, è vero, c’è distanza. E anche i costrutti teorici messi a punto (una nozione fisiologica di sviluppo come dipendenza, ed una nozione di potere come circolazione e soggettivazione) sono incompatibili con il pratico che si vuole produrre.

La differenza qui non è sul teorico, ma sul pratico.

 

Analisi

Rivediamo i punti:

• 1- Misinterpretazioni. Sulla prima devo rinviare, leggerò con attenzione i suoi libri, senza diagonali e dando il tempo necessario. Non ho alcuna obiezione, ha ragione Angelo. Anche sulla seconda e più importante, gli inserimenti di Tarizzo nella teoria di Laclau, devo rinviare a maggiori approfondimenti, ma il poco che so non milita in direzione di una soggettivazione confinata e spaziale, piuttosto soggettività e identità sono sempre distanza incolmabile. Una soggettività alla scala nazionale, o sovranazionale, tipicamente. Chiaramente, la tecnica della democrazia tarizziana richiede analisi concreta della situazione concreta. Dunque valutazione delle relazioni, delle condizioni materiali, delle possibilità. La soggettività sarà pure un processo storico e linguistico, ma è anche stabilizzazione (il problema-Tarizzo, direi). Ma alle sole invarianti citate (“cornici categoriali o simboliche, previste da ontologia politiche, grammatiche psicopolitiche inconsce e in atto”) vanno aggiunte quelle materiali e le reali possibilità e vincoli tecnici, come peraltro Angelo Calemme sa bene (avendoci speso utilmente il libro del 2023).

Al principio del testo, dopo la Premessa nella quale, con parole vigorose e talvolta ingiuste, si dichiara il progetto politico di sviluppare nuovi nazionalismi, Calemme inserisce questa frase chiave: “la filosofia ha rinunciato a pensare non solo la nazione, ma il politico in quanto tale ovverossia quello spazio (raum), in cui ogni volta si decide su chi noi siamo”. Lo spazio di cui qui si parla, grazie all’evocazione della parola tedesca “raum”, è definito da confini. Si prende luogo, sapendo chi è dentro e chi è fuori, in definitiva quale mondo è prodotto in comune. “Raum” non è spazio vuoto newtoniano, neutro contenitore, ma apertura e chiusura al tempo stesso, abitare. Non procedura, istituzione, ma è il comune che definisce ed esclude. È concreto, decisione e distinzione.

Qui Calemme ha una buona ragione, il politico schimittiano che è chiaramente evocato non descrive una comunità preesistente, ma la istituisce con una decisione. Tracciando amico e nemico. Al contempo, si tratta qui di una decisione del nos. Quindi dal basso. Qui c’è una tensione produttiva, più che una contraddizione: la decisione di Schmitt può ben non essere essenzialista perché è dall’alto, quella del nos presumerebbe un’esistenza. Qui interviene Laclau (e Tarizzo). Il popolo territorializzato (moderno) non esiste, ma viene creato da una decisione (creare confini) che aggrega domande eterogenee tramite la fabbricazione di miti. Raum sarebbe uno spazio del politico determinato da una decisione autonoma, vuota per costituzione, nel quale il soggetto che non preesiste si auto-istituisce.

Il dispositivo è chiaro, ma è anche puro? Nel senso che il Raum produce i soggetti mentre questi credono di decidere su sé. Le regolazioni, i sistemi tecnici, i flussi di valore e le soggettività creare da questi, dentro e fuori i confini, sono la struttura di questo spazio che non è mai dato una volta per tutte.

• 2- Distanza politica. Esiste, almeno sul piano della tattica generale, veniamo accusati (Carlo ed io) a più riprese di essere “neoidealisti” e “olimpici”, cosa che trovo ingeneroso, ma c’è una diversità di focalizzazione. Non credo nella prospettiva populista, intesa come costruzione mitopoietica della soggettività. Al contrario, in Classe e partito, ho sviluppato la tesi che tutto questo armamentario sia figlio di un tempo che passa. Di qui le mie obiezioni puntuali, che Angelo respinge.

La questione, però, non è puntuale, è di cornice.

Dunque, resto dell’idea che il rischio che in tal modo si corre, malgrado i molti avvertimenti e le sottili distinzioni del nostro, è che sia in campo una filosofia della storia, una riconciliazione dialettica. Ma ne è presente anche un altro, più serio e contenuto, per così dire, nella stessa dinamica con la quale il testo lavora: come si sfugge al diverso rischio che questa sia la strada di uno scivolamento nostalgico, organico nel senso di un de Benoist^[17]? Che la comunità, invece che progressista e prometeica, sia concepita come organica e, almeno in ultima istanza, reazionaria^[18]?

Per l’autore, la soluzione che impedisce lo scivolamento, di cui è perfettamente cosciente, è il richiamo alla “lotta globale con il superimperialismo”. Secondo le sue parole: “ridare nutrimento a tutti quei contenuti capaci di coinvolgere gli individui nel loro insieme in una qualunque sfida collettiva e contingente che si dimostri però ostile anche al superimperialismo e alle oligarchie locali che ne traducono i piani”^[19].

Vedremo in seguito se i casi analizzati nel testo superano questo test, e in che misura.

Un secondo elemento resiste al “fenomeno de Benoist” per il nostro: la comunità immaginata ai margini deve svolgere un ruolo di avanguardia. Ma quale “avanguardia” (e non già “retroguardia”, con formulazione dal sapore chiaramente marxista che implica una direzione alla freccia del tempo, e quindi una metafisica del progresso)? Precisamente e di nuovo l’avanguardia per “la resistenza al ‘sistema-mondo’ del superimperialismo”^[20].

Questa posizione è giustificata ovviamente con una derivazione marxiana. Richiamando i luoghi dei testi nei quali viene valorizzata la resistenza irlandese, quella polacca, le periferie e la costruzione stessa del proletariato come progetto. In altre parole, pur riconoscendo l’ambivalenza del nazionalismo, Calemme richiama la “grande forza mitopoietica delle comunità immaginate”. Comunità, “capaci di creare significanti condivisi e coesione politica, di rappresentare omogeneamente una grande forma di resistenza a fronte di sistemi dotati di forze notevolmente superiori e sovra-ordinati”.^[21]

Questo è probabilmente il punto più promettente e, al contempo, pericoloso. Perché “superimperialismo” è una formula meramente identitaria, una “frase rivoluzionaria”, se non viene concretamente situata e se i meccanismi di produzione e soggettivazione di questo non sono resi presenti. In questa direzione il marxismo ha potenti anticorpi, e la tradizione della Teoria della Dipendenza, da Baran e Sweezy, a Gunder Frank o Giovanni Arrighi, o Samir Amin e gli altri, diventa preziosa. “Metropoli” e “periferie” sono, in sostanza, metafore geografiche. Non sono cose o spazi omogenei. Potere e flussi li determinano, ma questi sono dinamici.

Lo sforzo di rileggere la dinamica semi-coloniale italiana in una chiave storica ha un vantaggio, ma anche un rischio: lo sguardo storico tende a dare i fatti che registra come necessari. Ne Il capitalismo in un contesto ostile^[22] uno straordinario Giovanni Arrighi costruisce un modello del sottosviluppo calabrese nel quale si mostrano tre traiettorie diverse che affondano in precondizioni sociali delle diverse aree. Ciò che va portato in attenzione è che la ‘dipendenza’ non è un gioco tra blocchi omogenei, bensì un rapporto dinamico e sempre mobile, reso dai differenziali di potere (nelle forme in cui questo si manifesta). Questi differenziali, che sono necessari per proteggere il surplus e la sua appropriazione - creando centri dominanti nei quali si concentra e periferie dalle quali si estrae il surplus - si manifestano nelle grandi città, nelle aree “dell’osso” delle regioni sviluppate, nella divaricazione macroregionale (ad esempio quella italiana, Sicilia, Sardegna, Puglia, Campania). È visibile nella tendenziale stagnazione relativa o perdita di dinamismo dei sistemi-paese spinti ai margini. Queste dinamiche accadono nel Nord inglese, nella regione della ruggine americana, nelle periferie urbane praticamente ovunque, nelle regioni appenniniche (o alpine) italiane, nei Sud (in termini relativi). Ovvero nelle “cinture”. Ovviamente in ogni periferia, in ogni ambiente periferico, ovunque esso sia, permane in posizione d’ordine, un segmento di borghesia che si nutre dell’intermediazione e quindi si riproduce come classe. Un segmento che è a cavallo ed in contatto con il capitale metropolitano e produce alcuni, se pure limitati, ‘effetti alone’. In conseguenza ci sono zone e paesi che hanno registrato un’elevata “crescita”. Normalmente ottenuta, data la posizione di intermediazione, a spese della trasmissione di surplus e quindi spingendo ancora più in basso i ceti produttivi subalterni.

Ma non bisogna leggere eventi (se pure in strutture) come se fossero leggi. Geometrizzare quello che è, invece, un circolo di relazioni, una microfisica, il risultato di lotte, vittorie e sconfitte, alleanze. Spostamenti anche tecnici. La storia è pienissima di aree periferiche che, ad un punto e progressivamente, diventano centrali. E viceversa. La causazione circolare e progressiva non è un destino, anche se ha la sua forza. Si tratta di una potente path-dependent ma non irreversibile: amplifica i differenziali esistenti finché qualcosa — una lotta vinta, uno spostamento tecnico, una riallocazione di potere — non inverte il segno del circolo. E lo inverte perché si connette, perché una tecnologia cambia le strutture, o perché una lotta viene vinta.

Calemme lo sa, e pensa che per questo serva una mobilitazione. Per ottenerla, una forza mitopoietica.

Tuttavia, questa forza mitopoietica richiede necessariamente, a suo parere, per essere riconosciuta come parte di un progetto emancipativo, di strumenti teorici diversi dal solo marxismo. Dunque, viene mobilitato nella prima parte un ampio apparato di derivazione laclauiana, come riletto da Tarizzo, per il quale la creazione, sostanzialmente infondata, dell’ego e del nos ha la forza di trasformare il soggetto politico, mantenendosi sul piano che Calemme chiama “esclusivamente e puramente” sovrastrutturale. Si tratta, in altre parole, di una psicanalisi politica, quella tarizziana, che esibisce la presunzione di avere, autonomamente, una forza performativa azionabile per progetti di liberazione. Una “grammatica politica” che rappresenta l’insieme delle condizioni di soggettivazione politica che rendono possibile l’emergere di un “noi”. Per Tarizzo un “popolo” non è una sostanza, un ethos, un’etnia ed una terra, ma l’effetto di un atto performativo di enunciazione. Un atto che copre una mancanza (quella di una “essenza sarda”, o “napoletana”, “siciliana”, e via dicendo). Ma anche un atto ‘contro’, che si costituisce sempre contro l’istituzione, per effetto di una mobilitazione antagonista (negli esempi storici, quella francese, inglese, americana, e via dicendo). Ma questa soglia, questa mobilitazione, per Tarizzo, deve rivendicare “diritti”. Infine, deve essere in tensione tra l’insieme ristretto del popolo e quello indistinto dell’umanità.

Basta? Questa è la domanda alla quale Calemme vorrebbe rispondere. Un problema non secondario, in Laclau e in Tarizzo probabilmente, è che dipende dall’enunciare (in Tarizzo anche dall’istituzionalizzare giuridicamente e dalla sedimentazione, che riesce a determinare quale “significante vuoto” si afferma e quale cade, ovvero non entra nella “catena equivalenziale”). E qui c’è il problema-Spivak. I subordinati possono essere costituiti come tali dalla ‘struttura’ economico-sociale e non avere possibilità di enunciazione, tanto meno di formazione giuridica. Possono essere “parlati”, da altri (anche, a ben vedere, da cittadini attivi automobilitati, ma non rappresentativi), ma non riescono ad aggregarsi per avere parola. Quindi ad essere inclusi nella Nazione che è al centro della costruzione di Tarizzo.

La strategia per rispondere passa per sentieri complessi: per cercare di spiegare come funzionano i processi di soggettivazione politica emergenti, nei quali i “significanti vuoti” di Laclau diventano attivi, e con essi l’irriducibilità del politico al sociale (un concetto, questo, della “autonomia del politico”, che riverbera antichi dibattiti marxisti contro il determinismo della II Internazionale, e che di recente sono ripresi dalla scuola post-operaista, tra le altre, ma che condivido in gran parte). Tuttavia, e qui il sentiero si fa stretto, senza perdere la dimensione strutturale. Anzi recuperandone la forza schiacciante tramite la Teoria della dipendenza, se pure filtrata da Zitara.

In altre parole, secondo una formula che condivido con l’autore, i processi di soggettivazione politica, per essere stabili e per non essere meramente reattivi (cosa pericolosa quanto al segno politico) devono ancorarsi anche all'economico (ovvero alla meccanica concreta del funzionamento economico-sociale).

Con la posizione di Angelo Calemme ho sicuramente molto in comune. Entrambi riconosciamo la forza delle dinamiche di sottosviluppo e dipendenza (era, peraltro, il tema del mio libro del 2020^[23]). Rileggiamo la tradizione marxista con un approccio che sospetta del mero economicismo strutturalista, e valorizza, se pure con differenze, la lezione di Antonio Gramsci. Ma, soprattutto, concordiamo sul carattere ‘costruito’ della classe^[24]. Il discorso sulla tecnica di Calemme ha elementi di somiglianza, ed autori in comune, con la posizione sulla ‘tecnodiversità’ proposta nel terzo libro, Oltre l’Occidente^[25].

La direzione presa, centrata sulla valorizzazione della spinta all’autodeterminazione, definita “variabile legittima della storia”, è perfettamente condivisibile. Allo stesso tempo mi appare incompleta, spuria, più arena di battaglia che conseguimento. Più lotta per la regolazione in un campo definito anche dalla cosmo-tecnica e dallo spazio/territorio, che non riconciliazione e conseguimento^[26].

Chiaramente l’antiessenzialismo ripreso da Calemme con strumenti post-strutturalisti filtrati dalla riduzione gramsciana di Laclau (e poi dalla psicologia politica di Tarizzo), rende la ricerca della “nazione” rispettivamente sarda, napoletana, pugliese o siciliana, e via dicendo, un mito cosciente. Produttivo ed anche, in condizioni specifiche che la teoria sia di Laclau sia di Tarizzo non definisce ma presume, emancipativo. Ma non lo rende riconoscimento di una “essenza”.

Come non esiste l’essenza nazionale, o “toscopadana” se si vuole, così non esiste quella “napoletana”. Le nazioni e gli Stati che, a volte, su queste si insediano sono sempre e solo fatti storici. Contingenze.

 

La questione è dunque politica, non è ontologica.

In quanto politica è questione di progetto. La domanda vera non è “perché quelle duosiciliane non sono più nazioni?”, ma entro quale progetto, per quale obiettivo, è opportuno tornino ad esserlo? A questa risposta, in effetti Angelo Calemme risponde con una mossa classicamente marxiana e al contempo eretica: perché, in base a quel che dice, solo chi è esterno non ha nulla da perdere quindi solo chi è sconnesso dai luoghi più dinamici può avere la ragione per essere rivoluzionario. Non capire questo sarebbe stato l’errore di Gramsci.

Per questo la tesi che informa il testo è “può una comunità immaginata, ma esterna e subalterna, essere al contempo avanguardia?”

 

Critica della psicologia politica

Se, con Laclau, la società è di fatto impossibile, essendo questa in definitiva solo un insieme eterogeneo di bisogni concreti e contingenti, negativi, antagonisti o conflittuali gli uni verso gli altri, allora un insieme di forze esterne, subalterne, come possono essere “avanguardia”? Come evitare di essere, esse stesse, colonizzate da chi è interno come loro, ma dispone di mezzi (anche di comunicazione); accede a tecniche di manipolazione ormai potentissime (che spesso passano per gli stessi “luoghi” nei quali si manifesta e crea il pensiero e la voce “antagonista”). Esiste qui, sorprendentemente, un soggetto puro, mobilitabile e intrinsecamente ‘rivoluzionario’ solo perché “in basso”?

L’ipotesi di Laclau, ripresa da Calemme, è che si deve ridurre l’attività politica al “legare una serie di domande sociali insoddisfatte”. In tal modo questa si trova essenzialmente “coincidente con l’attività di profilazione, fissazione, identificazione, costruzione simbolica”^[27]. Fissazione che avviene tramite le catene equivalenziali di Laclau di “significanti sociali” a loro volta “vuoti”, negativi, eterogenei. L’attività politica si troverebbe, in altre parole, a coincidere con il gesto che li unisce, li rende rappresentabili come unitari. Ma, al contempo, in tal modo si trova a fluttuare insieme ad esso. Diventa gesto meramente arbitrario, puro mito, narrazione e rappresentazione.

La lotta politica è interamente attratta nel conflitto per la creazione di senso. Per l’attribuzione a qualcosa che non lo ha, o non è rilevante lo abbia.

In definitiva il solo test sarebbe il successo. La creazione della mobilitazione. Questa, se “dal basso” sarebbe direttamente giustificata dalla sua posizione ontologica. Dalla struttura dualistica del mondo (alto/basso, artificiale/vivo, interno/esterno). In sostanza questa sembrerebbe la mossa speculare esatta della legittimazione tecnocratica che in altre fasi è stata criticata dal nostro (nel contesto del conflitto con l’Unione Europea). Ovvero, come scrive, “la contingente e artificiale azione di sintesi tra elementi eterogenei in un’unica società omogeneizzata per la creazione di un’altra società”^[28].

Questo, “il popolo” è, insomma creato per l’autore dal discorso sulla base di un’esteriorità, ovvero da condizioni di sofferenza ed esclusione. Questa sarebbe “la magia della politica”. La capacità di “magnetizzare lo sguardo degli individui in una unica massa”^[29].

 

Sociopolitica dei mezzogiorni

Nella seconda parte viene ripresa la critica della storia della costruzione unitaria italiana, critica che condivido, e denunciato il sottosviluppo indotto del mezzogiorno. Le carenze di identificazione di siciliani e napoletani, che l’autore esaspera ma sono reali, sono ricondotte in sostanza a questa dimensione economica e quindi sociale. Ovvero al mancato processo di integrazione economica, peraltro normale e quasi standard (come avviene in Germania tra Est e Ovest, in Spagna tra regioni centrali e periferiche, in Francia tra l’Ile de France e le altre aree, in Gran Bretagna tra Inghilterra e Scozia e via dicendo) quando un’unica area di regolazione nazionale include aree a diverso dinamismo, amplificandolo.

Tuttavia, con mossa simmetrica, nel momento in cui cerca il piede nel ‘locale’ e nel ‘periferico’, Calemme scivola nuovamente verso l’idealizzazione nel momento in cui chiama, in modo caratteristico, “armonica” la forma di sviluppo duosiciliano prima dell’unità^[30]. La rottura di questa armonia determina la frattura in una “plebe” (il “lumpenproletariato”) ed una borghesia che vive della intermediazione della connessione subalterna (la “lumpenborghesia”, o “borghesia compradora”). Ovvero, in altre parole, i problemi del mezzogiorno sarebbero tutti ascrivibili ad una dinamica autorafforzante che nasce dal semicolonialismo toscopadano.

Qui nasce la ricostruzione calemmiana del vizio di origine del socialismo unitario, e dello stesso Gramsci, che marxianamente avevano creduto di mobilitare e fare leva sui luoghi più “avanzati” del capitalismo. In quel capitalismo nordico industrializzato che creò la classe operaia urbanizzata, a lungo attiva sul versante rivoluzionario, ma poi, al conto delle cose ricondotta dal fascismo nello schema “corporativo”. Gramsci non capirebbe qui che il punto di diamante della possibile rivoluzione italiana non è nelle fabbriche lombarde o piemontesi, quanto nelle campagne pugliesi e calabresi (o siciliane). Popolazioni che vengono abbandonate all’alternativa tra sottoccupazione, emigrazione o criminalità^[31]. È una tesi al contempo acuta ed ingenerosa. Nel paragrafo su “vizio di origine del socialismo unitario e la Rivoluzione mancata”, Calemme da una parte riconduce la crisi sociale e politica del Regno delle due Sicilie (rivolte interne, in particolare tra la Sicilia e Napoli, nel 1820, 1837, 1848, 1860) ad un’unica causa ‘economicista’ (l’avvio di un processo di proto-industrializzazione e delle sue tensioni, trainata dalla internazionalizzazione del mercato agricolo e quindi dallo sviluppo di porti siciliani), e anche quella successiva (1866 e 1894), poi complica l’analisi in 8 punti^[32] che traccia una parabola complessa meritevole di più spazio. Al punto, l’intersecarsi di equilibri sociali e politici interni (baroni e ‘gabellotti’ alleati per lo sfruttamento dei contadini e della piccola borghesia urbana), causa della “arretratezza” siciliana, si somma alla funzionalizzazione del Sud come mercato per l’industrializzazione del Nord e con la crisi internazionale dei prodotti agricoli di fine secolo (propagata tra le due sponde dell’Atlantico). Questa sarebbe la condizione del banditismo e del ribellismo del Sud e la condizione di possibilità dei Fasci Siciliani dei lavoratori^[33]. Il confronto tra la forza tellurica e anarchicheggiante dei movimenti dei contadini ed operai del Sud e il “socialismo toscopadano” (di Turati) è letto come distanza, cristallizzata nel Congresso del 1892, tra un socialismo positivista delle “borghesie intellettuali toscopadane” e la “lotta di classe dei Fasci siciliani”.

Fin qui si tratta della stessa analisi di Gramsci, infatti citato sul punto, e quella di Antonio Labriola in polemica con il positivismo turatiano. La cosa si divarica nel giudizio, la realtà siciliana, a parere di Calemme, ad onta degli elementi di classe post-feudali intrecciati con il mercantilismo capitalista ed esasperati dal supersfruttamento fiscale, è “dimostra di possedere contraddizioni capitalistiche molto più mature di quelle presenti nel triangolo industriale”^[34]. Il punto teorico è tra le righe e profondo: la società siciliana è esterna al flusso principale della produzione macchinica capitalistica, ne subisce però gli effetti indiretti come ‘colonia interna’ di sfruttamento, dunque le contraddizioni che originano dal modo di produzione capitalista a livello di ‘sistema-mondo’ (l’interconnessione dei mercati agrari, la divisione del lavoro internazionale, la dualizzazione economica italiana a servizio della stessa) si scaricano nel Sud come condizioni di rivolta e potenzialmente di rivoluzione, nel Nord come condizioni di evoluzione (la “madonna evoluzione” ironizzata da Labriola).

L’idea progressiva, che Calemme chiama “toscopadana” (ma altrettanto si potrebbe chiamare “germanica”, “francese”, “inglese”, finanche “russa”^[35]), sarebbe “borghese” e “avulsa da qualsiasi repentina e violenta accelerazione della storia umana”^[36]. Queste piccole formule sintetiche “accelerazione della storia umana”, mostrano lo schema interpretativo classicamente marxista del nostro autore.

Il mancato appoggio del socialismo turatiano, che si manifesta a partire dagli eccidi del 1893 (da parte di un governo, come quello dell’ex mazziniano e poi luogotenente di Garibaldi, Francesco Crispi, incidentalmente esso stesso siciliano) riconduce la rivolta siciliana allo stereotipo della “Vandea”, ovvero della rivolta dei contadini dell’Ovest della Francia contro la Rivoluzione francese. I Fasci siciliani, viceversa, rappresenterebbero in sostanza la traduzione in forma moderna dell’aspirazione “carica di afflato religioso” a realizzare il Regno della Giustizia sulla terra, eliminando fame e miseria e realizzando un’autentica eguaglianza. Sarebbero, quindi, “la vera punta di diamante” di una rivoluzione possibile e adattata ai territori ed alla loro cultura profonda. I moti del 1893, dopo il Congresso di Corleone, portano a sollevazioni organizzate le quali pongono in crisi l’intera piramide sociale siciliana (imperniata sul possesso della terra baronale), ma in questo modo giungono ad una frattura con il socialismo nordico. Questo è quello che Calemme chiama un “tradimento politico” e mentre il governo post-risorgimentale e progressista di Crispi ne prepara lo scioglimento con le armi, il PSI abbandona il “socialismo ‘a portata di territori’” dei Fasci.

Questo è, in effetti, il modello storico della mobilitazione “dal basso e a portata di territori”, che conta più sul moschetto che sull’evoluzione, al quale il libro pensa.

Segue un interessante snodo teorico, nel paragrafo Dai Fasci siciliani al corporativismo nazionale fascista, nel quale Calemme ricorda la posizione del primo Gramsci che condivide in ultima istanza la classica lettura marxiana del “lumpenproletariat” come incapace di organizzazione, disciplina, anarcoide ed atomizzato, folla disgregata. Invece di riconoscerli come “punta di diamante”, in quanto non “inquinata” dalla cultura moderna e borghese, come dirà Bakunin^[37], lo riconduce, marxianamente, a “massa del tutto indefinita, disintegrata, gettata qua e là”^[38]. La fonte essenziale della critica di Calemme è l’Antonio Gramsci dell’articolo “Operai e contadini”^[39], del 1919 e quello de “Alcuni temi della questione meridionale”^[40], del 1926. Sono tutte fonti precedenti ai più noti Quaderni del carcere^[41]. La posizione del grande sardo è più articolata e sfumata, nell’articolo del 1919, se è vero che la questione della rivoluzione è ricondotta a “organizzazione e disciplina”, resta contemporaneamente riconosciuto che “la borghesia settentrionale ha soggiogato l’Italia meridionale e le isole e le ha ridotte a colonie di sfruttamento”^[42]. Nello scritto del 1926 il tema è che la “Quistione meridionale” va risolta anche al settentrione, combattendo la narrativa razzistica che divide i lavoratori. Non è una spiegazione morale, al più funzionale, ma viene chiarita nei Quaderni, quando in “Sul risorgimento”^[43], da una parte Gramsci scrive che

“la quistione dell’atteggiamento delle masse popolari non può essere impostata indipendentemente da quella delle classi dirigenti, perché le masse popolari possono insorgere per ragioni immediate e contingenti contro ‘stranieri’ e invasori in quanto nessuno ha loro insegnato a conoscere un indirizzo politico diverso da quello localistico e ristretto. Le reazioni spontanee (in quanto lo sono) delle masse popolari possono solo servire a indicare la ‘forza’ di direzione delle classi alte; in Italia i liberali borghesi trascurarono sempre le masse popolari”^[44].

È, come scrive, il medesimo problema posto da Machiavelli quando propone di sostituire truppe nazionali a quelle mercenarie. Le classi che definisce come “economicamente arretrate e politicamente incapaci”, rappresentano le forze “’selvagge’, non conosciute con precisione, elementarmente distruttive, [che] si agitano continuamente alla sua base” (della nazione).

D’altra parte, Gramsci riconosce francamente che,

il complesso dei sentimenti creatosi nel Settentrione per riguardo al Mezzogiorno. La ‘miseria’ del Mezzogiorno era ‘inspiegabile’ storicamente per le masse popolari del Nord; esse non capivano che l’unità non era avvenuta sulla base di uguaglianza, ma come egemonia del Nord sul Mezzogiorno nel rapporto territoriale di città-campagna, cioè che il Nord concretamente era una ‘piovra’ che si arricchiva a spese del Sud e che il suo incremento economico-industriale era in rapporto diretto con l’impoverimento dell’economia e dell’agricoltura meridionale. Il popolano dell’Alta Italia pensava invece che, se il mezzogiorno non progrediva dopo essere stato liberato dalle pastoie che allo sviluppo moderno opponeva il regime borbonico, ciò significava che le cause della miseria non erano esterne, da ricercarsi nelle condizioni economico-politiche obiettive, ma interne, innate nella popolazione meridionale, tanto più che era radicata la persuasione della grande ricchezza naturale del terreno: non rimaneva che una spiegazione, l’incapacità organica degli uomini, la loro barbarie, la loro inferiorità biologica^[45].

Di qui, continua,

“rimase nel Nord la credenza che il Mezzogiorno fosse la ‘palla di piombo’ per l’Italia”,

insomma, la posizione che Antonio Gramsci articola nei Quaderni, è ambivalente: da una parte denuncia tra i primi che il Nord non ha sviluppato il Sud, ma, al contrario, è stato il principale fattore dell’estrazione di capitale da questo, e, con le politiche fiscali e daziarie volte a proteggere nascente industria del Nord ha danneggiato la struttura produttive, rivolta all’esportazione del Mezzogiorno. Dall’altra, conserva però l’idea che una città “industriale” è sempre “più progressiva della campagna che ne dipende organicamente”^[46]. Ma, continua, non tutte le città sono “industriali”. Quel che si manifesta è, nel rapporto tra Nord e Sud, “un conflitto di nazionalità”. Conflitto nel quale, continua, “nelle crisi politiche il Sud ha l’iniziativa dell’azione: 1799 Napoli, 20-21 Palermo, 47 Messina e la Sicilia, 47-48 Sicilia e Napoli”.

L’apparente contraddizione, tipica peraltro del modo di argomentare che fa così famosa la prosa di Gramsci, si scioglie nella distinzione cruciale (e molto marxiana, almeno qui) di energia e direzione. Ovvero nella centralità della questione della egemonia. Peraltro, proprio la questione che Laclau recupera dal nostro, se pure a suo modo. La questione delle nazionalità diverse tra Nord e Sud è dunque enunciata dallo stesso filosofo sardo, ma bisogna prestare attenzione: intanto parla di “aspetti ed elementi di un conflitto di nazionalità”^[47], poi chiarisce che si tratta di “tradizione civile e culturale molto diversa”. Soprattutto, questa dimensione culturale è intrecciata con una dinamica strutturale: la dinamica tra città (ma solo se “industriale”) e campagna, nella quale la seconda dipende dalla prima “organicamente”, ed è “meno progressiva”.

Torniamo un attimo al modo di leggere la nozione di “egemonia” (che è di Gramsci almeno tanto quanto è di Lenin) di Laclau. Qui avviene uno slittamento essenziale che, in sostanza, perde per strada le distinzioni gramsciane per scioglierle nel contesto post-moderno nel quale l’autore argentino si rifugia, dopo il fallimento populista:

la natura sovradeterminata di ogni differenza o identità politica apre lo spazio per un movimento tropologico generalizzato, un tale movimento tropologico-politico generalizzato è stato chiamato nel corso dei miei lavori ‘egemonia’^[48].

‘L’egemonia’ di Laclau, insomma, non è quella di Gramsci. Prevede eterogeneità rispetto alla struttura, una sorta di “effetto ri-totalizzante”, e, al contempo, non dialetticamente reintegrante. L’egemonia è un gioco linguistico che mantiene l’eterogeneità. Si potrebbe dire, in sintesi, che l’egemonia laclauiana è soreliana^[49]. Infatti, per il teorico argentino, l’incarnazione e deformazione di contenuti particolari espandendo logiche equivalenziali è alla radice di tutti i processi ideologici, e lo è nel senso soreliano per il quale il conflitto determina le identità. E, qui troveremo alcune ragioni profonde delle analisi che seguono, “questa logica – per Laclau – giunge con Sorel alle sue conclusioni finali: l’azione – la violenza – è progressivamente separata dai suoi stessi contenuti, e giudicata soltanto a partire dagli effetti che questa produce sull’identità degli attori”^[50]. Dunque, qui si ha un gesto mitopoietico che è sganciato dalla realtà, fondato sull’atto, del quale l’efficacia è il solo test ammesso.

Ciò non significa che questa linea di frattura interna arrivi a Calemme, che peraltro usa materiali più tarizziani, il quale non è tanto il conflitto, ma il suo tradursi in istituzioni e diritto, a determinare la formazione del “nos”.

 

Le mobilitazioni territoriali

La terza parte del libro presenta alcuni studi di caso di mobilitazioni “dal basso”. Il primo è la Sardegna che, a partire da anni recenti, ha visto l’attivazione di forme di mobilitazione orientate, sulla base di una profonda tradizione “indipendentista”, da ben specifici media regionali e forze politiche di opposizione, contro la transizione energetica che nell’isola, come nel resto d’Europa e d’Italia, vede un proliferare mal governato di progetti di impianti di generazione di energia da fonti rinnovabili^[51]. Per dare qualche numero: si tratta di 318 GW di nuova potenza proposta in Italia (a fronte di una capacità di generazione da fossili attuale di 60 GW, per 130 TWh, mentre l’attuale produzione da rinnovabili è di ca, 120 TWh)^[52]. La produzione nazionale complessiva copre solo il 83% del consumo italiano. Ma dei 318 GW di nuova generazione proposta (capaci in teoria di coprire tutti i consumi italiani), solo 12 GW sono già autorizzati completamente (per 300 impianti) e 90 sono convalidati dalla rete ma non necessariamente ancora approvati dalla regione^[53]. Le stime più alte degli impianti autorizzati (ma magari ancora con procedure secondarie in corso) è di 40 GW^[54].

La Sardegna vede 44 GW di progetti presentati (600 progetti), dei quali nessuno autorizzato di recente^[55]. I consumi si attestano su 8 TWh e la produzione è al 50% da fossili^[56]. Palesemente non c’è lo spazio per autorizzare tutti gli impianti proposti (l’autorizzazione è emanata solo dalla regione Sardegna^[57]). Poi c’è il cavo sotto il mare, il Tyrrhenian Link, che potrebbe contribuire (sono due tratte da 1 GW, l’una verso la Sicilia, l’altra verso il “continente”) ad esportare da 5 a 6 TWh all’anno. Ovvero abiliterebbe al massimo 4 GW di impianti di generazione in più. Al massimo, tra completo phase-out degli impianti da fossili ed esportazione massima l’isola avrebbe da farsi carico di 6-7 GW di nuovi impianti (che è anche il target di legge, pari a 6,2 GW^[58]).

Per fare un paragone, la Puglia ne deve installare 9 GW, la Sicilia 8,5 GW, la Lombardia 7 GW, l’Emilia-Romagna 6,5. Poco sotto il Veneto, il Piemonte, la Toscana, tutti sopra i 5 GW e il Lazio e la Campania, poco sotto i 5 GW. La “toscopadania” deve installare, e lo sta facendo, 29 GW, ed ha progetti presentati per 36 GW (800 pratiche).

Dunque esiste effettivamente uno squilibrio, troppi progetti in Sardegna, ma non troppa potenza da installare, e di certo non troppa installata. Il vero squilibrio è di intensità di carbonio del mix energetico^[59], e vede la Sardegna (con la Corsica e la Polonia) tra le regioni con una intensità di carbonio maggiore in Europa. Dai dati al 30 giugno 2026, la Sardegna ha una intensità di carbonio di 664 gCO_2eq/kWh.

Tuttavia, di fronte ad una situazione nella quale alcune centinaia di progetti per grandi impianti FER hanno investito le regioni Sardegna, Puglia, Lazio, Sicilia, Basilicata, Campania ed in misura minore le altre regioni italiane del sud Italia a partire dal 2014 (in tutto 5.700 progetti), una significativa mobilitazione mediatica prima, e popolare dopo, si è attivata in Sardegna (ed in altre regioni, se pure in misura minore). La narrativa proposta è stata che la regione era investita, unica in Italia, dalla “Quarta colonizzazione” da parte del “continente”. Quarta dopo la Prima, linguistico-culturale, la Seconda, delle politiche sviluppiste del secondo dopoguerra (incluso le centrali a carbone e gas che ora si tratterebbe di spegnere in favore delle FER), la Terza a seguito degli espropri militari.

Questa cosiddetta “Quarta colonizzazione”, denunciata da testate giornalistiche come l’Unione Sarda, dell’imprenditore del settore edilizio Zuccheddu, e politici di destra come Pili e Solinas (ex presidente regionale), vedrebbe, a leggere la ricostruzione del testo: “la politica di confisca dei terreni finalizzata agli stanziamenti del PNNR”, l’azione di DL con i quali si insediano grandi parchi eolici, una produzione energetica da fonte rinnovabile che “eccede totalmente” il consumo locale e quindi “è destinata all’uso e consumo delle regioni della toscopadania”. Quindi la vicenda della connessione via cavo del “Tyrrhenian Link”, che, come analoghi previsti nel Piano di Sviluppo Terna allo scopo di aumentare l’interconnessione energetica italiana, servirebbe, secondo la narrativa mobilitante sarda, a esportare energia della quale la regione non ha bisogno.

Abbiamo visto in numeri. Ora vediamo le affermazioni:

• - Non c’è nessun esproprio. Degli impianti FER solo gli eolici hanno poteri di esproprio, ma solo per la modesta superficie delle pale, i ben più grandi impianti fotovoltaici il suolo lo devono comprare in modo volontario, e normalmente a prezzi molto alti.
• - Non c’è nessuno spossessamento dei poteri regionali. I grandi parchi eolici si insediano solo se hanno un’autorizzazione dalla regione Sardegna, il MASE emana solo un parere e non con un DL, bensì con Decreto dirigenziale.
• - La produzione energetica al momento è al 50% del consumo e i progetti sono solo proposte, la regione li può bocciare, come, di fatto, sta facendo sistematicamente da tre anni. Nessun nuovo impianto è stato autorizzato, i pochi cantieri sono per impianti autorizzati dalla giunta precedente.
• - Al massimo il Tyrrhenian Link (che serve anche ad importare energia se l’isola dovesse andare in black out) può esportare nel “continente” 2-3 TWh all’anno. Il Nord Italia ne consuma almeno 200.

Insomma, i fatti non corrispondono alle narrazioni. La cosa non è insolita, peraltro.

Vediamo alcune ragioni di questo scostamento: il collettivo ReCommon, attivo contro l’estrattivismo il sistema fossile, la globalizzazione 2.0, il malaffare, per la transizione giusta e la giustizia climatica ha pubblicato ad aprile un’inchiesta^[60] sulla Sardegna nella quale evidenzia gli opachi interessi dell’imprenditore ceco che vuole convertire a gas la centrale a carbone di Fiume Santo. Daniel Křetínský è il proprietario di EPH, terza emettitrice di gas serra in Europa, con interessi in editoria e nel settore energetico fossile. Gli interessi dell’imprenditore (che intanto, data la lentezza della transizione energetica e la crisi degli approvvigionamenti è riuscito ad ottenere l’allungamento dell’uso del carbone fino a 2028, dal 2025, data di spegnimento prevista), incrociano una catena di interessi molto ampia. La metanizzazione dell’isola, i terminali GNL o FSRU di Oristano e Porto Torres, la rete Enura controllata da Snam, la possibile acquisizione di Higas da parte di Snam, la disponibilità manifestata da Eni a Porto Torres. In sostanza il contrasto sistematico alle grandi FER e alle infrastrutture di evacuazione dell’energia, se non accompagnato da un disegno rapido e credibile di decarbonizzazione alternativa, rafforza il peso negoziale degli attori del gas e prolunga la centralità degli asset termoelettrici e delle filiere di approvvigionamento GNL. Questa simmetria è particolarmente forte nel Nord Sardegna, dove la stessa Snam ha esplicitato che il terminale FSRU di Porto Torres e la fase 2 della rete Enura dipendono dalla conversione a gas di Fiume Santo (del ceco); e dove Regione, attori industriali territoriali e Confindustria hanno sostenuto una linea di riconversione gasiera. I fatti essenziali sono che nel 2019 nasce Enura, che è partecipata da Snam e SGI per realizzare i gasdotti.  Nel 2020 Sergio Zucheddu nomina caporedattore dell’Unione Sarda l’ex Presidente Mauro Pili e parte una battente campagna contro le rinnovabili. Dal 2024 la campagna diventa multilivello e giornaliera, giornale, sito, radio e tv, con editoriali dell’editore e speciali di Videolina. La regione approva una Legge che impedisce qualunque installazione FER di grandi dimensioni e la Corte Costituzionale la dichiara incostituzionale. L’Unione Sarda propone e promuove la proposta di legge popolare Pratobello 24 (che ha raccolto 210.000 firme).

Oltre alla convergenza c’è una simmetria territoriale. Le infrastrutture gasiere si concentrano in poche aree, mentre le rinnovabili portano investimenti (acquistano terreno e forniscono compensazioni ai comuni) in modo distribuito. La riduzione delle fossili colpirebbe interessi stanziati e concentrati, posti di lavoro esistenti, relazioni politiche consolidate, a Porto Torres, Portovesme, Sassari, nel Sulcis. Qui “salvare l’industria” (delle “Seconda colonizzazione”, peraltro) conta più che decarbonizzare il sistema energetico che è un concetto astratto (come la sicurezza energetica, fino a che non si spegne la luce). Gli interessi di Snam/Enura, Higas, EP Fiume Santo, Medea e in parte Eni non sono identici, ma sono compatibili: tutti hanno bisogno di un’isola nella quale il gas entri davvero nelle reti, nei bacini e nei grandi consumi industriali. Eni, in particolare, ha imponenti interessi nell’isola.

L’Unione Sarda è un potente ecosistema di comunicazione integrato. Ha giornale, sito, radio, televisione, podcast, fa speciali, crea eventi. Mauro Pili, che è l’esponente storico del centrodestra sardo, porta in dote connessioni politiche trasversali e profonde.

Insomma, la Sardegna è il teatro di una riarticolazione conflittuale complessa, nella quale la linea di frattura non passa solo fra “transizione sì” e “transizione no”, ma fra chi controlla territorialmente la transizione, con quali infrastrutture e a vantaggio di quali rendite industriali e geopolitiche.

La visione del libro è più semplice: grazie alle mobilitazioni la Sardegna diventa semplicemente il laboratorio di movimenti di costruzione di identità in lotta. Identità imperniate su valori come l’abitabilità del territorio e l’integrità dell’agro come luogo simbolico. La produzione, insomma, su una sorta di “inconscio collettivo territorializzato”^[61]. Inconscio che si manifesta in alcune centinaia di coordinamenti spontanei, capacità di mobilitare alcune migliaia di persone, a volte centinaia, unendo il mondo agro-pastorale e rurale, la piccola borghesia professionale ed alcune componenti della intellettualità di area autonomista/indipendentista, sempre forte nell’isola.

Insomma, per come lo riassume Calemme, “in Sardegna il conflitto territoriale è al contempo sociale e politico. Ovviamente il problema non è nel concetto stesso di transizione energetica, ma nell’uso predatorio che di esse ne fa lo Stato italiano, il quale non solo estrae ricchezza dalla Sardegna, ma la subordina economicamente, la disintegra socialmente e la spoliticizza”^[62].

Supera questa vicenda il test proposto? Ricordiamo, la “lotta globale con il superimperialismo”. Ovvero, è in grado di “ridare nutrimento a tutti quei contenuti capaci di coinvolgere gli individui nel loro insieme in una qualunque sfida collettiva e contingente che si dimostri però ostile anche al superimperialismo e alle oligarchie locali che ne traducono i piani”^[63].

Sospetto che lo faccia solo in minima parte.

Ci sono, ovviamente, notevoli problemi nel modo in cui è condotta in Italia ed Europa la decarbonizzazione e la transizione. Affidata agli ‘spiriti animali’ del capitale (ovvero agli spiriti barbarici), e condotta in un quadro di deprogrammazione ormai consolidato da tempo. Presa tra regolazioni incerte, caotiche, continuamente modificate, campo di battaglia di attori plurimi, pubblici e privati.

Tuttavia, non è vero che sia condotta senza che la Sardegna possa dire la propria parola. Le autorizzazioni possono essere emanate solo in Sardegna. Infatti, nessuna autorizzazione è stata rilasciata.

Né è vero che l’energia sarà prodotta per essere esportata, non più di quanto accada nelle altre regioni italiane (anzi meno, dato che è un’isola). Ancora, non corrisponde al vero che si estrae ricchezza dalla Sardegna, casomai si porta e si estrae (4 GW di nuovi progetti, il massimo costruibile, occuperebbero circa 5.000 ha, 0,3% della SAU, e comporterebbero investimenti per ca 3 Mld di euro). Il reddito degli impianti FER programmati corrisponde circa a 200 milioni all’anno di utile complessivo. Valori che potrebbero in parte essere esportati per remunerare gli investimenti in ingresso. Dunque, in tal caso ci sarebbero investimenti dall’esterno in Sardegna per 2-3 Mld e utili esportati per 200 milioni. Naturalmente dopo aver pagato le tasse, acquistato nell’isola parte dei fattori produttivi e adempiuto ai propri impegni.

Dunque il problema, più che dire che non si vogliono investimenti, è: con che impegni? Con quali condizioni per accettare investimenti, da quali soggetti, con che condizioni, quale rigore verso i valori locali (la storia, il paesaggio, la natura), quale regolazione e quali compensazioni. Soprattutto, per chi?

Esiste un punto categoriale che una lettura troppo morale della Teoria della dipendenza può oscurare: la creazione di rapporti di dipendenza, o la generazione di possibilità di autonomia, non sono effetti puri della provenienza del capitale (come se fuori fosse sempre male e dentro sempre bene). Sono creati dagli effetti sulla struttura. Un investimento estero (IDE) crea dipendenza se installa una enclave disarticolata (una “cattedrale nel deserto”, come in molti esempi africani), poi estrae gli utili, li rimpatria e non lascia capacità. Invece, se attiva forze potenziali che altrimenti sarebbero rimaste inerti, crea capacità che prima non c’erano e non sarebbero potute sorgere altrimenti, porta all’esterno risorse che non sarebbero state create. L’IDE fa entrambe le cose, attira capitale esterno e attiva forze sarde potenziali (lavoro, aziende, materie); lascia sul posto capacità produttiva che prima non c'era e ne rimpatria gli utili. Non si può chiamare “estrazione” il rimpatrio di utili da un valore che senza quel capitale non sarebbe mai esistito. L'estrazione, nel senso della teoria della dipendenza, è il drenaggio di un surplus prodotto localmente verso il centro. Qui il surplus è creato dall'investimento stesso: non c'era niente da cui estrarre, l'impianto crea il valore e poi ne distribuisce una parte a chi ha messo il capitale. In altre parole, la categoria della “estrazione” (e, conseguentemente, del colonialismo), presume che si porti all’esterno un surplus locale preesistente.

A fronte di questo, per il quale sono interessate ovviamente anche “oligarchie locali”, chi è interessato a che non si faccia? Solo i pastori sardi? Probabilmente anche il superimperialismo di Eni, Snam, EPH, le oligarchie locali dei Pili, Zucheddu, della destra isolana, di parte dei 5S, delle industrie della “seconda colonizzazione”.

Le cose non sono così semplici e il “basso” non è sempre, per questo solo fatto, puro.

La Puglia, invece, è interessata da lotte isolate e discontinue, in fiammate che procedono nel 2008/11, 2014/15 e 2017, e vedono una partecipazione femminile estremamente bassa (1,3%)^[64]. I movimenti descritti sono il “No-Tap” (Trans Adriatic Pipeline), contro la partecipazione dell’Italia come ultima destinazione di un gasdotto lungo 878 km e che differenzia verso Sud le linee di adduzione del gas orientale che saranno in seguito distrutte, o chiuse, dalla guerra in Ucraina (il Nord Stream e le altre rotte nordiche e ucraine). Il gas dall’Azerbaigian attraversa Turchia, Grecia ed Albania e attraversa il mar Adriatico, sbucando in Puglia. Precisamente a Marina di Melendugno (località San Foca). L’infrastruttura che è stata denunciata da un forte movimento come “inutile al paese ed all’Europa” trasporta ca 10 miliardi di mc all’anno.

L’accusa che riporta l’autore è che la “narrazione sulla sicurezza energetica” e le “politiche sviluppiste”, sono state svelate essere solo occasione di business. Come dichiarano in tale circostanza “non possono corrispondere né ai reali bisogni dei territori né a quelli dell’Italia intera”^[65]. Il Nos delle Comunità insorgenti dichiara, infatti:

“1. Non serve né a noi né al resto d’Europa. 2. Danneggia il territorio ben oltre la sua costruzione. 3. Danneggia la sua economia, in cui il mare, la terra e le risorse sono al centro di tutto. 4. Non ascolta i cittadini. 5. È imposto dall’alto da più in alto di quanto crediate. 6. La sicurezza energetica non c’entra … ma proprio niente! 7. Serve interessi finanziari e non nostri. 8. Sostiene governi autoritari. 9. Dovremmo pagarlo noi? Sembra proprio di sì. 10. Non è un’alternativa ma un ostacolo a pratiche alternative”^[66].

Purtroppo la guerra dell’Ucraina si è successivamente presa carico di confutare i punti 1, 4, 10, mentre i danni al territorio a cosa fatte sono invisibili e certo, serviva interessi anche finanziari (i soliti di Snam), ma lo pagano tutti gli italiani (come tutte le infrastrutture).

Anche qui il testo è però sicuro: sarebbe l’incipit di un processo di “soggettivazione politica nato dall’insofferenza che le comunità dimostrano nei confronti della militarizzazione dei cantieri e conseguentemente della percezione diffusa o di massa di essere subalterni”^[67]. Si gioca la formula delle “politiche neocoloniali”. La mobilitazione si è svolta, come visto praticamente solo maschile, tra il 2017 ed il 2019, ed ha visto picchi di 10.000 persone.

Il secondo caso è quello del “Popolo degli olivi”, nel quale la mobilitazione si è intrecciata con quella verso il Green Pass e la gestione pandemica ed ha visto una maggiore partecipazione, stimabile fino a 50.000 unità negli eventi più massicci. Per dare un’idea delle proporzioni nelle recenti manifestazioni per la Palestina sono stati registrati eventi che hanno coinvolto fino a un milione e mezzo di persone (questa volta con una partecipazione femminile elevata).

Il movimento del “Popolo degli ulivi” ha avuto come temi la lotta alla Agroindustria (una delle concause della epidemia da Xylella fastidiosa) e la cura del territorio.

Direi che qui c’erano ragioni decisamente più solide.

Vediamo in conclusione quale può essere identificato come il punto. Nell'apparato mobilitato nel 2026 c’è un'assenza che non è una dimenticanza. La prima parte si regge su Laclau, riletto attraverso la psicologia politica e la “grammatica politica” di Tarizzo, che però si tiene — sono parole di Calemme — su un piano “esclusivamente e puramente sovrastrutturale”. Lo sforzo del nostro è superarlo attraverso la determinazione dei rapporti economici di dipendenza. Di tutti i post-strutturalisti convocati ne manca però uno, e proprio quello che renderebbe molto difficile la tesi: Michel Foucault. Nel 2026, Tarizzo diviene centrale, probabilmente perché gli restituisce un soggetto costituibile, mentre Foucault resta fuori. Dei due il testo recupera quello che conserva il soggetto e tiene a distanza quello che lo dissolverebbe. Un soggetto che si appropria dei discorsi (anche di quelli del gruppo editoriale sardo) tramite “grammatiche politiche” che ne consentono la ricezione. Nel caso sardo sarebbe l’indipendentismo.

In altre parole, se il potere, con Foucault, è relazionale, immanente, capillare, e il soggetto ne è un effetto e non un esterno, allora il “soggetto puro, esterno, in basso”, mobilitabile e rivoluzionario solo perché subalterno, è semplicemente impensabile: la comunità marginale è costituita dentro le relazioni che pretende di resistere. E darebbe anche ciò che a Laclau, e forse anche in Tarizzo (che ne ha una versione istituzionalizzata, e filtrata dal diritto) manca: il dispositivo, la governamentalità, il ponte tra il discorso e l'istituzione materiale. La regolazione, la cattura, i luoghi concreti in cui si produce il consenso. La stessa assenza produce il soggetto che sembra puro e la cecità alla cattura da parte di discorsi e dispositivi esistenti e formati, recepiti perché coerenti (ovvero costruiti per sembrare coerenti) con i presupposti condivisi da specifici segmenti.

È esattamente ciò che la terza parte mostra senza nominarlo. La “comunità dal basso” sarda è costituita dentro il dispositivo (i media regionali, il quadro regolatorio, l'interesse fossile, una tradizione di “grammatica politica”) che dovrebbe combattere. Non significa automaticamente che abbia torto, o nessuna buona ragione, il numero di progetti è abnorme e anche solo presentarli produce effetti, ed anche gravi (sul mercato fondiario, ad esempio). Ma il binario oppressore-esterno / territorio-autentico non ha posto per un potere che agisce attraverso il territorio, con la voce stessa del territorio, solleticando i suoi pregiudizi, le paure, anche le ferite. Foucault lo avrebbe tematizzato; Laclau e Tarizzo, da soli, non possono vederlo, o non hanno sufficienti parole per nominarlo. Una Nazione si crea, quando si crea, perché “discorsi” hanno attivato “grammatiche”, e lo hanno fatto rivendicando “diritti” che si sono stabilizzati. Semplice.

 

Socialismo separatista

Nell’ultima parte del testo si torna a Zitara^[68] e viene proposta la posizione politica, la quale, facendo leva sulla “forza psichica, individuale e collettiva, da cui l’Italia meridionale è inconsapevolmente scavata, e che le cresce dentro e la strazia”^[69]. Dunque, come scrive, “questa pulsione violenta è l’ultimo rifugio della sua umanità e dignità”, occorre promuovere il separatismo rivoluzionario in quanto in Italia solo i lavoratori esterni alla produzione sviluppata toscopadana ed europea sono rivoluzionari. Lo sono perché “non hanno più nulla da perdere e tutto da guadagnare” (formula evidentemente marxiana) e “sono pieni della coscienza che solo la violenza è remuneratrice”^[70].

In sostanza, nelle ultime pagine, viene riproposto il progetto presentato ne La questione meridionale^[71]: eguaglianza assoluta tra produttori; un nuovo progetto sociale che riconosca il valore di scambio come fatto pubblico da socializzare e quello di uso come fatto privato; l’abolizione del diritto di estrarre plusvalore del lavoro altrui.

Seguendo queste linee, il meridione dovrà farsi Stato, funzionale allo sviluppo di “liberi produttori a portata di territori”. Un modello a minore livello di differenziazione e orientato a quella che chiama ‘l’autonomia produttiva integrale’. Nel contesto di uno spazio di cooperazione multipolare (anzi “multipopolare”) di tipo bolivariano.

La ricetta è semplice:

• 1- Prima la secessione
• 2- Quindi la transizione dei popoli verso socialismi di mercato, indipendente e a portata di territori,
• 3- Infine, la cooperazione tra popoli, nazioni, comunità, per modelli di sviluppo ecosostenibili, stabili e diffusi.

In base ad una formula conclusiva: “la lotta non è mai una lotta economica e sociale, ma anche uno scontro radicato nell’inconscio di massa, sempre in bilico tra ordine e disordine, per rispondere alla domanda su chi noi siamo”^[72].

Si tratta di un programma vertiginoso, derivato da una lettura combinata di Zitara e Fanon. La violenza che si giustifica per l’effetto, però, non sarebbe Fanon, ma Sorel, la riappropriazione della dignità del colonizzato è Fanon (che, però, parlava di altro, di quella lotta algerina che come vedremo poteva, appunto, come le altre, dire “fuori del mio paese!”, essendo maggioranza). Anche qui ci sono tensioni, probabilmente produttive ma anche rischiose.

In definitiva, il libro di Calemme muove da un terreno analitico che giudico solido e condivisibile, le dinamiche di dipendenza e la creazione di sottosviluppo come altra dimensione dello sviluppo, per fenomeni di attrazione e concentrazione combinati sono reali e la loro applicazione alla vicenda divergente del sud Italia è da manuale. La lettura del marxismo di Gramsci come indebolimento dell'economicismo, e in definitiva il carattere costruito della classe, è una posizione teorica necessaria.

Ancora, il testo parte da una ferita reale, indotta dal sottosviluppo indotto. Conseguentemente la spinta all'autodeterminazione è legittima. Ovviamente ciò non va, e non viene, declinato in senso essenzialista: non esiste un “popolo del Sud”, altrettanto quanto non esiste uno “italiano” o “toscopadano”. Si tratta sempre di nominazioni che catturano contingenze e parzialità.

Come insegnano la migliore lettura di Gramsci e Labriola si tratta sempre di costruire un’egemonia di discorso, di “suscitare e organizzare la volontà collettiva” di soggetti storicamente determinati che non emergono dalla terra già formati. Ma soggetti che non sono prodotti solo dai discorsi politici, né solo, questo è un punto interessante e sottodeterminato nel testo, dai “sistemi tecnici” attivi.

È sulla forma che iniziano le divergenze che sono state oggetto di questa lettura. Malgrado le molte precisazioni e la vasta erudizione dell’autore mi pare che alla fine si scivoli sempre nella ricerca del puro esterno. In parte questa postura è ereditata da Zitara, in parte probabilmente dal materiale post-strutturalista ereditato dalla lettura di Laclau e Tarizzo. Ernesto Laclau compie l’essenziale operazione di dissolvere la terminologia marxiana di “classe”, preferendogli la più antica di “popolo”, a essa assolutamente non equivalente. La ‘tecnologia della vaghezza’ propria del filosofo argentino ha una grande potenza che abbiamo sistematicamente visto all’opera in tutte le avventure populiste recenti (dalla Lega di Bossi, al PD di Renzi, il M5S, e via dicendo) e continuiamo a intercettare, anche se non soprattutto nell’area che con formula interessante si autodefinisce negativamente come “del dissenso”. È un vicolo cieco, se pure molto affollato^[73].

La critica al dispositivo di Laclau, con il quale Calemme aggiorna la proposta zitariana, è che mobilitare essenzialmente le emozioni (ad esempio, quelle fondate sul risentimento verso la dipendenza del Sud) può creare identificazione, ma volatile (sulla base di un uso ambiguo del termine gramsciano di “egemonia”^[74]). La narrazione, in assenza di riferimento o nella possibilità di considerare indefinitamente contendibile ogni riferimento, deriva infatti sempre profondamente e logicamente dalla comprensione del sociale come interamente soggetto a costruzione e riconfigurazione da parte del linguaggio. O, con il gergo prescelto, da parte di formule “vuote” e colonizzabili dalle soggettività date. Il punto è che questa operazione, tipizzata da Laclau come ontologia del politico, sottovaluta la durezza del mondo e della regolazione. Si presta alla costruzione di superficiale e volatile consenso che, però, come si è visto in Italia nel caso di maggior e più rapido successo, è del tutto inutilizzabile per cambiare realmente le cose.

Per farlo non servono ‘narrative’ o ‘retoriche’, quanto ‘filosofia della prassi’. Cambiare realmente le cose, quando si giunga a contatto con la durezza materiale del mondo (fatto di Regolazione, Sistemi tecnici e spazializzazioni) dissolve le retoriche vuote e le soggettivazioni create. I “soggetti” che si vuole suscitare sono, piuttosto, addensati entro e attorno faglie le quali sono sia preesistenti (almeno in potenza) sia attivate da prassi e discorsi. La prassi, per essere efficace, deve muovere l’intero spettro della Regolazione, della tecnica e spazializzarsi nel sociale. Come avevamo scritto in Classe e Partito, serve sempre un progetto, tra dipendenza, riproduzione e distribuzione. Che sappia muoversi nelle relazioni, interrogandole e azionandole; produca umanità e società, combattendo il vuoto che stringe le nostre vite; e, infine, che sia capace di distribuire valore, produrre effetti materiali.

Nel testo troviamo la ripetizione di una mossa di lunga tradizione^[75]. In base a questa lettura, come scrivevo in Dipendenza, il capitalismo internazionale tende a stabilizzarsi contro le tendenze all’accumulazione e stagnazione moltiplicando gli sprechi e i ceti intermedi e improduttivi. La tensione tra la tendenza alla concentrazione e le controtendenze stringe quella alla stabilizzazione sociale, costantemente sfidata dalla destabilizzazione prodotta da coloro che sono espulsi dal ‘sogno’ occidentale (in estrema sintesi, di trovare senso alla vita nella moltiplicazione delle merci). Ma questa dinamica va compresa non già alla scala del singolo anello, quanto a livello del sistema-mondo. È qui che trova spazio la dinamica costantemente instabile di attrazione del valore e concentrazione nei centri (aventi natura direzionale e finanziaria, come produttiva) e di degradazione e svuotamento nelle periferie. Queste, le periferie, non sono necessariamente spazializzate e non sono ‘esterne’. Sono sempre ‘interne’ alla circolazione del valore e vi partecipano. Quindi, come scrivevo: “Questa forma di capitalismo, diretta e controllata dalle grandi imprese per azioni monopoliste e multinazionali, è quindi strutturalmente imperiale e organizzata di necessità per grandi catene di sfruttamento internazionali. Catene che determinano l’estrazione di valore e la contrapposizione tra la massima opulenza e la massima disperazione, entro e fuori le cittadelle assediate delle metropoli occidentali”^[76].

Da questa analisi era scaturita nella Teoria della dipendenza un’ipotesi: se lo schema marxiano della rivoluzione al culmine dello sviluppo delle forze produttive (l’hegeliana “negazione della negazione”) era neutralizzato dalla dinamica della redistribuzione di parte dei dividendi dell’estrazione dalle periferie, e quindi dalla espansione delle ‘classi medie’, allora la possibilità della destabilizzazione della megamacchina imperialista nasce nelle periferie. Contemporaneamente espulse, interconnesse e vitali per la sopravvivenza. Ciò nel senso specifico che senza estrarre ‘surplus potenziale’ da queste la tendenza all’accumulazione ed alla stagnazione per carenza di domanda interna resta senza soluzione e la riproduzione sociale diviene impossibile.

Il problema di questa generosa ipotesi è contenuto nella stessa opera di Paul Baran e Paul Sweezy. Se lo status di “colonia interna” determina le condizioni soggettive potenziali della nascita di movimenti di massa (e qui l’innesco dato dalla ‘tecnologia della vaghezza’ può manifestare potenza), tuttavia, dall’altra parte crea anche le condizioni di forza (e militari) per le quali da solo un simile movimento (l’esempio degli autori sono le Black Panther) non può vincere. È necessaria un’alleanza. Ovvero, nei termini del tempo, l’alleanza generale delle tante e diverse periferie sparpagliate che il sistema genera. La formazione di questo ‘blocco sociale’, tuttavia, richiede anche di muoversi tra obiettivi immediati e tensione rivoluzionaria.

Vediamo il caso probabilmente più famoso degli anni Settanta, le rivolte nelle periferie nere delle metropoli americane (come New York) agite da una pluralità di organizzazioni, ed in particolare dalla più promettente di queste, le Black Panther di Huey P. Newton e Bobby Seale. Scaturite dalla stagione delle lotte degli anni Cinquanta e Sessanta contro segregazionismo e razzismo, e dallo shock della uccisione di leader come Malcom X nel 1965, che stava allora transitando dal nazionalismo separatista nero alla critica terzomondista e marxista, il BPP prese a svolgere azioni dimostrative di grande impatto come il patrolling^[77] e i survival programming^[78]. Il problema era che questi programmi, nella prospettiva dell’autodeterminazione e del separatismo rivoluzionario non erano realizzabili nelle concrete condizioni dei rapporti di forza dati nella società americana degli anni Sessanta. Come scrisse Paul Sweezy, mancava un valido obiettivo di lunga scadenza (valido perché credibile) capace di fungere da punto di riferimento unitario delle azioni particolari promosse. Infatti, “un movimento rivoluzionario in una situazione coloniale deve darsi un obiettivo di questo tipo sia per mobilitare le masse sia, in ultimo, per negoziare con gli avversari”^[79]. Il “nazionalismo nero” era una bandiera attraente nelle condizioni di disperazione e radicale sfiducia delle minoranze nere, ma anche una materiale impossibilità. La frazione sottoposta ad oppressione “coloniale”, anche qualora interamente mobilitabile, era e restava minoritaria. Non poteva espellere le altre etnie, rivendicando il territorio, come avevano fatto, ad esempio, i rivoluzionari algerini. La parola d’ordine “fuori del nostro paese!” era impossibile. Restava il separatismo interno, la nazione dentro la nazione. Ovvero la rivendicazione di spazi di autorganizzazione e semi-autonomia, che operasse nei ghetti. Se praticata in modo intelligente, attraversando le etnie e distinguendo tra sfruttati e sfruttatori, questa politica avrebbe potuto unite ed allargare l’alleanza sociale. Creando quello che i teorici dei Monthly Review immaginavano come un nuovo “blocco sociale” che nelle opportune condizioni avrebbe avuto la possibilità di allargarsi ed evolvere in direzione rivoluzionaria. La speranza era che, nelle difficili condizioni date, “le conquiste parziali strappate lottando senza sosta [può darsi] servano a forgiare un movimento rivoluzionario più cosciente e risoluto. È questa la via che gli autori del Manifesto pensavano si dovesse perseguire, e ai neri americani sembra presentarsi un’ottima occasione per provare che questa è anche nei fatti la via giusta”^[80].

Questa fu quella che J. Edgar Hoover chiamò “la più grave minaccia alla sicurezza interna della nazione”^[81], lanciando il COINTELPRO, infiltrazione e omicidi mirati, come quello di Fred Hampton^[82] mentre dormiva nel suo letto. Questo è particolarmente tragico e illuminante: Hampton era insopportabile per il potere e fu ucciso in modo organizzato e mirato non perché era frazionista e separatista, quelli servivano, ma perché stava costruendo la Rainbow Coalition. Un’unione ‘impura’ tra Panther neri, Young Lords portoricani e Young Patriots bianchi appalachiani. Spostava, insomma, il focus da cultura e identità che dividono a posizione sociale, sfruttamento comune, classe. È dal tempo dei Wobblies (IWW) che chi lo tenta, come Hampton o Joe Hill, viene ucciso, o neutralizzato, in America.

La ricerca, insomma, di un “luogo puro, definito dal basso”, una comunità immaginata che sia tuttavia “avanguardia”, è un vecchio problema non risolto. Vissuto con sofferenza anche dai più radicali e importanti teorici delle colonie interne e della dinamica della dipendenza. Lavora con un “mito” (e qui coscientemente) la riappropriazione che sottrae le macchine e i saperi in favore di un “basso” incontaminato. Ma la “violenza remuneratrice” di Sorel, messa in bocca a Franz Fanon come “ultimo rifugio della dignità” è, sì, un bisogno reale del subalterno umiliato, ma non produce direttamente effetti sul ‘reale’. Per quelli serve vincere. Hampton stava andando in un’altra direzione, e questo era pericoloso, la dignità della sconfitta in un progetto di vittoria.

Non esiste, e non può esistere una “periferia esterna” (e un “proletariato esterno”), in quanto questo è sempre effetto della circolazione del valore, come, altrettanto, non può esistere un “basso” puro e incontaminato, come la sia pur breve analisi condotta mostra. La mobilitazione sarda, che opera su una base materiale e tradizioni ben specifiche, è orientata da media regionali e da una destra politica (l'Unione Sarda, Pili, Solinas): cioè dall'oligarchia locale e dal partito del gas, dato che bloccare la transizione, al margine, lascia in piedi il fossile di cui la Sardegna è avanguardia europea. Il “No Tap” è stata una mobilitazione legittima, che ha ottenuto risultati parziali, ma agita da minoranze di lavoratori maschi preoccupati che deboli equilibri locali, dai quali esistenze precarie venivano e vengono portate avanti, venissero compromessi. La mobilitazione, con molte ragioni, del “Popolo degli ulivi” è, a ben vedere essenzialmente una legittima lotta economica contro il supersfruttamento delle campagne da parte della grande distribuzione e dell’agroindustria (che, con le sue pratiche monoculturali è, probabilmente, concausa del disastro indotto dal cambiamento climatico tramite l’agente biologico della Xylella fastidiosa).

Tutti questi sono casi che non superano il test che l'autore stesso si era posto: l'ostilità al superimperialismo e alle oligarchie locali (forse con l’eccezione del caso del “Popolo degli Ulivi”, che ha comunque obiettivi più limitati).

Cosa comporta non superare il test? Che il tentativo di raggiungere la purezza, la posizione esterna intransigente, non costruisce gli anticorpi per resistere al suo doppio: la colonizzazione da parte di volontà che restano connesse e catturate da parte di altri interni. Non si può inseguire il sogno di un diverso ed inferiore livello di differenziazione.

La verità di una teoria è sempre intrinseca e proporzionata alla sua immanenza alla realtà. E la “realtà” è ciò che, della teoria di Lacan, Laclau lascia per strada^[83]. Senza questa ancora le narrative fluttuano nell’aria. Possono sbattere delle bandiere, ma non creare realtà. Essa, la ‘realtà’, è sempre sia dialettica sia unitaria. Ma di un’unità la quale va cercata e non presupposta. Dunque, si parte dalla praxis, non da soggettivazioni astratte, meramente di risposta, di critica. Non mi pare che Tarizzo risolva questo problema.

Perdere questo significa ricadere nell’astratto. In soggettività astratte, se pure create da discorsi pieni di passione e di giusto dolore. Oppure, in soggettività definite da discorsi che rintracciano la propria verità nel consenso comunitario e nel fatto meramente empirico della coesione. Un enunciato è vero perché funziona nel costruire consenso e calda coesione “comunitaria”. Idealizzazione dell’uscita all’indietro dalla modernità, ovvero dell’ostilità alla tecnica, al progresso inteso come differenziazione e autonomizzazione di sistemi di sistemi. Una posizione che il Calemme storico della scienza non potrebbe condividere.

La via di uscita dal mondo, come sistema di sistemi al livello di interconnessione dato, sembra, nella valorizzazione finale della proposta Zitariana, presupporre come possibile ed esistente nel sociale che si autorganizza comunitariamente un livello stabile e meno differenziato di divisione del lavoro. Quindi di circolazione. Una sorta di de-mercificazione, imperniata sulla distinzione meramente analitica in Marx ma in qualche modo reificata, tra ‘valore d’uso’ e ‘valore di scambio’. Ma de-mercificazione implica de-socializzazione.  In altre parole, una de-mercificazione pensata come arretramento verso comunità meno differenziate rischia di diventare non socializzazione superiore, ma de-socializzazione: riduzione delle interdipendenze invece che loro governo collettivo.

Le filosofie di Zitara e di Laclau, entrambi venuti meno alla soglia degli anni Dieci del nostro secolo, quando la ‘Grande moderazione’^[84] neoliberale avviava la sua disgregazione finale, tuttavia visibile in pienezza nelle sue conseguenze a livello di sistema-mondo solo al termine di questo primo quarto, nascono al tramonto di un’epoca del mondo, e lo presuppongono inconsapevolmente. L’epoca, aperta nella critica di Sweezy e Baran, con i loro teoremi, di cui abbiamo fatto cenno in precedenza, nella quale un ceto medio coltivato e protetto per essere universale sta con la mondializzazione orizzontale e con essa cade. Di fatto cade da almeno venti anni, ed accelerando. Descrivono una radicalizzazione sistematica, ma complessivamente sia semplice sia schematica di alcuni fatti del mondo.

Ma fatti al tramonto letti come ‘tendenze’ ed irreversibili. Fa capolino qui la solita e vecchia filosofia della storia dell’Occidente. Ma ‘rovesciata’. Fa capolino un ritorno, il tempo della sconfitta, gli anni Ottanta-Duemila, nei quali il capitalismo appariva trionfante, e quelli successivi, per un decennio, nel quale il comunitarismo nella versione che guarda indietro si afferma.

L’analisi è corretta (la proprietà, la regolazione, la cattura del valore dentro il sistema tecnico planetario sono reali e mordono), ma il soggetto non è staccabile, né locale, né puro. E qui nasce una linea di tensione potenziale: la tecnologia scientifica che Calemme insegue per tanti anni di formazione, in ricchi ed interessanti libri, è per costituzione sia locale sia planetaria. Una tecnica locale, strettamente tale, è impossibile. Tuttavia, una relazione tra la tecnica e lo spazio sociale è, viceversa, necessaria e arena di battaglie giuste.

Questo è probabilmente l’esito più interessante del percorso analitico e politico dello storico della scienza e del teorico della comunità politica. Non bisogna cercare l'uscita verso un puro che non esiste, ma il riposizionamento dentro: prendere sul serio, in tutta la sua estensione ed articolazione, la regolazione come blocco che si costruisce e nel quale si combatte; la cattura del valore sul territorio invece della sua espulsione; la padronanza della tecnica planetaria al posto della disconnessione e de-differenziazione. Le alleanze possibili per spostare i rapporti di forza.

L’autodeterminazione va compresa come progetto da organizzare, non come essenza da riappropriare da un basso incontaminato.

Resta la domanda di Calemme, “chi noi siamo”. La risposta non si può trovare fuggendo nel sogno di un territorio puro: si costruisce restando dentro la circolazione dei poteri, e operandola.

Il “nos” è un progetto, non un luogo da cui guardare.

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Note

^[1] - Calemme, A. (a cura di), L’illuminismo prima dell’illuminismo. Perché la chiesa condannò Galilei, La Città del Sole, Roma 2013.

^[2] - Calemme A., La ragione galileiana del mondo. Tra metafisica, filosofia e tecnologia, Guida, Napoli 2017.

^[3] - Calemme, A., Il popolo dei mezzogiorni uniti e l’Europa di Maastricht. Per un pensiero dell’integrazione, Edisud, Salerno 2018.

^[4] - Calemme, A., Alle origini della tecnologia scientifica. Ricezione e sviluppo del pensiero galileiano nell’opera di Isaac Newton, Mimesis, Milano 2020.

^[5] - Calemme, A., Dalla rivoluzione scientifica alla rivoluzione industriale. Sulle condizioni marxiane dello sviluppo scientifico-tecnico, Meltemi, Milano 2022.

^[6][6] - Nicola Zitara (1927-2010) è un meridionalista che muove dalla militanza socialista e sindacale per approdare al separatismo. Il suo primo testo rilevante è Zitara, N., L’unità d’Italia. Nascita di una colonia, Jaca Book, 1971, nel quale viene ribaltata la narrazione risorgimentale ed avanzata la tesi del sotto-sviluppo intenzionale del sud Italia. Tra gli autori citati in questo testo spicca Mandel e soprattutto il classico, Yves Lacoste, Geografia del sottosviluppo, Il Saggiatore, 1968. L’anno successivo esce Zitara, N., Il mezzogiorno e le sue classi. Il proletariato esterno, Jaca Book, 1972. È una raccolta di interventi ed articoli, nel capitolo IV, una intervista, a chi gli chiedeva di argomentare verso l’imperialismo Zitara definisce in modo molto netto quest’ultimo come il “rapporto funzionale tra sviluppo e sottosviluppo, tra metropoli e colonia” (ivi, p. 135). Si tratta di una definizione forte ma troppo larga. In sostanza essendo, come dice prima, la produzione di massa delle merci una caratteristica specifica della produzione capitalistica (in realtà anche socialista), tutto è imperialismo. In sostanza qui, ed altrove, viene articolata la classica tesi terzomondista degli anni Settanta: la classe  operaia nella metropoli giova della possibilità di migliorare le proprie condizioni materiali grazie all’estrazione imperialista dal resto del mondo, quindi è solo il “proletariato esterno” (anche nelle colonie interne) che può svolgere una funziona rivoluzionaria. Di qui in testi come quello finale, Zitara, N., L’invenzione del mezzogiorno. Una storia finanziaria, Jaca Book, 2010, viene ricostruita l’intera parabola del mezzogiorno postunitario. Per una visione meno schematica e rigida della penetrazione del capitalismo nel contesto “ostile” del Sud tradizionale si veda Arrighi,

G., Piselli, F., Il capitalismo in un contesto ostile. Faide, lotta di classe, migrazioni nella Calabria tra Otto e Novecento, Donzelli Editore, Roma 2017.

^[7][7] - Calemme, A., La Questione meridionale dall’Unità d’Italia alla disintegrazione europea. Contributo alla teoria del socialismo di mercato, Guida editore, Napoli, 2023.

^[8] - Calemme, A., La variabile legittima della storia. Per un meridionalismo critico, multipopolare e a portata di territori, Orthotes, Napoli 2026.

^[9] - Foucault, M., L’archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Rizzoli, Milano 1971 (ed. or. 1969).

^[10] - Foucault, op.cit., p. 35.

^[11] - Idem.

^[12] - Per “Sistema tecnico”, si intende l’insieme di tecnologie con le strutture produttive che queste utilizzano, e il sistema giuridico, amministrativo, sociale, che coopera a rendere possibile l’output. Qualcosa stabilizzato intorno ad un punto di equilibrio- Cfr. Hui, Y., The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, 2016; per il concetto di sistema tecnico, cfr. Gille, B., Histoire des techniques, Gallimard, Paris 1978.

^[13] - Foucault, op.cit., p. 52.

^[14] - Calemme, A., Alle origini della tecnologia scientifica, op.cit., p. 216.

^[15] - Lenin disse una volta che “la frase rivoluzionaria sulla guerra rivoluzionaria può causare la rovina della rivoluzione”, Vladimir I. Lenin, “Rivoluzione in occidente e infantilismo di sinistra”, ed. Riuniti, 1974, p.3. Il libretto è in realtà una raccolta di interventi diversi nell’aspro dibattito che nel 1918 si tenne sulla pace separata con la Germania, che Lenin difende dalle critiche rivolte in nome della necessaria “guerra rivoluzionaria” e dell’imminente aiuto da parte del proletariato tedesco. Quando a gennaio 1918 la Germania avanza un ultimatum, chiedendo condizioni molto dure in termini di perdite territoriali e versamenti in natura, si apre un dibattito nel quale gli allora alleati dei bolscevichi, i ‘socialisti-rivoluzionari di sinistra’, propongono, insieme a Nikolai Bucharin, la prosecuzione della guerra. Contro tutte queste opposizioni Lenin scrive a febbraio l’articolo “Sulla frase rivoluzionaria”, mentre l’esercito di oltre sei milioni di uomini russo era stato smobilitato, per sostituirlo con un esercito volontario più efficace (la “Armata Rossa”), da Lev Trotsky e la Germania aveva ripreso l’avanzata. Il 3 marzo Lenin, che aveva proposto le sue dimissioni, impone la firma del Trattato, perdendo circa 56 milioni di abitanti, ovvero il 32% della popolazione, un terzo delle ferrovie, tre quarti dei minerari ferrosi e il 90% della produzione di carbone. Fortunatamente la successiva sconfitta della Germania, che aveva occupato i territori nominalmente indipendenti, porta al ritiro delle truppe e quindi alla loro contesa nella guerra civile russa che infurierà fino al 1923.

^[16] - Vediamo come la vedeva Lenin, nel momento in cui si trattava di decidere se giungere a compromessi con la Germania del Kaiser o morire: cosa è la “frase rivoluzionaria”? Semplicemente è la ripetizione di parole d’ordine senza tenere conto delle circostanze obiettive. La definizione è perfetta: “parole d’ordine magnifiche, attraenti, inebrianti, che non hanno nessun fondamento sotto di sé”. Le parole d’ordine sono ‘magnifiche’ perché contengono solo “sentimenti, desideri, collera, indignazione”, ma niente di altro. Quando si pronunciano ‘frasi rivoluzionarie’, continuo a leggere da Lenin, “si ha paura di analizzare la realtà oggettiva”.

^[17] - Alain de Benoist è un importante filosofo francese, esponente tra i più importanti della Nouvelle Droite. La complessa posizione del comunitarismo di de Benoist parte da un concetto semplice e condivisibile: ogni cultura ha “diritto alla differenza”, a rigettare l’universalismo come spinta violenta alla omogeneizzazione. Ma per il filosofo francese il pluralismo diventa direttamente incommensuralismo. Questa posizione può essere declinata a qualsiasi scala. E, soprattutto, lascia per strada una cosa e ne trova un’altra. La riserva di razionalità, se non altro come dimostrabilità debole, e, quella che sposa, il comunitario-organico. C’è un punto di scivolamento, quando lo spazio socialmente denso si scherma verso l’esterno e indica la propria differenza come incommensurabilità identitaria, allora si sta camminando nel terreno arato dal teorico della Novelle Droite. Il materialismo, la tensione all’analisi concreta, sono i necessari contrappesi. Ed in Calemme ci sono, forti. L’attenzione allo Spazio della comunità, da solo, scivola verso l’heimat. Cfr, ad esempio, De Benoist, A., Identità e comunità, Guida editore, Napoli 2005; De Benoist, Comunità e decrescita, Arianna Editrice, Casalecchio 2006.

^[18] - Un mutamento che avverrebbe intorno ad alcuni segnavia. Ad esempio, l’interpretazione dello scontro tra locale e globale, o popolo/élite, come incarnazione concreta di una opposizione ontologica tra il popolo e il non popolo, i cosmopoliti. Una certa lettura di Gramsci è compiuta sia da Laclau, che traduce in tecnica le opposizioni binarie e identitarie, sia da Benoist, che lo spoglia dello strutturale e del ‘blocco storico’. Anche Stiegler può essere letto in questa direzione, proletarizzazione dei saperi, sradicamento. Tanto più possibile quanto si smarrisce il punto nel quale un autore post-strutturalista, ma di prima generazione, come Michel Foucault (ed in particolare nelle opere degli anni Sessanta) è utile: la denaturalizzazione dell’ordine, la legittimità (tutte) come sapere/potere, e il rifiuto di ogni essenzializzazione (anche del “popolo”).

^[19] - Calemme, A., La variabile legittima della storia, op.cit., p. 32.

^[20] - Idem.

^[21] - Calemme, op. cit., p. 35.

^[22] - G. Arrighi, Il capitalismo in un contesto ostile, che sarà pubblicato nel 1987 in “Review. Fernand Braudel Center” (ora Donzelli, 2017).

^[23] - Visalli, A., Dipendenza. Capitalismo e transizione multipolare, Meltemi, Milano 2020.

^[24] - Presente nel secondo libro, Visalli, A., Classe e partito. Ridare corpo al fantasma del collettivo, Meltemi, Milano 2023.

^[25] - Visalli, A., Oltre l’Occidente. Nell’ombra di un tramonto epocale, Meltemi, Milano 2026.

^[26] - Cfr. l’ultimo paper su Academia, Visalli, A., A partire da Patrick Bond, sfatare il mito multipolare, la questione dei Brics.

^[27] - Calemme, op.cit., p. 106

^[28] - Idem.

^[29] - Ivi, p. 107

^[30] - Calemme, op.cit., p. 132.

^[31] - Calemme, op.cit., p. 184.

^[32] - Mancanza di organizzazione e ideologia unificante, frattura delle élite, questione delle terre, alleanza tra baroni e ‘gabellotti’ certificata come equilibrio di Stato, sommarsi dell’arretratezza dell’economia siciliana con noi rapporti “semicoloniali”, riconversione del mercato e dualizzazione.

^[33] - I Fasci siciliani dei lavoratori sono un movimento di ispirazione socialista e libertaria, sorto tra il 1889 ed il 1894 e disperso dal governo Crispi. La repressione militare del movimento portò quasi cento morti in scontri in tutta l’isola tra i manifestanti e l’esercito italiano.

^[34] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 160.

^[35] - In quanto propria di tutto il socialismo “scientifico” di ispirazione positivista e gradualista, da Bernstein a Kautsky.

^[36] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 161.

^[37] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 173.

^[38] - Marx, K., Il diciottesimo secolo di Luigi Bonaparte, Editori Riuniti, Milano 2022.

^[39] - Gramsci, A., “Operai e contadini”, L’Ordine Nuovo, 2 agosto 1919.

^[40] - Gramsci, A, “Alcuni temi della quistione meridionale”, 1926, prima pubblicazione 1930, cit in Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 170.

^[41] - Gramsci, A., Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975 (1926-34).

^[42] - Gramsci, A., La questione meridionale, Nuova antologia a cura e con introduzione di Nando dalla Chiesa, Melampo, Milano 2014, p. 91.

^[43]  - Gramsci, A., Quaderni del carcere, vol 3, “Sul risorgimento” quaderno 19, 1934-35.

^[44] - Gramsci, A., idem, p. 1973.

^[45] - Gramsci, A., Idem, p. 2021

^[46] - Gramsci, Q., Idem, p. 2036.

^[47] - Gramsci, Q., Idem, p. 2037.

^[48] - Laclau, E., Le fondamenta retoriche della società, Mimesis, Sesto San Giovanni, 2017 (ed.or. 2014), p.110.

^[49] - Sorel è citato più volte, e proprio in relazione alla funzione del Mito, da Laclau (cfr., op.cit., p. 60, 121, 159).

^[50] - Laclau, E, Le fondamenta retoriche della società, op.cit., p. 62.

^[51] - Si tratta, per dirla in modo molto sintetico della confluenza di una deregolazione di lunga durata, resa organica nell’Unione Europea neoliberale e importata in Italia al tempo delle “liberalizzazioni” di Bersani, con la necessità geopolitica in primis e ambientale in secondo luogo di dismettere l’economia delle fossili che ci vede dipendenti e produce danni ambientali e sanitari. Questi due fattori di cornice, regolazione e tecnica, incontrano l’enorme disponibilità di capitale fluttuante della fase finanziaria terminale e si applicano sullo spazio intrinsecamente non omogeneo delle regioni italiane in un paese allungato lungo l’asse Nord-Sud e altamente ineguale.

^[52] - Cfr. https://dati.terna.it/econnextion#fonti-rinnovabili

^[53] - Idem, selezionare “regione Sardegna”.

^[54] - Stima fornita dal GSE, cfr, https://www.pniecmonitoraggio.it/Dimensioni/Rinnovabili/FER%20Elettriche/Pagine/Autorizzazioni.aspx#VIA

^[55] - Dato Terna in Econnextion.

^[56] - GME, scaricare, https://play.google.com/store/apps/details?id=ionic.gme

^[57] - Quello del Ministero dell’Ambiente, e solo per i progetti presentati prima del 31/12/2024, è solo un Parere Ambientale, importante, ma non un’autorizzazione. L’autorizzazione è rilasciata solo dalla regione Sardegna.

^[58] - Per i target, si veda ora il D. Lgs. 190/2024.

^[59] - Si veda https://app.electricitymaps.com/map/zone/IT-SAR/live/fifteen_minutes?lang=it

^[60] - https://www.recommon.org/il-nuovo-rapporto-di-recommon-svela-gli-interessi-fossili-e-gli-aiuti-pubblici-dellimprenditore-ceco-che-vuole-convertire-a-gas-la-centrale-a-carbone-di-fiume-santo-in-sardegna

^[61] - Calemme, A., op.cit., p. 203.

^[62] - Calemme, op.cit., p 206.

^[63] - Calemme, A., La variabile legittima della storia, op.cit., p. 32.

^[64]  - Dato citato da Calemme con riferimento a De Nardis, F., Galiano, A., Conflitti meridiani. Proteste territoriali e soggettivazione politica nel finis terrae, Meltemi, Milano 2025, p.60.

^[65] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 210.

^[66] - Calemme, op.cit., p. 211.

^[67] - Idem.

^[68] - In particolare, Zitara, N., Negare la negazione. Introduzione al separatismo rivoluzionario, Città del Sole, Reggio Calabria 2001.

^[69] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 218.

^[70] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 221.

^[71] - Calemme, A., La questione meridionale, op.cit.

^[72] - Calemme, La variabile legittima della storia, op.cit., p. 240.

^[73] - Visalli, A., Classe e partito, op.cit.

^[74] - Formula, si faccia caso, che riverbera toni gramsciani, ma disancorandoli dalle condizioni storiche e sociali nelle quali era stato pensato. Non è possibile espungere dalla prospettiva gramsciana né il “Partito” né, soprattutto, l’egemonia della “classe operaia”. Il processo che arriva all’organizzazione delle masse, la vera novità irrompente nella politica dell’epoca di Gramsci, è di espansione dalla classe operaia al blocco storico. “Partito”, “Stato [di nuovo tipo]”, classe [operaia], popolo e nazione sono un’unità inscindibile nella riflessione di Gramsci. Il problema nasce nel momento in cui “blocco storico nazional-popolare”, perdendo il carattere processuale e l’ancoraggio originario, viene opposto a una visione di classe della società, e ricondotto a una sorta di visione organica della stessa. O, nei termini della Mouffe, a una visione agonistica e non antagonista.

^[75] - La critica “terzomondista”, ad esempio risalente a Paul Baran e Paul Sweezy negli anni Sessanta del Novecento, e poi dell’intera Teoria e prassi della Dipendenza, compie la medesima mossa teorica, ricercando le condizioni di possibilità della ‘rivoluzione’ nel proletariato esterno (termine che, non per caso, Zitara recupera dai medesimi autori, in particolare Samir Amin, André ‘Gunder’ Frank, Ives Lacoste), dopo il ‘tradimento’ dei proletari occidentali “interni”, i quali sono stati addomesticati dalla loro partecipazione al ciclo del valore. È il “teorema di impossibilità” della rivoluzione formulato ne Il capitale monopolistico. Nel “centro” la capacità di coinvolgimento ed egemonica delle classi medie, coinvolte nella redistribuzione welfarista che è uno dei modi attraverso i quali il ‘surplus’ viene riciclato per fare da controtendenza alla tendenziale stagnazione, rende impossibile la mobilitazione. Ma, per il medesimo movimento di estrazione-concentrazione di valore dalla periferia (lo ‘sviluppo del sottosviluppo’) le periferie ‘esterne’, che ne pagano il prezzo, sono il luogo nel quale la mobilitazione si dà.

^[76] - Visalli, A., Dipendenza, op.cit., p. 186

^[77] - I membri del partito, spesso armati e in tenuta distintiva (giacche nere e baschi), seguivano le auto della polizia a distanza per documentare e scoraggiare eventuali abusi di potere contro i cittadini neri.

^[78] - Colazioni gratuite, cliniche mediche gratuite, distribuzioni di beni.

^[79] - Huberman, L., Sweezy P., La controrivoluzione globale, Einaudi, Torino 1968, p. 117.

^[80] - Ivi, p. 124.

^[81] - https://www.gnosis.aisi.gov.it/Gnosis/Rivista7.nsf/ServNavig/19?OpenDocument ; https://www.upi.com/Archives/1969/07/16/J-Edgar-Hoover-Black-Panther-Greatest-Threat-to-US-Security/1571551977068/

^[82] - https://vault.fbi.gov/Fred%20Hampton/ ; https://jacobinitalia.it/le-carte-inedite-sulla-morte-di-fred-hampton/

^[83] - Laclau prende da Lacan il significante e l'ordine simbolico ma abbandona il Reale, ciò che resiste alla simbolizzazione e il Reale è la “durezza del mondo” che fa crollare le retoriche vuote.

^[84] - Un nuovo compromesso sociale a rapporti di forza invertiti, rispetto a quello del “Welfare state”. Nel contesto di un’impostazione economica essenzialmente deflattiva, si crea la condizione per un allargamento della base produttiva, con il coinvolgimento di centinaia di milioni di nuovi lavoratori, che produce effetti molteplici sia sulla distribuzione sociale sia sui costi dei beni industriali e quindi sul consumo. A partire dagli anni Settanta, e via via più velocemente, calano i prezzi relativi dei beni industriali di massa e questo, malgrado l’erosione del reddito della parte attiva della popolazione, crea sia una sensazione crescente di ricchezza diffusa sia il fenomeno sociale e culturale del “consumismo”. Dunque, le condizioni per la creazione di un consenso su nuove basi: sul consumo anziché sul lavoro. Questa trasformazione, incoraggiata dalla gestione del debito e del credito (a sua volta effetto logico e operativamente conseguente della presa di centro della finanza nel sistema di produzione-mondo post Bretton Woods e post deregolazione), crea le condizioni ideali per l’azione delle grandi aziende multinazionali che si moltiplicano in numero e capacità di influenza. In questi anni si verifica in sostanza un’esplosione dell’investimento diretto all’estero e, in conseguenza, di nuove aree economiche bersaglio di tali investimenti. Malgrado alcuni “incidenti” (come le crisi degli anni Novanta nei paesi emergenti in Centro e Sudamerica, come nell’Est asiatico), si afferma un “internazionalismo” capitalista che ha anche fortissime intonazioni morali e che determina una sorta di nuova “egemonia” culturale e politica. È questo l’ambiente di cultura del liberismo. L’invito ad “arricchirsi” che è rivolto contemporaneamente ad alcune élite connesse in Occidente ed alle masse cooptate nell’ex “Terzo mondo” (ora “regioni di convergenza”). La perdita di quota salari, e l’aumento dell’ineguaglianza, in occidente (ma aumenta anche nei paesi di convergenza per lo più) determinata dalla concorrenza estera caricata sul lavoro (mentre il capitale si sposta liberamente), viene attenuata e gestita da due dinamiche concorrenti: la deflazione dei prezzi dei beni prodotti all’estero, e la facilitazione del debito. Per qualche anno questo nuovo equilibrio (che è anche un compromesso sociale, che Bernake ancora nel 2004 elogiò come “Grande moderazione”) cammina e sembra avere successo. Ma così si crea e consolida un anello autorafforzante: riduzione quota salari e deregolazione/flessibilizzazione; stagnazione e deflazione dei prezzi; disinvestimento in occidente nei settori produttivi, creazione di capitale mobile eccedente derivante dai profitti ed investimento diretto all’estero; riciclaggio di parte della finanza eccedente in credito facile per sostenere i consumi; creazione del consenso necessario per proseguire con flessibilizzazione, deregolazione e contenimento costi ai fini della competizione sui mercati esteri. Questo anello, progressivamente, erode le condizioni di vita di parte sempre maggiore della popolazione attiva in occidente e rende alla fine instabili le nostre società. Man mano che guadagna forza, come un tornado, risucchia le forze e determina un colossale spreco di vite e risorse.

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Angelo Calemme ha replicato, su Facebook, nel seguente modo:

Caro Alessandro, ti scrivo qua perché non capisco perché non mi faccia commentare il post sulla tua pagina.

Ho letto le tue riflessioni su La variabile legittima della storia e, a parte alcune considerazioni molto interessanti, su cui avrò modo di riflettere approfonditamente e puntualmente con te, Cristiano Sabino e Jacopo Custodi a Fest8lina nei primi due panel di sabato 11 luglio, sono rimasto perplesso per tutta una serie di tue interpretazioni che non trovano alcun riscontro né nei miei testi (la maggior parte dei riferimenti testuali sono monchi o decontestualizzati) né nelle mie bibliografie né nei dati statistici economici, sociali, politici che cito nei volumi del 2018, 2023 e 2026. Inoltre, ho notato un certo stile di argomentazione (analogo a quello di Formenti) che ti porta a dedurre tutta una serie di considerazioni che non sono figlie di uno studio diretto dei testi, ma soltanto di recensioni e, forse addirittura, dell'IA.

Secondo me, l'incipit del tuo articolo non è pertinente, anzi è fuorviante. Capisco che hai voluto introdurre il lettore alle mie ricerche precedenti, ma ti saresti potuto limitare a dire quanto spiego già nelle Premesse e Introduzioni dei volumi del 2023 e 2026 e cioè che, accanto a un'aggiornata Critica dell'economia politica dei Mezzogiorni continentale e insulare, nello studio che faccio delle questioni meridionali (e c.d. settentrionali), dal 1734 al 2022, nel volume del 2023, applico anche la marxiana Storia critica della tecnologia, al fine di spiegare criticamente lo sviluppo scientifico-tecnico di antico regime, dunque al di là delle mistificazioni che ne hanno fatto tradizioni meridionaliste sia di Destra sia di Sinistra.

Per quanto riguarda Meltemi 2022, faccio uno studio critico della disciplina che Marx abbozza nei suoi scritti: la Storia critica della tecnologia; in Meltemi 2022 non sviluppo alcuna mia teoria. Mi limito a spiegare i presupposti teorici di questa trascurata disciplina marxiana (di cui perfino Fineschi ignora l'esistenza o fa finta di non saperne nulla; cosa che non fa Raimondi, fortunatamente), mi limito ad aggiornarla e ad applicarla (predittivamente) allo sviluppo scientifico-tecnico contemporaneo.

È palese la tua mancata lettura di questo testo sullo sviluppo scientico-tecnico e sulla Rivoluzione industriale nell'Occidente capitalistico, e lo si comprende non solo dal fatto che tu stesso me lo abbia confessato abbastanza di recente sulla mia pagina FB, ma soprattutto da ciò che scrivi su di esso.

Più che leggere il volume, tu spieghi quanto Edoardo Toffoletto scrisse di esso per Materialismo storico, a partire dalle sue analogie più o meno pertinenti, per non dire stiracchiate. Nessuno pretende che tu legga l'intera mia bibliografia, ma almeno non improvvisare giudizi senza averla prima letta, perché poi rischi di dare una rappresentazione falsa del mio lavoro, o di parlare di connessioni e discendenze che non esistono se non nella tua mente, a meno che certo il tuo scopo non sia altro: rafforzare l'impostazione tua e di Formenti? Possibile che stiamo a questo punto?

Diciamolo francamente, i miei ultimi due testi (2023 e 2026), come quelli di Cristiano Sabino, e senza scomodare Zitara, si collocano agli antipodi di quelli tuoi e di Carlo. Cerchiamo però di confrontarci seriamente e produttivamente ed evitiamo queste "girandole". Te lo chiedo col cuore in mano.

La lettura fino alla nota 33 è abbastanza scorrevole, ma nasconde tutta una serie di falsi presupposti che tu hai maturato già prima di leggere il volume e questo è confermato da quanto tu stesso mi confidasti a Palazzo Serra di Cassano dopo la presentazione che feci con Francesco Dall'Aglio e Marco Esposito. Da quel momento in avanti, è palese che questa recensione di tutto parla tranne de La variabile legittima della storia. Parla solo delle analogie che fai che ti consentono di non entrare nel merito delle questioni da me sollevate, soprattutto con il capitolo dedicato espressamente alla Teoria critica di stampo freudiano elaborata da Tarizzo e dalle sue critiche alla Teoria critica di stampo marxiano. Laclau non è Tarizzo, eppure si parla estesamente del primo (perché?), ma non dei nuovi strumenti concettuali dal secondo elaborati e da me applicati criticamente: non dici nulla sulle "grammatiche politiche" (perché?), non dici nulla sulla distinzione tra soggettività e identità (perché?), non spieghi nulla delle innovazioni che Tarizzo introduce per il tramite di Lacan (perché?) e che consentono di sviluppare la filosofia della prassi gramsciana e zitariana. Un capitolo intero e fondamentale è completamente rimosso e sostituito da un'inutile replica sul perché non abbia preso in considerazione Foucault. Caro Alessandro, a scegliere il metodo da usare non è il teorico, ma i fenomeni che si vanno indagando. Quando comprendi questo, comprendi anche che le accuse di essenzialismo non durano più di 5 minuti. Accanto alla tradizioni normative, la tradizione che guarda a Foucault si limita a "descrivere" i fatti politici senza spiegarli. Foucault è imprescindibile, ma inutilizzabile per ciò che mi propongo di fare e che mi consente di non incappare nell'accusa di essenzialismo, di "filosofia della storia", di "soggetti puri in basso", etc etc. In questo articolo vedo un'ostentazione di tutta una serie di prese di posizione tue e di Formenti Francamente, non condivido questa maniera di procedere, anche perche si dà l'impressione di un confronto quando in realtà lo si esclude dal principio.

Ai lettori più attenti, già alla fine dei primi paragrafi, si coglie che tutta la tua riflessione poggia su un assunto metafisico di fondo, difendere a tutti i costi la teoria del sottosviluppo a pelle di leopardo, funzionale a blindare il marxismo olimpico, il feticismo o fanatismo unitario, che contende al nazionalismo di Destra un'Idea di nazione che rimane sciovinista, nonostante sia ripresa da Sinistra. È da non credere quante energie sprechiate nel difendere tesi che hanno più in comune con Togliatti piuttosto che con Arrighi.

Tenuto chiaro questo assunto, tutto il resto delle tue considerazioni sono una tragica conseguenza, mascherata da una quantità sconsiderata di riferimenti storiografici che non rinviano a nessun dato, delle analisi economica e socio-politica concreta che almeno io metto a disposizione. Nella nota 33 sostieni che sarebbe stato necessario un'analisi strutturale a sostegno di quanto espongo ne La variabile legittima della storia. Alessandro, sono chiaro nella Premessa del volume: queste analisi, aggiornate fino al 2022, le trovi esposte in Guida 2023. Se in ogni nuovo libro dovessi ripetere le ricerche precedenti, nessuno mai leggerebbe i miei libri per le troppe pagine. Alla nota 33, starebbe meglio un "per approfondimenti si veda Guida 2023" invece di vedere vuoti di ricerca dove non ci sono.

Non capisco poi questo tuo ritornare a darmi del soreliano, quando lo derido perfino in Guida 2023. Anzi, come fa anche Anderson, parlo di come sia l'amore per la comunità immaginata ad ottenere le mobilitazioni di più lungo periodo e non l'odio fine a sé stesso. Su questo mette in guardia anche Fanon e lo stesso va Zitara. Un'altra cosa, quando Zitara usa la categoria di "Toscopadana" non fa dell'essenzialismo, giusto per capirci. Lo stesso separatismo rivoluzionario di Zitara non fa altro che riconoscere il diritto di autodecisione dei proletariati esterni. Perfino Gramsci, sia prima sia dopo i Quaderni, è pronto a riconoscere almeno il federalismo. Non si comprende perché voi non vi riusciate, eppure è semplice: basta essere conseguenti alle analisi economiche ed evitare di anteporre lo sciovinismo al metodo critico.

P.S. Sulla questione degli errori di Gramsci sei stato esagerato, ma mi riprometto di riparlarne per esteso a Fest8lina. Ti prometto che vedrai quanto siano deboli alcune prese di posizione fondamentali di Gramsci, che hanno inficiato l'azione pratica, proprio la sua filosofia della prassi.

In Orthotes 2026 sviluppo quanto nel 2023 non ho potuto sviluppare sia per ragioni di spazio sia perché non era quello il mio obiettivo. Dal 2023, ho maturato queste ricerche anche nel confronto con le realtà che dentro e fuori Ottolina transitano, e da tutto questo crogiuolo di esistenze è venuto fuori un nuovo volume.

La seconda parte della tua riflessione è a dir poco falsa, visto e considerato che i dati che citi non corrispondono nemmeno a quelli facilmente consultabili dai siti delle multinazionali operative in Sardegna. Assimili la mia lettura a quelle della Destra tradizionale sarda, ma finisci per trattare la questione energetica come l'ha trattata Mario Draghi. Lo stesso si può dire per le tue considerazioni sulle lotte pugliesi. Non condivido niente della tua interpretazione, anche perché si fondano sulla sabbia. Al contrario, io mi sono fondato sui dati statistici divulgati di recente anche da Fabio De Nardis e Angelo Galiano (Meltemi 2025), che non mi sembrano proprio campati in aria. Se ti fossi concentrato sulle mie analisi e un po' meno sui tuoi presupposti "metafisici" avresti realizzato che i soggetti politici mancati a cui il mio testo si rivolge non sono "soggetti puri", ma concreti.

Nella filosofia della prassi di cui ti fregi ha molto poco di concreto, e ciò si coglie sia quando non dici una virgola sugli strumenti concettuali da me elaborati sia quando non dici nulla né delle mie analisi economiche né delle mie analisi sociali. Se ometti di informare è poi facile accusarmi di astrattezza o di filosofia della storia. Spero di non aver urtato la tua sensibilità, anche perché come già ti ho detto occhi negli occhi ti stimo, nonostante le divergenze teoriche e pratiche. La prossima volta consultati prima con i movimenti di cui pretendi di possedere la verità. Sono sicuro che saresti un po' più dolce (accorto) nei tuoi giudizi.

Un abbraccio sincero.

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La presente versione del testo tiene conto delle obiezioni dell'autore e ne accoglie alcune.