La sindrome dell'apostata arrabbiato
di Francesco Coniglione
Spesso ci si domanda: quale forza li trascina? Dove arriveranno? La domanda riguarda coloro che, dopo avere abbandonato una fede politica, religiosa o ideologica, non si limitano a prenderne congedo, ma sembrano spinti da una necessità più oscura: radicalizzare ogni giorno la distanza dal proprio passato, spingersi sempre più lontano, fino a raggiungere non semplicemente un’altra posizione, ma il rovescio esatto di ciò che furono.
Si potrebbe chiamarla, con formula volutamente polemica e non clinica, «sindrome dell’apostata arrabbiato». Non è il semplice cambiamento di opinione, che appartiene alla dignità dell’intelligenza. Non è nemmeno la conversione, che può essere esperienza profonda, drammatica, persino luminosa. Qui parliamo d’altro: dell’uomo che, uscito da una casa, non riesce più a vivere se non incendiandone ogni giorno la soglia.
Il fenomeno è stato tematizzato tanto nella filosofia morale quanto nella sociologia dei gruppi religiosi. Nel saggio poi noto come Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, pubblicato in prima forma nel 1912 e ampliato nel 1915, Max Scheler distingue l’apostata da chi semplicemente modifica, anche radicalmente, le proprie convinzioni: l’apostata, anche nella nuova fede, non vive anzitutto del suo contenuto positivo, ma della lotta contro quella abbandonata, alla quale rimane perciò legato. Lewis A. Coser ha contribuito a far circolare questa figura nella ricezione sociologica di Scheler, collegandola al tema del risentimento, dell’informatore e della vendetta contro il proprio passato spirituale.
David G. Bromley distingue poi l’apostata dal semplice fuoriuscito: il primo, in un contesto polarizzato, rovescia le proprie lealtà, si allea con il campo avverso e costruisce una narrazione pubblica della propria «liberazione» contro l’antica comunità. È, beninteso, un tipo ideale: isola un meccanismo, non esaurisce la complessità delle singole biografie.
Il meccanismo è sottile. L’ex di cui parliamo non deve soltanto convincere gli altri di avere cambiato idea; deve convincere sé stesso di non essere più ciò che è stato. Per questo non gli basta la critica: gli occorre la demolizione. Non dice soltanto «mi sbagliavo», ma «erano folli, settari, ciechi». Il passato non viene superato, bensì processato; gli antichi compagni diventano testimoni scomodi di un’appartenenza che ora bisogna cancellare.
Da qui nasce la radicalizzazione. Più l’ex viene criticato da coloro che ha lasciato, più sente il bisogno di spingersi oltre. Ogni rimprovero dei vecchi compagni diventa, ai suoi occhi, la prova della loro chiusura mentale; ogni accusa di tradimento diventa una medaglia; ogni richiamo alla coerenza diventa il segno che lui, finalmente, ha visto la luce. Così la nuova appartenenza non viene scelta soltanto per ciò che afferma, ma per la sua capacità di negare ciò che egli fu. L’antico avversario diventa il garante della sua redenzione.
Questo schema illumina, in particolare, alcune traiettorie politiche del secondo Novecento italiano. Non tutte, naturalmente; e sarebbe sciocco mettere nello stesso sacco biografie, intelligenze e percorsi molto diversi. Ma è difficile non riconoscere un tratto ricorrente in certi passaggi dall’estrema sinistra, dall’esperienza di Lotta continua, dal movimentismo extraparlamentare o dal comunismo militante verso approdi liberal-conservatori, berlusconiani, atlantisti, talvolta apertamente destrorsi. L’ex militante rivoluzionario, divenuto giornalista, opinionista o figura organica al campo un tempo avversato, può mostrare verso la sinistra d’origine un’insofferenza assai maggiore di quella riservata alla destra che in passato combatteva. Tra queste figure v’è anche quella peculiare dell’intellettuale itinerante, che attraversa in successione culture comuniste, socialiste e conservatrici e non si limita a cambiare collocazione, ma costruisce una nuova identità anticomunista, garantista, filoccidentale e provocatoriamente conservatrice. Qui il mutamento non è riducibile al rancore; diventa progetto culturale. E tuttavia l’antica fede resta come nemico interno, interlocutore permanente, fantasma da smentire con una brillantezza talvolta compiaciuta.
Affine negli esiti, ma diverso nel meccanismo è il caso di una parte della diaspora socialista di ispirazione craxiana seguita alla crisi della Prima Repubblica. Vi è l’ex dirigente che interpreta la fine del proprio partito non soltanto come effetto delle sue responsabilità, ma come il risultato di una convergenza tra magistratura, moralismo pubblico e sinistra postcomunista. Vi è chi tenta di conservare le insegne della vecchia casa in una formazione minore alleata del centrodestra; chi confluisce nel nuovo campo e ne fa il luogo della difesa della memoria; chi vi trasferisce la cultura modernizzatrice, tecnocratica e decisionista maturata nell’ultima fase socialista. E vi è anche chi compie un percorso analogo senza rinunciare a riconoscere nella degenerazione interna e negli errori politici del proprio partito una causa decisiva della catastrofe. Qui non siamo, propriamente, davanti al rinnegamento dell’antica appartenenza, ma a un profondo senso di perdita politica. Il vecchio oggetto di fedeltà non viene rinnegato: viene percepito come sottratto con violenza. L’ostilità si dirige contro coloro ai quali se ne attribuisce la distruzione. Il nuovo campo diventa allora il luogo della protezione, della memoria e della rivalsa: quello nel quale contestare la narrazione morale e giudiziaria del crollo, rivendicare l’esperienza perduta e combattere la sinistra ritenuta beneficiaria della sua eliminazione. Più che una conversione integrale, è una trasmigrazione: si cambia schieramento per continuare sotto un’altra insegna una battaglia che si ritiene ancora fedele all’identità precedente.
Ma proprio la relativa facilità con cui quella trasmigrazione poté compiersi solleva una questione ulteriore: quanto fosse ancora solida, in parte di quel gruppo dirigente, l’adesione al socialismo come progetto economico e sociale, e quanto, invece, fosse stata sostituita dalla fedeltà personale al leader, dal crescente anticomunismo e da una cultura di governo sempre più compatibile con il mercato. Il socialismo craxiano non può essere identificato senza residui con il liberismo: si richiamava al socialismo liberale e aspirava a collocarsi nel solco delle socialdemocrazie europee. Tuttavia aveva ridefinito la propria identità in senso postmarxista, modernizzatore e decisionista; in alcune componenti tecnocratiche, quella revisione finì per sfumare nel liberalismo economico. Il socialismo diventava così, per alcuni, più un’identità biografica – provenienza, memoria, appartenenza – che un insieme di principi capaci di stabilire confini politici invalicabili.
Per questo il passaggio degli ex socialisti al centrodestra non equivale sempre alla frattura ideologica compiuta da alcuni ex militanti dell’estrema sinistra. Questi ultimi dovettero rovesciare, almeno sul piano economico-sociale, una visione rivoluzionaria e anticapitalistica; una parte degli ex craxiani – e, in misura diversa, alcuni settori della loro base militante ed elettorale – poté invece trasferire nel nuovo campo orientamenti già maturati in precedenza: anticomunismo, centralità della leadership, decisionismo, modernizzazione e crescente compatibilità con il mercato e con l’impresa. Non fu sempre il salto improvviso dal socialismo alla sua negazione, ma talvolta l’esito di un’identità socialista già indebolita, personalizzata e ibridata. In alcuni era rimasta, si potrebbe dire, più fedeltà al leader che socialismo.
Il punto, naturalmente, non è negare la legittimità del mutamento. Cambiare idea è spesso il contrario del trasformismo: può indicare coraggio, maturità, disincanto, libertà. C’è chi abbandona una fede perché l’ha conosciuta dall’interno e ne ha visto i limiti; chi lascia un partito perché non vuole più mentire; chi rompe con una religione perché non sopporta più la distanza tra promessa e istituzione. Tutto questo merita rispetto.
Il problema nasce quando il cambiamento diventa dipendenza rovesciata. L’apostata arrabbiato non è davvero libero dalla vecchia fede: continua ad abitarla, ma al negativo. Ne conserva il linguaggio, l’intensità, il bisogno di purezza, la struttura polemica. Ha cambiato altare, non sempre religione. Prima vedeva alienati, borghesi, servi del capitale; ora vede fanatici, settari, relitti ideologici. La forma mentale resta sorprendentemente simile: cambia soltanto il bersaglio.
Alla domanda «dove arriveranno?», si può dunque rispondere: fin dove sarà necessario per non riconoscersi più allo specchio. A volte fino alla destra più compiaciuta di accogliere il convertito; altre fino al liberalismo armato contro ogni residuo di comunità; altre ancora fino all’anticomunismo da salotto di chi un tempo avrebbe trovato sospetto persino il salotto. Non perché tutti siano opportunisti: sarebbe una spiegazione troppo facile. Il punto è più inquietante. Spesso sono sinceri, e proprio la sincerità li rende implacabili. Perché l’apostata arrabbiato non combatte soltanto un’idea, ma la parte di sé che un tempo vi ha creduto. Ogni indulgenza verso l’antica appartenenza aprirebbe una crepa nella nuova identità; ogni riconoscimento di ciò che vi fu di buono nel passato sembrerebbe un cedimento. Ogni sfumatura gli sembrerebbe tradimento della propria liberazione.
Ma forse la vera libertà comincia proprio quando non si ha più bisogno di odiare ciò che si è stati: quando si può dire «ho sbagliato, ma non ero un mostro; ho creduto, ma non ero un idiota; ho lasciato, ma non devo trasformare chi è rimasto in un branco di ciechi». L’uomo davvero libero non è quello che cambia bandiera e passa la vita a bruciare la vecchia. È quello che, un giorno, riesce finalmente a posarla. L’apostata arrabbiato, invece, non posa nulla: continua a correre. E più corre lontano dalla sua antica casa, più dimostra di portarsela dietro.
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