Rimane ancora qualcosa da fare? Riflettendo su Agamben
di Andrea Granato e L'Indispensabile
Recentemente, per il canale YouTube dell’Indispensabile, ho pubblicato un dialogo con Luca Cimichella dal titolo: «L’uomo fa il mondo? Alla ricerca di una nuova prassi rivoluzionaria».
Il punto interrogativo è d’obbligo. Esso grava, come un macigno, proprio sul verbo fare, oggi indigesto. Anzi: vera e propria zona d’ombra teorica per una contemporaneità che, dopo la nietzschiana morte di Dio, ha esperito la morte dell’Io, la conclusione (ora celebrata, ora patita) della parabola gloriosa e tremenda della soggettività moderna. Che l’uomo faccia il mondo, nel senso idealista della sua costituzione trascendentale, o che l’uomo faccia i rapporti sociali nei quali vive, nel senso materiale-produttivo di Marx, la conclusione per entrambe le tradizioni è la medesima: se l’uomo fa il mondo, lo può anche ri-fare daccapo; potremmo dire che l’opera dell’uomo, su cui ha scritto Agamben commentando L’Etica, si costituisce nella modernità come un’opera capace di giustizia sulla terra. Come sarebbe d’altronde possibile (anche lessicalmente) lo spirito rivoluzionario moderno se non vi fosse un’opera giusta, oltre ogni sola fides, un’opera cioè in grado di portare giustizia? Perciò la sola teologia o il solo messianismo premoderno (anche in chiave millenarista-gioachimita) non producono il concetto di Rivoluzione, ma solo quello negativo e “inoperoso” di interruzione. Interruzione di cosa? Del Weltlauf, il corso disastroso della storia. La παρουσία di Cristo, così come il Messia benjaminiano, hanno appunto questo significato negativo, di disattivazione o inoperosità, come Agamben traduce la κατάργησις paolina.
Per quanto molteplici possano essere i punti di tangenza fra le teologie e le filosofie moderne della storia, resta comunque uno scarto fra messianismo e modernità: una Rivoluzione, infatti, è possibile finché esiste un soggetto (anche grammaticale) che la possa fare, finché esiste una tradizione della soggettività, e quindi della sua opera.
Stella polare, questa tradizione, che dopo aver brillato per due secoli e mezzo esplode, trascinando con sé tutte le speranze rivoluzionarie, poste sotto uno scacco storico che dura da almeno tre decenni. Credo che la decomposizione dello status del lavoro e del lavoratore (l’Adieux au prolétariat di Gorz) sia qualcosa di più profondo del semplice esito del superamento del modello keynesiano-fordista; in questa “fine del lavoro” c’è una morte, che forse resta invisibile alla sociologia, morte della speranza che abitava nella prassi, la speranza nella prassi stessa, che – nella sua unità inscindibile con il lavoro – era stata elevata nella modernità al centro vivente della trasformazione rivoluzionaria del mondo, e questo – si noti bene – non solo dal comunismo, ma anche dai fascismi, se pensiamo al fatto non secondario per cui la parola Arbeit compare nel nome stesso del NSDAP.
Scrive Agamben nel breve articolo «Il lavoro e la vita»: «Fondare una società sul lavoro, significa pertanto votarla in ultima istanza non all’ordine e alla vita, ma al disordine e alla morte», così leggiamo in conclusione.
Questa secca identificazione del lavoro (sfera della prassi e luogo rivoluzionario per eccellenza) con la morte è la testimonianza più vivida e drammatica dello snodo storico (prima che teorico) nel quale ci troviamo. Chiaramente la posizione agambeniana è più complessa di un semplice misticismo dell’inoperosità contemplativa, ma si ricollega piuttosto alla sua propria lettura dell’Epistola ai Romani, e quindi al tema della κατάργησις/disattivazione. Disattivazione di cosa? Delle forme di soggettività e delle strutture di potere che il lavoro, inteso come pura forza produttiva, continuamente riattiva, potremmo dire noi.
Proviamo però a sciogliere, punto per punto, gli argomenti dell’articolo.
«Non soltanto l’etimologia del termine (labor designa in latino una pena angosciosa e una sofferenza), ma anche la sua assunzione a insegna dei campi di concentramento («Il lavoro rende liberi» era scritto sul cancello di Auschwitz) avrebbero dovuto mettere in guardia contro una sua accezione così incautamente positiva.»
Agamben prosegue citando la Genesi contro l’articolo primo della Costituzione, a suo parere elogiato in modo un po’ ingenuo. È un passo che tutti abbiamo ascoltato almeno una volta nella vita:
«All’uomo [Dio] disse: […] maledetto sia il suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita; spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane.» (Gn 3, 17-19)
Il lavoro è, in un certo senso, luogo di maledizione. Più originariamente rispetto a ogni tradizione degli oppressi (Benjamin), più originariamente ancora di ogni divisione dell’umanità in sfruttatori e sfruttati, il lavoro fiorisce dal peccato, teologicamente parlando, all’interno cioè di una situazione di ingiustizia ontologica già data.
Ma questo è qualcosa che la grande modernità — Hegel, Marx, Durkheim — già sapeva; essa ha infatti inventato, anche lessicalmente, la dignità del lavoro proprio in quanto luogo e situazione più indegna, secondo quella dialettica degli opposti che si trova – prima di Hegel – in Paolo stesso. Se infatti il lavoro, come afferma la Genesi citata da Agamben, nasce dal peccato, tuttavia «dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia» (Rm 5, 20). È proprio questa speranza paradossale — che nel luogo e nel tempo più infimo, nelle fabbriche di Manchester dove gli operai sono costretti a mangiare i topi, vi sia la possibilità dell’elevazione e dell’emancipazione dell’uomo — che fonda la centralità moderna del lavoro; è la speranza che la via dell’emancipazione e della libertà debba passare attraverso la schiavitù, facendosi carico di essa, che, in fondo, giustifica la prassi nella sua storicità; ed è sempre lo stesso movimento che ritroviamo in Simone Weil, fuggita dai libri al lavoro in fabbrica: degrado cercato e voluto, come per una insensata passione di incarnazione. Movimento incomprensibile, quello di questa speranza, se non teniamo conto che – per parlare sempre in termini teologici, come piace ad Agamben – il luogo dell’abbondanza del peccato, cioè del sistema delle grandi concentrazioni di ricchezza e della vampirizzazione del lavoro, è il punto paradossale del suo rovesciamento, del sovrabbondare della grazia. Solo la condizione teologicamente e dialetticamente positiva del lavoro, cioè della massima abiezione, fonda la sua centralità nella tradizione moderna; ed è la stessa tradizione che arriva fino alla Costituzione:
«L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro.»
Cosa fare però del lavoro, se esso nasce dal peccato in un paesaggio storico a-soggettivo, privo di un soggetto di classe rivoluzionario, capace di un’opera giusta? Cosa fare di un lavoro ridotto a puro movimento entropico, svuotato di speranza? Dunque cosa farcene? Cosa fare dei rider, della gig economy? La risposta di Agamben è appunto lo spegnimento della domanda: “cosa fare?”
«Una società sana dovrebbe piuttosto riflettere non solo sui modi in cui gli uomini lavorano e producono entropia, ma anche su quello in cui essi sono inoperosi e contemplano, producendo quella neghentropia, senza la quale la vita non sarebbe possibile.»
Agamben coglie l’elemento disattivante della contemplazione, la Gelassenheit di heideggeriana memoria. È evidente però che, come anche in Han, manchi un passo ulteriore: quale nuovo gesto, quale nuova forma di soggettività o di prassi sorge da questa disattivazione? Rimane cioè un’opera dell’uomo da assolvere dopo il suo spegnimento? Agamben ci consegna la figura di una prassi che si ritrae, autodeponendosi, ma non pare ammettere la possibilità che, proprio disattivandosi, la stessa prassi possa tornare alla luce come altra prassi, in forma nuova. È una lacuna che pesa: senza quella seconda metà del movimento, l’inoperosità resta un gesto negativo, una sospensione e un vuoto non generativi, assolutamente opposti a qualsiasi forma di produzione e attività, opposti cioè all’attività in quanto tale. Dopo tutto, il vuoto non è anche quello del grembo, il vuoto della partoriente? È possibile, detto altrimenti, un’operosità inoperosa o un’inoperosità operosa? Un’opera vera e propria che sorga dalla sua propria dis-attivazione contemplativa?
Sul crinale della questione cosa partorisca questo vuoto Agamben pare arrestarsi.
E qui, su questa reticenza, mi sembra si tirino tutte le linee della nostra situazione contemporanea. Il punto che è emerso va ben al di là di un semplice commento su uno scritto di Agamben. Esso ci interpella direttamente nel nostro rapporto con una tradizione ormai evidentemente consumata, quella del soggetto moderno e della sua prassi. Ed è parimenti evidente che il punto focale di questo stallo storico sta proprio in noi, nell’incapacità di coniugare – entro una stessa figura storica di soggetto – la sua dimensione di attività, pratico-tecnica (come è quella che la modernità ci consegna), con una dimensione di passività e ricettività (come è quella che tutte le Sapienze tradizionali ci insegnano). Insomma… o deleuziani o fichtiani….
Dunque il cordone ombelicale che ci lega alla storia moderna, finita nei disastri concentrazionari e nucleari del ’900, è stato spezzato. Nessuna restaurazione potrà riportare in vita quel soggetto che è esploso in mille pezzi. Ma forse un’assoluzione di quel soggetto, che è molto più della sua decostruzione, una conciliazione con quella storia – come la modernità idealista fece con il suo passato medievale –, una conciliazione che è nuova sintesi di pensiero, è l’unica cosa a cui possiamo ancora “lavorare”.
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