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Soggettività e individuazione

Per un pensiero eutopico tra filosofia e psicoanalisi

di Paolo Bartolini

Per il 2018 regaliamo ai lettori questo saggio filosofico di Paolo Bartolini. Buona lettura

s BASQUIAT UNTITLED large640Le basi filosofiche per pensare il processo di individuazione

In un’epoca “estrema” come la nostra, posta sulla soglia di una transizione storica e antropologica di portata globale, mi pare urgente sondare il legame, sottile e tenace, che tiene insieme pensiero filosofico, psicologie del profondo e critica sociale. L’emergere nelle scienze, nella filosofia e nella teoria politica di un paradigma della complessità sistemico e antiriduzionista,1 denota l’urgenza di una nuova presa in cura della vita che, unendo conoscenza e premura, sapere e sapienza, possa permettere alle diverse culture umane non solo di dialogare fra loro, ma anche di individuare azioni comuni per resistere alla deriva del presente e promuovere nuove forme di giustizia sociale e ambientale.

La sfida che ci aspetta, a ben vedere, è multidimensionale e ha risvolti ecologici, economici, politici e spirituali.

Nulla, d’altronde, può sottrarsi al movimento impetuoso che, già nel presente, prefigura il futuro.

Uno dei vettori che contraddistinguono il passaggio epocale che ci aspetta, è sicuramente il transito dall’odierno iperconsumo delle risorse naturali e delle fonti energetiche non rinnovabili a una nuova configurazione socioeconomica sostenibile.2 Se invece volgiamo l’attenzione al piano intellettuale, al mondo delle idee e della conoscenza, osserviamo come il meccanicismo e l’atomismo epistemologico promossi dalla scienza moderna, pur mantenendo una posizione indiscussa nell’immaginario di massa, risultino sempre meno credibili e lascino il campo a concetti e pratiche incentrati sull’interdipendenza dei fenomeni studiati. A tutti i livelli del vivente l’interconnessione tra sistemi dinamici innesca cicli di feedback continui che coinvolgono gli organismi e i contesti naturali-culturali che li accolgono.

Si registra quindi un interesse promettente, soprattutto nei segmenti più curiosi e sensibili della società, per le modalità concrete con le quali umani e non umani co-evolvono insieme, in accoppiamento strutturale, inaugurando nuovi equilibri compatibili con la vita.

Ciò non toglie il fatto che l’abitudine ad analizzare gli enti osservati secondo una logica scompositiva e specialistica, la fiducia nel potere come precondizione per dominare l’imprevedibilità della natura e controllarne i processi, e infine la tendenza a privilegiare l’astrazione razionale a danno della sensibilità e dell’intuizione, continuino ad affermarsi nello spazio pubblico nonostante gli anticorpi del pensiero complesso siano già in circolo da mezzo secolo. Questo non dovrebbe stupirci: più il mondo si rivela molteplice, imprevedibile e dunque perturbante, più si consolidano reazioni dettate da una logica riduzionistica che punta a semplificare il caos e a imbrigliare la spinta indomita del divenire. L’essere umano, d’altronde, è creatura fragile che necessita di sufficiente stabilità e di regolarità ricorrenti per dare una forma provvisoria al processo della realtà e alla sua creatività inarrestabile.

Sarebbe quindi vano, e in fondo controproducente, disconoscere l’universale bisogno, per noi tutti, di rintracciare delle coordinate di senso, collettive e individuali, capaci di attenuare l’angoscia e di rendere il mondo abitabile ritagliando in esso delle nicchie ecoculturali relativamente stabili.

È per questo che mi pare utile sollevare, per l’ennesima volta ma senza la pretesa di esaurirne la fecondità, la questione ineludibile del soggetto e del processo di individuazione che lo vede protagonista. Da essa mi pare derivino conseguenze etiche, politiche e spirituali di enorme portata.

Gli interrogativi che da tempo mi pongo sono: come parlare di identità se la vita è un processo instabile e in continuo sviluppo? È vero che la psiche e i fenomeni collettivi/culturali/politici sono due facce della stessa medaglia? E inoltre, quale etica per il futuro può aiutarci a trascendere la situazione drammatica in cui viviamo, quella che ha tradito il “sogno di una cosa” per sprofondarci nell’incubo delle cose?

Tre domande impegnative, che non possono essere avvicinate senza avviare una riflessione sulla costruzione della soggettività umana. “Costruzione” perché la soggettività non va pensata come originaria e immutabile. Ciò che è all’origine, piuttosto, è la relazione. Non si viene al mondo completi, già fatti, perfettamente individuati. Sebbene nei primi mesi di vita siano già presenti alcune disposizioni biopsichiche innate, nonché la capacità di apprendere rapidamente dagli adulti, i bambini restano creature altamente potenziali, genericamente attrezzate alla socializzazione, ma totalmente incapaci di sopravvivere senza l’aiuto protratto di altri membri della loro specie più grandi ed esperti. L’essere umano è originariamente aperto, a lungo dipendente dalle cure dei suoi simili e destinato a scoprire se stesso partecipando a dinamiche familiari, interpersonali e sociali che ne plasmano ampiamente la personalità. Sbaglieremmo però se considerassimo il sé individuale come il risultato di una messa in forma, operata dal gruppo umano di appartenenza, che si effettua su una materia inerte, infinitamente trattabile e manipolabile. Questa materia malleabile può infatti rivelarsi ostica e recalcitrante ad assumere determinate forme. L’educazione protratta, la disciplina imposta, le regole apprese nelle diverse situazioni sociali, vengono comunque filtrate da umani in via di sviluppo che sono portatori di particolarità, tendenze e tropismi non completamente governabili.

L’idea che intendo proporre in questo scritto è dunque la seguente: un senso più flessibile e articolato di soggettività può emergere solo abbandonando le convinzioni, opposte ma complementari, di chi separa arbitrariamente il soggetto dall’oggetto e di chi, al contrario, considera semplicemente inesistente qualsiasi centro di responsabilità che faccia di un individuo, attraversato da molteplici campi di forze, un agente unitario. Il nuovo statuto della soggettività, per quanto mi riguarda, va rintracciato piuttosto in una eco-logica che tenga conto delle pratiche culturali/tecniche che ci consentono di operare nel mondo e di farlo partendo da un basilare senso di agency (che ci viene dal corpo).

Tenterò allora di confrontarmi con il cosiddetto “carattere mediale” del soggetto, ovvero con la sua natura originariamente “situazionale”, sperando così di illuminare le dinamiche che costituiscono mondo e soggetto come due poli di un’unica esperienza «transimmanente».3

Sto allora parlando di qualcosa di ben diverso dall’attivismo innato del soggetto moderno borghese, esito esemplare di un processo storico culminato, fra il diciassettesimo e diciottesimo secolo, nel patto d’acciaio tra capitalismo e scienza moderna. Tornando al presente e al processo di superamento della dicotomia soggetto-oggetto in direzione di un pensiero finalmente relazionale, mi viene in mente Peter Sloterdijk, uno degli autori più attenti al ripensamento radicale della questione della soggettività. Dario Consoli, in un bel volume introduttivo al pensiero del filosofo tedesco, scrive:

[…] Sloterdijk sviluppa una critica sul piano etico e politico dell’attivismo soggettivistico, della ragione strumentale, dell’ideologia del continuo movimento connessa all’idea di progresso, con i correlati modelli di sviluppo insostenibile. […] nella riflessione di Sloterdijk prende sempre più piede la proposta radicale – basata su una visione cibernetica del soggetto e sull’ontologia trans-classica sviluppata dal logico e filosofo Gotthard Günther – di un superamento della dicotomia pregna di assunti morali tra soggetto e oggetto, attraverso il riconoscimento di capacità di agire alle cose e di elementi oggettivi nel soggetto. Il riferimento a Günther […] è senz’altro tra i più importanti e stimolanti. A quest’autore si deve l’idea di un superamento rivoluzionario della logica bivalente e dell’ontologia monovalente alla base del pensiero occidentale, attraverso l’introduzione di una logica polivalente e del principio del tertium datur, capace di togliere radicalità alle alternative. Prende forma così un pensiero per l’era post-metafisica […] In questo lavoro di correzione dell’autocomprensione umana fondato su nuove basi ontologiche, Sloterdijk trova […] un felice compagno di viaggio in Latour: entrambi lavorano per un superamento dei pregiudizi relativi al dualismo rigido tra soggetto e oggetto e alla critica della divisione tra sociale e naturale […].4

Dove si posiziona dunque questo soggetto che può essere definito “situazionale”? Il filosofo Carlo Sini ci aiuta ad abbozzare una prima e parziale risposta: «[…] oggetti e soggetti si stagliano sempre all’interno di un intreccio di pratiche, i cui confini sfumano in un limite indefinibile, cioè in un rinvio che continuamente si riapre, idealmente all’infinito. Quindi non abbiamo mai a che fare con soggetti o oggetti assoluti, cioè sciolti dall’intreccio di pratiche che li costituisce e li supporta».5

Il soggetto, in altre parole, è intrinsecamente relazionale, preso da sempre dentro una rete di pratiche, obblighi e saperi che ne tracciano i contorni e ne delimitano il campo di azione. Si diventa soggetti gradualmente, come risultato di un’instaurazione complessa che accompagna il singolo essere umano nel suo lento e travagliato processo di individuazione.

Il filosofo Roberto Mancini ha potuto così parlare di un’antropologia «genetico-relazionale»: la visione che ci propone «[…] è genetica, perché considera l’essere umano come un divenire aperto. Ed è relazionale, perché ne vede l’identità sempre implicata dall’interno e all’esterno in relazioni essenziali: con se stesso, con gli altri, con la natura, con la vita e con il suo senso, il che può aprire anche all’idea di una relazione con Dio».6 Alla luce di quanto detto è possibile mettere in chiaro un aspetto centrale della mia argomentazione. Ciascun umano nasce con un temperamento e delle singolarità peculiari (è davvero impossibile trovare un bambino che sia uguale a un altro, anche i gemelli si differenziano per inclinazioni e caratteristiche “personali”), tuttavia la presenza di una soggettività vera e propria non è ancora riscontrabile. Essa matura col tempo, è sottoposta ai rischi del percorso di individuazione, può incrinarsi e regredire a forme frammentarie e prive di integrazione.

Non è difficile constatarlo se, ad esempio, ci si interroga seriamente sui fenomeni di massa che hanno caratterizzato i grandi totalitarismi e segnano oggi la cosiddetta società dello spettacolo. Come spiegare l’adesione al potere senza interrogare le dinamiche che sorgono all’interfaccia tra soggettivazione e assoggettamento? Michel Foucault ha dedicato molti anni di ricerca alla critica dei dispositivi – politici, tecnologici, educativi, economici ecc. – che incidono direttamente sulla stabilizzazione del nostro senso di identità (personale, sociale, di genere).

Attorno al soggetto, e dentro di esso, si addensano forti tensioni, battaglie senza esclusione di colpi, che riguardano il rapporto esistente tra ciò che nella persona è individuato e ciò che, latente, rappresenta il suo potenziale ancora privo di realizzazione. L’essere umano è originariamente duplice, come ben descritto da un filosofo poco citato ma di grande profondità. Sto parlando di Gilbert Simondon e della sua visionaria teoria sull’individuazione psichica e collettiva.7

Giorgio Agamben riesce in poche righe a cogliere l’essenza del pensiero del filosofo francese: «In un libro importante, Simondon ha scritto che l’uomo è, per così dire, un essere a due fasi, che risulta dalla relazione fra una parte non individuata e impersonale e una parte individuale e personale. Il preindividuale non è un passato cronologico che, a un certo punto, si realizza e risolve nell’individuo: esso coesiste con questo e gli resta irriducibile».8

L’antropologia filosofica ci restituisce l’immagine di un essere umano instabile per “natura”, dinamico, coinvolto in un processo di unificazione dell’esperienza che è destinato a non potersi mai chiudere definitivamente. Il processo di totalizzazione rimane aperto, poiché la vita è presa in un dinamismo continuo che si nutre del contributo originale di ogni singolo essere. Lo ha spiegato bene Alfred North Whitehead mediante il concetto di “prensione”. Se la natura della realtà è eminentemente relazionale, da questo segue che non esistono vere e proprie cose isolate.

Le determinazioni dell’Essere non consistono dunque in enti separati, sconnessi, a se stanti, bensì in eventi prensivi che evolvono in mutuo sviluppo con gli altri organismi.

Ciò che si constata è una specie di continuum in cui le cose appaiono avvinghiate. Per descrivere il processo, possiamo parlare d’una singola ‘cosa’ (meglio usare il termine whiteheadiano di ‘evento’), a patto però di comprendere che essa ‘diviene-uno’ tramite altri – laddove lo stesso ‘diventar uno’ non comporta peraltro l’indipendenza dal processo. […] Qualcosa si fa uno, ma non perde il contatto con l’insieme. Ciò che si può constatare è la presenza di un’interazione, di qualcosa che è stato assimilato, còlto, ‘preso’ nella terminologia whiteheadiana. Le cose non sono mattoni, ma coesistono, interagendo, l’una accanto all’altra, oppure, meglio ancora, l’una nell’altra, nel processo sottostante. […] Le cose sono organismi, o, il che è lo stesso, sono ‘prensioni’ di attività che accadono-interagiscono correlativamente. Ogni prensione è ciò che è, ed è nel contempo il processo di cui fa parte […]. La prensione assimila la totalità, nel suo farsi una. Ogni prensione comporta un processo di unificazione, che si inscrive nella totalità dell’universo. Quest’ultimo va sempre-oltre, si espande indefinitamente nelle sue prensioni e per loro tramite.9

Processo e singoli eventi, “diventare-uno” e coesistenza multipla, differenza e totalità: dualità che si tengono insieme, che assumono il loro senso compiuto solo come poli in tensione di una realtà che oscilla creativamente tra indeterminazione e determinazione. Il Tao e i poli Yin/Yang che traducono senza posa la sua potenza informe nel corteo magnifico delle “diecimila creature”, la Sostanza spinoziana e gli infiniti attributi che le consentono di ri-prodursi nei modi finiti esistenti,10 il concetto indiano di advaita (a-dualità) rielaborato da Raimon Panikkar in una prospettiva cosmosteandrica e trinitaria,11 la coppia potenza/atto nella filosofia occidentale,12 questi sono solo alcuni riferimenti culturali che amo evocare per avvicinarmi alla natura duplice e problematica dell’esistenza umana. Anche la soggettività, inevitabilmente, è frutto di una creazione progressiva e mai conclusa, il risultato sintetico e aperto di un dialogo che fonda il soggetto come varco, slancio verso il compimento, impossibilità di autosussistere fuori dalle relazioni vitali che lo tengono al mondo. Seguiamo ora Simondon in alcuni passaggi della sua teorizzazione. Intendo farlo offrendo al lettore un breve excursus necessario per tracciare le coordinate filosofiche di un discorso che, solo in un secondo momento, potrà aprirsi ai contributi più originali provenienti dalle psicologie del profondo.

Due sono [state] le [principali] vie per affrontare la realtà dell’essere individuale: una via sostanzialista, secondo la quale l’essere consiste nella sua unità, è dato a sé stesso, fondato su di sé, ingenerato, refrattario a ciò che è altro da sé; e una via ilomorfica, secondo la quale l’individuo è generato dalla combinazione di una forma e di una materia. […] questi due modi di affrontare la realtà dell’individuo hanno qualcosa in comune: entrambi ipotizzano l’esistenza di un principio di individuazione anteriore all’individuazione stessa […].13

All’alternativa netta tra la prospettiva parmenidea e quella aristotelica Simondon non intende cedere. Ecco allora che suggerisce, coerentemente con le innovazioni maturate nel campo della fisica quantistica, una terza via più attenta al processo di individuazione e al suo divenire.

Per pensare l’individuazione, occorre considerare l’essere non già come sostanza o materia o forma, ma come sistema teso, sovrasaturo, al di sopra dell’unità, che non consiste solo in sé stesso né può essere pensato adeguatamente in base al principio del terzo escluso; l’essere concreto, o essere completo, ossia l’essere preindividuale, è un essere che è più di unità. L’unità, caratteristica dell’essere individuato, e l’identità, che autorizza l’impiego del terzo escluso, non si applicano all’essere preindividuale […].

L’unità e l’identità si applicano soltanto a una delle fasi dell’essere, posteriore all’operazione di individuazione; queste nozioni non aiutano a trovare il principio di individuazione; esse non si applicano all’ontogenesi nel senso pieno del termine, cioè al divenire dell’essere in quanto essere che, individuandosi, si sdoppia e si sfasa.14

L’essere preindividuale, privo di forma in sé ma carico di potenziali metastabili (esposti dunque a tensioni trasformative continue), si «sdoppia» dando vita a realtà fisiche che abitano spazi-tempi determinati conservando tuttavia, al loro interno, una carica preindividuale inesauribile. I sistemi viventi tendono poi a complessificarsi, introducendo oltre al livello fisico quello organico/biologico, quello psichico e quello collettivo/transindividuale.

Ciò che è fondamentale cogliere è la coesistenza strutturale di piani dell’essere differenti, inembricati gli uni negli altri, sempre in accoppiamento con l’ambiente circostante (il contesto esterno con il quale l’organismo interagisce fin dalla nascita) e con l’ambiente interno (la componente preindividuale che permane in ognuno di noi e si fa portatrice di potenziali di vita che attendono di tradursi in atto). La peculiarità dell’umano è quella di far convivere da subito, fin dalla nascita, tutti i livelli sopra ricordati (fisico, organico, psichico e transindividuale) con continue interazioni e cicli di feedback tra di essi.

Pensiamo a una madre che dà alla luce suo figlio: il piccolo, appena nato, si trova espulso dall’utero e dal liquido amniotico che lo hanno avvolto e protetto per nove mesi, eppure il passaggio traumatico dall’elemento liquido a quello aereo non gli impedisce di sentirsi subito immerso in un’ulteriore e più complessa atmosfera relazionale e collettiva, come ben dimostrano le cure delle prime figure di accudimento che gli permetteranno, gradualmente, di entrare a far parte di una certa cultura, di impararne la lingua e le logiche portanti.

La messa in forma dei nuovi nati15 consiste nell’individuare ciò che originariamente è connotato da una notevole plasticità cerebrale e dalla presenza di potenzialità generiche ancora indefinite. Ogni bambino viene al mondo con il bisogno di essere accolto, di definire gradualmente la sua identità all’interno di una cornice comune di senso, di prendere parte a una prassi consolidata che, nel dare forma al soggetto, non gli impedisca di continuare a individuarsi attingendo alla carica di potenziali insita nell’essere preindividuale che lo abita e lo abiterà per sempre.

Il programma di sviluppo del cucciolo d’uomo, in altre parole, si denota per un’apertura mai completamente saturabile.

Quanto detto fin qui credo renda bene l’idea di un divenire del singolo che si nutre della compresenza di due poli: una tendenza alla differenziazione (il farsi uno dell’evento prensivo secondo Whitehead) e una ricerca insistente di simbiosi e partecipazione estatica alla vita comune (con relativo trascendimento del senso di separazione dagli altri). È necessario, a mio avviso, integrare le due visioni e armonizzare queste tendenze fra loro. In mancanza di un esercizio continuo finalizzato a trovare dei punti di equilibrio tra di esse, è probabile che le patologie individuali e collettive siano destinate a moltiplicarsi e a diffondersi in maniera pandemica. Il filosofo Leonardo Arena, nella sua ottima introduzione al pensiero di Whitehead,16 ci offre altre considerazioni preziose sull’individuazione, sul nostro essere soggetti intimamente relazionali:

[…] noi siamo io, in quanto eventi prensivi, cioè elementi che unificano il proprio mondo, e pervengono all’individualità; nel contempo, siamo anche la totalità medesima, poiché senza il suo apporto, senza la collaborazione corroborante degli altri eventi dell’universo non esisteremmo nemmeno. Nella fase del magma non c’è ancora sentore dell’io; poi, comincia timidamente a farsi strada un vago senso di separazione tra me e l’altro; successivamente, ancora, emerge la coscienza e tale separazione è sancita definitivamente.

I vari momenti dell’esperienza sono tutti necessari, tuttavia, purché non si scambi il terzo momento come ciò che è essenziale al processo: ché anzi quello è il fattore semplificante, quello che più occulta una realtà in effetti molto diversamente caratterizzata.17

Quel che dovrebbe essere ormai chiaro è che l’individuazione è parte di un processo creativo che necessita dei singoli e delle loro iniziative per proseguire, ma che non contempla la possibilità che un ente si isoli separandosi completamente dal processo stesso. Ci aiuta a comprenderlo meglio il pensiero delle pratiche promosso da Carlo Sini e sviluppato con lui da alcuni autori che si ispirano al suo insegnamento. Il concetto chiave è quello di “esperienza”. La realtà per gli umani si dà in modo tacito e immediato come esperienza pura, priva di soggetto. Ma non appena il vivente acquisisce il linguaggio e dal vivere si passa al sapere, qualcosa cambia per sempre.

Sini descrive così i capisaldi di questa filosofia pratica:

L’esperienza è sempre di un vissuto (ben prima che questa esperienza sia un “qualcuno” e di “qualcuno”); essa non ha “oggetti” né “soggetti”, né si può propriamente dire che cosa sia e che cosa abbia: ogni dire infatti la travalica e la traduce in un sapere. Il sapere, invece, è il prodotto del lavoro collettivo e comunitario. Costruisce “oggetti” potenzialmente per tutti e i correlativi “soggetti” di quel sapere: soggetti universali.18

Le implicazioni sono ragguardevoli sia sul versante della verità che su quello dei discorsi umani che la declinano in figure transitorie storicamente determinate.

Ciò che il discorso significa […] si mostra nei suoi effetti pratici, […] ovvero negli abiti di risposta che è in grado di suscitare: reali, possibili, immaginari. È in questo ambito che si decide della verità del discorso e quindi del suo livello di credibilità. Esso innesca nei suoi fruitori una credenza (belief), cioè la convinzione che la cosa sta (o non sta) così e così: questa credenza è un “tener per vero” ciò che si dice. Non c’è dubbio che la credenza così conseguita viene infatti esperita come la espressione di una verità in sé. Di essa non c’è motivo di dubitare. Osserva però bene la situazione. Io dico: «Non dubito che sia la terra a girare attorno al sole». Questa frase risuona nel contesto di un mondo caratterizzato da un insieme di pratiche di vita, di parola e di scrittura ben definite, insieme di cui le pratiche che sorreggono la frase in questione sono a loro volta parte. […] Il senso complessivo di questo mondo, come di ogni mondo, è un intreccio di azioni e reazioni rette, come ho mostrato altrove, da una sorta di “potere invisibile”. Con questa espressione intendo riferirmi a una forza anonima che è sempre in azione entro i nostri progetti e al di là dei nostri progetti e delle loro conseguenze. Le cose (della natura, della società) agiscono su di noi e noi su di loro con effetti imprevedibili e intrecciati: quel che c’era ieri oggi non c’è più, quel che c’è oggi non ci sarà più domani; la metamorfosi è continua e inarrestabile.19

La realtà storica a cui apparteniamo è costituita da innumerevoli prassi locali connesse fra loro da una prassi avviluppante e transimmanente.20 Sartre ha parlato di «totalizzazione di avviluppo» per definire il processo aperto e avvolgente che vibra all’unisono con le pratiche locali messe in opera dai soggetti umani. Florinda Cambria, proponendo l’idea di un materialismo assoluto non riduzionistico, descrive così il «doppio movimento della prassi»:

La materia della prassi è il corpo indissolubile, immortale e anonimo di una attività sovraindividuale sul cui sfondo si staglia la mobile e reciproca determinazione di ciò che chiamiamo uomo e di ciò che chiamiamo mondo. In quanto materia transimmanente, la materia della prassi è tanto soggetto quanto oggetto della totalizzazione storica. Essa perde il connotato di datità inerte per acquisire quello di una continuità attiva che, a partire dalle oggettivazioni prospettiche della prassi in corso, si fa dialettica per reciproca determinazione, per continua singolarizzazione delle sue polarità interne (prassi e inerzia, soggetto e oggetto, uomo e mondo, ecc.).21

Come l’universale si singolarizzi, come il comune si individui, questi sono i quesiti centrali da sollevare per entrare a fondo nel tema della soggettivazione. Se esistono “soggetti” caratterizzati da agency, è perché l’attività prensiva degli umani, con la sua tendenza a incorporare alcuni aspetti del campo di immanenza in direzione di uno sviluppo originale dell’organismo agente, tende con la coscienza a unificare e riferire a sé l’esperienza pura sorta dall’intreccio transindividuale e anonimo delle pratiche.

Questo autoriferimento coincide, sul piano evolutivo, con la nascita di un soggetto parlante, consapevole tanto di essere “se stesso” quanto di appartenere alla vasta matrice relazionale che lo circonda e compenetra. L’emergere del linguaggio e del pensiero simbolico, resi disponibili al singolo solo mediante l’incontro antropopoietico con i propri simili, fanno sì che la propriocezione del corpo come nucleo basilare d’identità si complessifichi attraverso l’autoriconoscimento cosciente e la possibilità di dire “io”. Ecco allora che, tramite la sfera del comune (il linguaggio non si apprende se il bambino non sente qualcuno parlare), il singolo comincia a possedersi un po’ di più, fino a credere di essere de-situato, di poter vivere separatamente dagli influssi molteplici del proprio tempo. Prima di commentare gli effetti politici ed etici del lungo ragionamento che ho fin qui svolto,22 voglio ora soffermarmi sugli aspetti psicodinamici e interpersonali della soggettivazione.

 

Il contributo della psicoanalisi alla comprensione del carattere mediale del soggetto

Potrebbe sembrare azzardato rivolgerci alla psicologia per superare il pregiudizio che oppone soggetto e oggetto, andando in direzione di una comprensione a-duale23 della soggettività umana. Una soggettività, come si è visto, che affiora alla luce come esito di una prassi dinamica che fornisce ai corpi, con il loro elementare e primario senso di intenzionalità, la possibilità di accedere a nuove forme di unificazione dell’esperienza senza perdere la connessione con gli altri nodi della rete vivente che li sostiene. Daniel Stern, uno dei più importanti ricercatori nel campo degli studi sull’età evolutiva, ha parlato delle varie tappe che conducono l’individuo a consolidare un senso sufficientemente stabile di sé. Stern dichiara: «Possiamo affermare che durante i primi due mesi di vita il bambino è attivamente impegnato a costruirsi il senso di un Sé emergente. È il senso di un’organizzazione in via di formazione, e rimarrà attivo per il resto della vita. In questo periodo un senso globale del Sé non è ancora pienamente raggiunto, ma il processo è già avviato».24

Il processo, durante il corso dei primi anni di vita, porterà, in presenza di adulti accoglienti e capaci di sintonizzarsi sulle frequenze emotive del bambino, alla costruzione graduale di un Sé prima “nucleare”, poi “soggettivo” e “verbale”. Il Sé, in altre parole, non è originario e si costituisce un po’ alla volta a partire dalle relazioni con i propri simili. Ciò non toglie che esista una spinta, per quanto inconsapevole, a “diventare uno” come abbiamo visto in precedenza muovendo dalla filosofia dell’organismo di Whitehead. La dimensione psichica individuale, a ben vedere, sarebbe così caratterizzata da una costante fluttuazione di stati del Sé fra loro opposti e complementari.

Lo psichiatra e arte-terapeuta Maurizio Peciccia, collaboratore per molti anni di un maestro della psicoanalisi come Gaetano Benedetti, ha esplorato in maniera articolata e originale proprio le caratteristiche di questa fluttuazione. Intendo ora proporre alcuni passi tratti da un suo saggio recente25 al fine di mettere meglio a fuoco la questione.

Forse gli esseri umani hanno un pensiero simbolico e associativo in quanto possiedono sia funzioni psichiche che uniscono, sia funzioni che separano. Tutti i legami associativi si basano sull’oscillazione tra unione e separazione che sono come il codice binario che fonda l’intera vita psichica inconscia.

È possibile che l’attitudine della psiche umana a unire e separare in modo organizzato le rappresentazioni, disponendole in legami associativi, sia il riflesso del fatto che la nostra identità si è formata in campi, in spazi psichici, inizialmente non collegati. Con Benedetti, ho formulato l’ipotesi secondo cui l’identità del neonato si formerebbe in un campo intrapsichico che separa e delimita nettamente il Sé dagli oggetti e, contemporaneamente, in un campo intersoggettivo, nella relazione simbiotica con la madre, dove il Sé e l’altro sono un tutt’uno. Noi chiamiamo la prima area, che differenzia il Sé dall’oggetto, campo di separazione del Sé, mentre denominiamo la seconda area, che non distingue il Sé dall’oggetto, campo di simbiosi del Sé. Le funzioni psichiche che separano e distinguono deriverebbero dal campo del Sé separato. Tutte le funzioni psichiche che uniscono e condensano risalirebbero al nucleo di identità che si è formato nel campo del Sé simbiotico. La nostra ipotesi si fonda sul classico concetto psicoanalitico che ipotizza, nello sviluppo infantile, una fase simbiotica, dove Sé e oggetti sono indistinti e una fase di separazione, dove il Sé è differenziato dagli oggetti. Generalmente si pensa, con la Mahler (1952) per esempio, che la fase di simbiosi e di separazione siano in successione cronologica, mentre invece con Benedetti sostengo l’idea che simbiosi e separazione siano stati del Sé contemporaneamente presenti durante tutta la vita. Nelle fasi precoci dello sviluppo infantile, i due campi del Sé, separato e simbiotico, non sono collegati e l’identità del neonato oscilla tra un essere-Sé-nell’altro e un essere-Sé-in-se-stesso. La ripetizione di oscillazioni piacevoli e non ansiogene tra separazione e simbiosi (SEP← →SIM) e il loro prevalere sulle inevitabili oscillazioni spiacevoli e ansiogene, determina un’integrazione tra i due stati separati e simbiotici del Sé. Per arrivare a un senso coerente e continuo del Sé è necessario ripetere molte volte in forma positiva e piacevole il passaggio SEP← →SIM. In questo modo i due Sé, inizialmente alieni, possono rispecchiarsi e riconoscersi come unico Sé.26

Questa lunga e suggestiva citazione mi permette, riprendendo il linguaggio di Simondon, di evidenziare quanto il livello psichico del processo di individuazione sia metastabile. L’oscillazione originaria tra tendenze alla differenziazione e tendenze alla fusione/simbiosi (nonostante le prime siano, per il neonato, meno intense e cogenti rispetto alle seconde) ci offre, sul versante psicologico, un ottimo punto di appoggio per comprendere perché il soggetto sia sempre esposto al pericolo della scissione, al dolore esistenziale, al rischio di naufragare. Qualcosa ci sovrasta, ci attrae e minaccia di annichilire il nostro labile senso dell’io. La dimensione simbiotica, ben oltre la relazione primaria tra madre e bambino, è rinvenibile, sul piano filosofico e spirituale, nell’esperienza numinosa (affascinante e tremenda) del Sacro. La fisica quantistica, ad esempio, parlando sia di onde che di particelle, di energia in espansione e di materia localizzabile, ribadisce la convivenza feconda tra l’essere preindividuale e gli enti parzialmente individuati che sviluppano la propria esistenza nello spazio-tempo. Aprirsi al sacro significa, dunque, sostare sulla soglia che mette in comunicazione possibile e reale, accettando di essere parte di “qualcosa” che eccede gli abituali schemi di comprensione.

Spostandoci in ambito psicoanalitico, troviamo intuizioni affini nell’opera di Ignacio Matte Blanco. Lo psicoanalista cileno, riprendendo e rilanciando in modo originalissimo le scoperte freudiane sulla logica paradossale dell’inconscio, ritiene che l’essere umano sia abitato da una tensione profonda tra due modi di percepire-conoscere la realtà apparentemente inconciliabili.

Il presupposto da cui Matte Blanco è partito, è che la nostra visione del mondo sia intrinsecamente duplice perché determinata dalla compresenza di due modi di essere incompatibili: l’uno asimmetrico, che tratta la realtà come se fosse divisibile ed eterogenea, formata da parti, l’altro simmetrico che la considera una e indivisibile. Da questa antinomia costitutiva dell’essere umano, scaturisce l’abisso fra pensiero e sentimento, esperienza in cui risulta tangibile l’utilizzazione costante di due principi logici contrapposti derivanti dall’intrinseca bi-modalità della mente.27

L’ipotesi di Matte Blanco è che alla logica bivalente (quella della coscienza, incardinata nei tre principi aristotelici di identità, non contraddizione e terzo escluso) si affianchi una logica simmetrica dominata da processi peculiari che stravolgono le coordinate abituali del pensiero razionale/discorsivo. L’inconscio – con le sue caratteristiche individuate da Freud: spostamento, condensazione, assenza di tempo e di negazione, sostituzione della realtà esterna con quella psichica – sarebbe anch’esso regolato da un particolarissimo sistema logico a due “teste”.

Il principio di generalizzazione fa sì che l’inconscio tratti persone, oggetti e concetti come se fossero membri o elementi di classi che contengono altri membri uguali. Ogni classe rappresenta una sottoclasse di una classe più generale, e così via (una ragazza cha abbia da poco partorito fa parte della classe “madri” che a sua volta è una sottoclasse dell’insieme “donne”, che a sua volta è una sottoclasse della classe generale “essere umani” ecc.).

Il principio di simmetria, invece, tratta tutte le relazioni come se fossero simmetriche. Il padre e il figlio, in un sogno, possono essere inspiegabilmente la stessa persona; la vittima è il carnefice, una parte del corpo sta per l’intera persona (la sineddoche è una figura retorica che esemplifica bene la logica simmetrica). Non esistendo, in quest’ottica, relazioni asimmetriche, ogni relazione appare dunque identica al suo inverso. Se davvero la logica bivalente e quella simmetrica fossero totalmente estranee l’una all’altra, sarebbe impossibile per noi condurre la nostra vita orientandoci e rintracciando un senso che ci guidi nel fare esperienza del mondo. In realtà, e questa è un’altra acquisizione matteblanchiana di grande portata, ogni essere umano opera nella realtà attraverso una bi-logica che integra fra loro le due logiche sopra ricordate, rendendo possibile un progressivo lavoro di riequilibrio tra di esse. La mente coincide, dunque, con una stratificazione di livelli grazie ai quali il pensiero dividente-eterogeneo e il pensiero simmetrico cooperano alla creazione complessa del nostro rapporto con il mondo.

Nonostante la simmetria descritta dall’autore cileno evochi uno stato dell’Essere molto simile a quello parmenideo (Uno e Indivisibile), ho suggerito altrove che l’essere preindividuale di Simondon descriva ancor meglio le potenzialità della vita (inconscio/simmetria/simbiosi/stato-quantistico-indeterminato) che necessitano di un dispiegamento tridimensionale per tramutarsi in atti concreti situati nello spazio e nel tempo (coscienza/asimmetria/distinzione-tra-elementi-differenti).28

Anche Carl Gustav Jung, fondatore della psicologia analitica,29 ha parlato di due forme di pensiero che convivono nell’uomo nonostante possano sembrare antinomiche: il pensiero indirizzato (razionale, discorsivo, sequenziale ed astratto) e quello non indirizzato o fantasticante (creativo, ambivalente, figurale e intriso di affettività). Romano Màdera, uno degli eredi più originali di Jung nel nostro paese, ha coniato il neologismo “simbologica” per sottolineare l’importanza di una cooperazione consapevole tra queste due forme di pensiero, in direzione di un trascendimento delle scissioni che lacerano l’uomo e lo condannano a una esistenza spesso frammentata e insensata.

Lo stesso Màdera ci offre alcune considerazioni terapeutiche che, a mio modesto avviso, confermano la lettura che sto tentando rispetto alle oscillazioni tra simbiosi e differenziazione nell’essere umano. Oscillazioni che, insieme alla presenza transculturale del processo antropopoietico e di alcuni costanti biologiche della specie, mi sembrano rappresentare uno dei pochi “universali” capaci di accomunare fra loro tutti gli umani di ogni tempo passato e a venire.

Màdera, in un breve scritto sulla sua vocazione psicoanalitica, si avvale dell’immagine degli assi cartesiani per descrivere il suo metodo “diagnostico”:

Perché ho parlato di asse verticale e, tra poco, mi rivolgerò all’asse orizzontale, insomma ad ascisse e ordinate, come se si trattasse di una sorta di geometria dell’anima? Perché così cerco di orientarmi nelle nebulose delle patologie vecchie e nuove. Il punto di intersezione, il centro, rappresenterebbe il criterio ideale dell’equilibrio tra energie volte verso il potenziamento o verso il ripiegamento riflessivo (alto e basso), tra avvicinamento agli altri e rifugio in se stessi (destra e sinistra). Maniacalità e idee di grandezza, disturbi narcisistici di personalità, segnalano una distanza che fugge verso l’alto, la depressione sprofonda verso il basso. Sull’asse orizzontale si misura invece il grado di fusionalità (che riguarda stati simbiotici, disturbi di panico e sintomi isterici) o, all’opposto, il grado di isolamento (ossessioni, fobie, stati paranoidei, disturbi dello spettro autistico). Le forme schizofreniche rappresenterebbero invece la frattura stessa del punto di intersezione, o di equilibrio, delle diverse tensioni verso le quattro direzioni: in un certo senso rappresenterebbero il collasso dello schema. L’organizzazione borderline e il disturbo borderline di personalità potrebbero anch’essi, in modo attenuato, segnalare non solo una distanza dal punto centrale su tutte e quattro le direzioni, ma una linea di frattura interna al centro.30

Lo schema che incrocia un asse verticale e uno orizzontale per descrivere il periglioso cammino di individuazione dell’essere umano, tornerà decisamente utile quando parlerò, riprendendo gli spunti offerti dal filosofo Roberto Finelli, dell’intersezione tra vita collettiva e individuale, appartenenza e libertà, politica ed etica. Quello che voglio sottolineare, a proposito delle considerazioni di Màdera, è che esse rimarcano l’importanza delle tendenze alla differenziazione e alla simbiosi, lasciando ben intendere come la salute, in un sistema dinamico aperto, si dia solo come continua ricerca di un equilibrio dinamico. La soggettività, sarà ormai chiaro, non è un punto di partenza già dato, ma il risultato in divenire di relazioni che affondano le loro radici nel corpo del singolo e si posizionano “tra” lui e gli altri, in uno spazio intermedio dove soggetto e oggetto convergono senza distinguersi o coincidere completamente. Anche la psiche, d’altronde, come suggerisce Màdera da molto tempo, può essere letta come un’interfaccia sensibile tra le disposizioni biologiche ereditate filogeneticamente e il mondo storico-culturale che ci accoglie e plasma fin dal nostro primo respiro.31

 

Verso un’etica del riconoscimento

Voglio riassumere in poche righe quanto è emerso in precedenza. Parlare del carattere mediale del soggetto significa, per una filosofia e una psicologia attente alla prassi e alla complessità delle relazioni ecologiche e relazionali, uscire dall’illusione di avere a che fare con soggetti ed oggetti assoluti. Vivere e conoscere, per impiegare un concetto molto bello proposto dal monaco buddhista Thich Nhat Hanh, è questione di «inter-essere».32 Il mistico e filosofo indoispanico Raimon Panikkar parla di “interindipendenza” per sottolineare, secondo la sua prospettiva advaitica, la coesistenza del legame con gli altri e della propria unicità. In chiave metafisica potrei avvalermi dell’arcinota analogia tra gli enti e i nodi di una rete. La realtà è relazionalità pura, totalizzazione di avviluppo, e i singoli eventi (gli organismi con le loro prassi sempre locali) sono nodi senza i quali la rete stessa non potrebbe essere ciò che è e diviene continuamente.

La particolarità degli umani, tuttavia, è quella di essere nodi autocoscienti, consapevoli di essere nodi, coinvolti in un parziale sfasamento rispetto all’esperienza pura dovuto alla mediazione simbolico-linguistica che ci fa conoscere il mondo. Dico “parziale” perché nessuno può separarsi dal processo creativo dell’universo, inoltre esistono delle esperienze di vita, come l’amore e l’estasi per nominare quelle più sconvolgenti, che sembrano darsi nell’immediatezza mistica dell’unione con l’Altro (esperienze, non a caso, che impongono il silenzio a chi le vive).

La natura umana, alla luce di queste considerazioni, appare duplice perché alimentata da due impulsi profondi e spesso confliggenti: la tendenza alla fusione/simbiosi e la spinta a differenziarsi. Il processo di individuazione è, letteralmente, quel cammino, irto di pericoli e scoperte, che vede il singolo avventurarsi all’incrocio tra queste tensioni di base con la speranza di trovare un giorno un equilibrio dinamico che gli permetta di consolidare una “presenza” sufficientemente stabile per vivere con agio all’interno del suo collettivo di appartenenza.

Il concetto di presenza è un’eredità feconda che dobbiamo all’antropologo e studioso di storia delle religioni Ernesto de Martino. La presenza, individuale e collettiva, consiste nella capacità, da parte di un umano immerso in un mondo storico in divenire, di conservare, nonostante l’insuperabile impermanenza della realtà, delle coordinate esistenziali affidabili senza per questo frenare il movimento di soggettivazione che lo apre ad esperienze nuove e rivelative.

Quando la presenza entra in crisi, perché si sclerotizza soffocando l’emergere del possibile o si fa troppo labile producendo un senso perturbante di dispersione e disorientamento, ciò che vacilla è la possibilità stessa di continuare a fare mondo. Noi siamo esseri duplici, oscillanti tra separazione e simbiosi, logica bivalente e logica simmetrica, pensiero ed emozione, essere preindividuale e concretizzazioni lineari. Questa natura fatta di antinomie, intimamente segnata dalla minaccia della scissione e del dolore, è la fonte stessa della nostra creatività, della generatività insita nell’animale paradossale che chiamiamo homo sapiens. Solo accettando questa complessità costitutiva possiamo renderci conto di quanto il potere, per sua vocazione, si avvalga di semplificazioni, banalizzazioni e violenze pur di neutralizzare gli effetti imprevedibili della libertà umana. I sistemi economici e politici, a mio avviso, sono da sempre impegnati a trasformare lo spazio pubblico e quello psichico in campi privi di tensione, appiattiti alternativamente su uno dei due poli che ho discusso in questo scritto. Troviamo allora, pensando ai modelli totalitari di destra che si sono imposti nella prima metà del Novecento, un’organizzazione collettiva che promuove un’unione simbiotica con il corpo della madre-patria o con l’immagine affettivamente investita del capo-padre. Eppure, anche la soggettività promossa dal comunismo storico e dai marxisti ortodossi, risulta altrettanto fusionale e indifferenziata.

Questi scenari inibiscono la differenziazione, coartano la libertà dei singoli e tendono a instaurare regimi regressivi e repressivi fondati sul controllo pulsionale e sulla proiezione dei fantasmi di gruppo all’esterno. L’odierno tecno-capitalismo33 di matrice neoliberista, in controtendenza con i modelli appena citati, costringe la compagine sociale a ripiegarsi sul polo dell’isolamento, dell’individualismo, della separazione da sé e dagli altri. La soggettività contemporanea, funzionale all’accumulazione economica e allo sviluppo ipertrofico dell’apparato tecnico, è imprigionata nella gabbia del calcolo economico, della razionalità astratta, della competizione e dell’utilitarismo.34

Ha dunque ragione il filosofo Roberto Finelli, fine studioso di Hegel, Marx e delle psicologie del profondo, quanto invoca il superamento di queste dicotomie in direzione di un’etica del riconoscimento post-liberale e post-comunista.35 Un’etica siffatta, e una conseguente politica di liberazione che ci conduca contemporaneamente oltre il capitalismo e i collettivismi forzati, le immagino come premesse alla creazione di un’universale “Comunità di Liberi Individui”.36

Liberi individui che si riconoscono come membri inseparabili di ecosistemi e di collettivi ibridi umani/non-umani in continua co-evoluzione reciproca. Un sogno? La solita utopia priva di riscontri fattuali nella realtà? O forse un desiderio che illumina il cammino per aiutarci a non ripetere gli errori e gli orrori del secolo scorso?

La cosa più interessante è che un’etica del riconoscimento risulti radicalmente impensabile senza dei soggetti “dialogici” capaci di incarnarla. Quest’ultimi non vanno pensati come soggetti già costituiti che si pongono di fronte al loro interlocutore con lo scopo dichiarato di avviare un dialogo, bensì come individui promossi a “soggetti” solo grazie al dialogo permanente con l’altro-da-sé e l’altro-di-sé.37 Il soggetto, in definitiva, è un dialogo che si realizza trascendendo continuamente la pretesa di giungere a un’identità statica, prevedibile, chiusa all’alterità sul piano orizzontale e su quello verticale. Eccoci dunque tornati allo schema degli assi cartesiani.

La relazione tra asse verticale e asse orizzontale si può assumere costituisca un’invariante, il trascendentale per eccellenza (per dirla con Kant), dell’essere umano. I due assi sono profondamente eterogenei tra di loro, proprio come eterogenee sono le facoltà umane secondo la Critica della ragion pura. Svolgono infatti una funzione profondamente diversa, data la diversità dei loro contesti di riferimento: che sono rispettivamente l’Altro-di-sé, ossia la propria corporeità emozionale, da un lato, e l’Altro-da-sé, ossia il mondo degli altri esseri umani fuori di me, dall’altro. La funzione dell’asse orizzontale è quella del trasmettere e del ricevere contenuti emotivi attraverso la struttura contenitore/contenuto. La funzione dell’asse verticale è quella di trasformare l’emozione in una rappresentazione, ossia di renderla accessibile, nominabile e presente alla coscienza. Ma ovviamente la stessa funzione dell’orizzontalità deve implicare dentro di sé la verticalità, perché il contenitore deve portare dentro di sé il contenuto emotivo, riviverlo e ricongiungerlo con le proprie emozioni già provate ed esperite, per poterlo nominare e identificare.38

Qui Roberto Finelli muove le sue argomentazioni a partire dall’antropologia proposta dallo psicoanalista Wilfred Bion, secondo il quale il bambino impara gradualmente a riconoscere e contenere sull’asse verticale pulsioni ed affetti corporei solo mediante una sintonizzazione efficace con la mente della madre (o di chi ne fa le veci). Il genitore, sul piano psicodinamico, contiene i vissuti confusi e travolgenti che il bambino avverte dentro di sé, restituendoglieli smorzati di urgenza, finalmente circoscritti, assimilabili e nominabili. La relazione mente-corpo soggettiva è dunque resa possibile esclusivamente da un preventivo riconoscimento interpersonale mediato dalla capacità del caregiver39 di intercettare, elaborare e digerire al posto del bambino quelle emozioni e quei bisogni che da solo lui non potrebbe mai organizzare e inserire nel campo della sua esperienza cosciente.

Funzioni umane dunque, quella del verticale e dell’orizzontale, assai diverse. Ma pure intrinsecamente connesse, giacché è solo la loro sintesi che dà vita all’integrità e all’individualità dell’essere umano, quale Io capace di rappresentare e far valere le proprie necessità pulsionali – ovvero il più proprio e irriducibile progetto di esistenza – a fronte e nel confronto con il mondo esterno. […] Ma nello stesso tempo è proprio la dualità e l’eterogeneità dei due assi, con la loro diversità di funzione, a rendere la sintesi un composto estremamente variabile che, nella sua complessità di articolazione, dà conto non solo della moltitudine delle biografie individuali ma anche della molteplicità di patologie di vita, che si danno a seconda dell’atrofia e della mancanza di percorribilità che può affettare uno dei diversi segmenti dell’insieme. […] L’antropologia di verticale e orizzontale ci dice dunque che individuazione e socializzazione non possono che andare insieme, sono due facce di una stessa medaglia, anche perché il formarsi di un singolo con alto tasso di individualizzazione ritorna con effetti profondamente positivi sullo spessore e la qualità della socializzazione. Essere riconosciuto/riconoscersi/riconoscere l’altro finiscono così col formare una struttura circolare intrinsecamente connessa, per la quale l’intensificazione di un segmento del circolo si trasmette e riverbera nell’intensificazione degli altri due. […] Così è in grado di operare un riconoscimento dell’altro solo chi ha già maturato un riconoscimento di sé, in un’intensità di adesione al proprio sentire, che, a sua volta, è stato promosso da un iniziale esser riconosciuto. In tal senso l’antropologia del riconoscimento vale come un moltiplicatore etico, la cui legge […] potrebbe così concepirsi: di tanto gli esseri umani si individualizzano incarnandosi, di tanto danno vita a una socializzazione in cui il riconoscimento reciproco è fondato, non sul «dover-essere», ma sul «lasciar-essere». Un’individualità, che tendenzialmente coincide con la propria emotività e non la riduce a oggetto di censura e manipolazione, non ha necessità di manipolare e ridurre a oggetto l’altro da sé.40

Un soggetto preso nel suo processo di individuazione continuo, sintesi aperta e mai conclusa delle tensioni che compenetrano il sistema mente-corpo-relazioni-società, rappresenta, diversamente dal pensiero postmoderno e dalla sua avversione aprioristica per qualsiasi identità, una buona base per immaginare la politica di oggi e di domani. Una reale soggettività rivoluzionaria, che si prenda la responsabilità di costruire un mondo più sostenibile, equo e solidale senza ripetere le catastrofi del passato, potrà sorgere solo laddove il paradigma del riconoscimento e l’equilibrio dinamico tra spinte alla differenziazione e alla comunione si affermino sull’odierna antropologia liberale dell’homo oeconomicus e su quella forzatamente comunitaria dei fascismi e dei socialismi autoritari. Concludo allora questa ricognizione sulla duplicità dell’essere umano e sul suo desiderio ardente di vita vera (una vita intera, integra, armonica) proponendo un’ultima riflessione capace di riassumere le intenzioni di questo saggio:

«Socializzazione dei mezzi di produzione», era una volta la silloge che compendiava la trasformazione che avrebbe scandito il passaggio dal capitalismo al comunismo. Ma dopo il collasso, per estenuazione interiore, del cosiddetto comunismo realizzato si è ben consapevoli, da parte dei più, che quella parola d’ordine esprime ormai una tipologia di universalizzazione profondamente deficitaria rispetto alla forza di diffusione e di universalizzazione del paradigma del capitale. È, invece, il «paradigma del riconoscimento» che proviamo ora ad avanzare come possibile silloge di una nuova utopia postcapitalista e postcomunista, per la quale e nella quale un massimo grado di socializzazione non confliggerebbe ma anzi sarebbe in armonia con un massimo grado di individuazione. E dove appunto l’endiadi di socializzazione e individuazione inaugurerebbe qualcosa di, finalmente ed epocalmente, nuovo rispetto alla mortificazione dell’individuo che, si badi bene con modalità profondamente diverse, è stata perpetrata sia dal totalitarismo del capitale che dal totalitarismo della collettivazione. […] L’individuazione è la ricchezza specifica di una società postliberale e postcomunitaria: un’individuazione (riconoscersi) da opporre, nel suo nesso coll’esser riconosciuto e con il riconoscere, all’individualismo della società capitalista e all’assenza radicale di individualità della società comunista.41

Una cura radicale per la crisi di presenza del nostro tempo, sul piano politico, psicologico e spirituale, potrà essere sognata, progettata e messa in opera solo dedicando energie consapevoli allo sviluppo di un pensiero complesso e di una relativa etica del riconoscimento. Ogni passo in questa direzione anticipa, qui ed ora, il buon luogo – l’eutopia – che ci siamo dati come destinazione.


Paolo Bartolini, analista biografico a orientamento filosofico, formatore e counselor. Collabora da alcuni anni con Megachip scrivendo articoli su temi filosofici e psicosociali. Tra le sue pubblicazioni recenti ricordiamo “La vocazione terapeutica della filosofia. Cura del senso e critica radicale”, Mimesis 2016 e “Desiderio illuminato e spiritualità laica” Studio Graffa Edizioni 2017.

Note
1 Per un’attenta ricognizione sugli aspetti epistemologici e geopolitici della “Complessità” cfr. Pierluigi Fagan, Verso un mondo multipolare. Il gioco di tutti i giochi nell’era Trump, Fazi Editore, Roma 2017.
2 Cfr. G. Cosenza, La transizione. Analisi del processo di transizione a una società postindustriale ecocompatibile, Feltrinelli, Milano 2008.
3 Il termine è stato coniato dalla filosofa Florinda Cambria e lo troviamo all’interno di un suo studio rigoroso dedicato al pensiero maturo di Jean-Paul Sartre. Il neologismo “transimmanenza” descrive il movimento di trascendimento che la realtà materiale opera dall’interno rispetto a tutte le sue determinazioni/esteriorizzazioni. Il corpo immortale che funge da sfondo di immanenza rispetto alle figure metamorfiche tracciate dai singoli corpi mortali e dalle loro prassi locali, non si pone come trascendenza metafisica, non abita un altro mondo che nulla avrebbe a che fare con quello temporale in cui viviamo. «Transimmanenza è dunque l’espressione che usiamo per indicare la modalità specifica in cui accade quella ‘trascendenza interna’, quella ‘trascendenza del profondo’, quella ricaduta in se stessa che è propria dell’incarnazione di avviluppo o del corpo immortale della prassi», in F. Cambria, La materia della storia. Prassi e conoscenza in Jean-Paul Sartre, Edizioni ETS, Pisa 2009, p. 137.
4 D. Consoli, Introduzione a Peter Sloterdijk. Il mondo come coesistenza, il melangolo, Genova 2017, pp. 25-26.
5 C. Sini, Inizio, Jaca Book, Milano 2016, p. 39.
6 R. Mancini, Esperimenti con la libertà. Coscienza di sé e trasformazione dell’esistenza, Franco Angeli, Milano 2017, p. 67.
7 G. Simondon (1989), L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma 2006.
8 G. Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 41.
9 L.V. Arena, Comprensione e creatività. La filosofia di Whitehead, Franco Angeli, Milano 1989, pp. 20-21.
10 Per un bel saggio sulle affinità transculturali tra il taoismo e il sistema filosofico di Baruch Spinoza, si veda G. Pasqualotto (1989), “Tao sive natura: Spinoza e il taoismo” in Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’Oriente e d’Occidente, Nuova Pratica Editrice, Milano 1997, pp. 69-102.
11 Cfr. R. Panikkar, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, in Opera omnia. Vol. 8, Jaca Book, Milano 2010.
12 Cfr. P. Virno, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, Bollati Boringhieri, Milano 1999; F. Cimatti, Il possibile e reale. Il sacro dopo la morte di Dio, Codice Edizioni, Torino 2009; S. Consigliere, Antropo-logiche. Mondi e modi dell’umano, Colibrì, Paderno Dugano (MI) 2014.
13 G. Simondon (1989), L’individuazione psichica e collettiva, cit., p. 25.
14 Ibidem, p. 29.
15 Tale costruzione dell’umano, presente ovunque si diano gruppi di animali culturali dotati di linguaggio, è stata chiamata dall’antropologo Francesco Remotti “antropopoiesi”.
16 L.V. Arena, op. cit.
17 Ibidem, p. 47.
18 C. Sini, op. cit., p. 156.
19 Ibidem, pp. 67-68.
20 Si veda la nota 3 per il concetto di “transimmanenza”.
21 F. Cambria, op. cit., p. 181.
22 Non vi è dubbio che la questione dell’azione morale e della politica come agire condiviso, si reggano entrambe sulla presenza di “soggetti” individuali e collettivi dotati di intenzionalità e progettualità. La responsabilità per il bene comune sorge insieme alla capacità, da parte dei singoli e dei gruppi, di esercitare facoltà complesse di natura cognitiva ed emotiva, operando con empatia in nome di princìpi e valori che oltrepassano gli interessi immediati del singolo.
Un filosofo raffinato e controcorrente come Francois Jullien può dunque affermare che: «La promozione del soggetto […] non dipende tanto dall’appropriazione e dalla circoscrizione di un “sé”, come voleva lo Stoicismo; né dall’affermazione di un’identità, che suppone qualche permanenza di questo sé, “al di sotto” del cambiamento, come ha rivendicato Aristotele. Non dipende nemmeno dal fatto di poter fondare in una coscienza di sé l’inizio auto-giustificato del pensiero, come nel gran gesto del cogito che dimostra la sua stessa evidenza. L’aver confrontato continuamente il “soggetto” con la “situazione” – o l’“io” con la sua implicazione nel “mondo” – mostra come la sua legittimazione sia di un altro ordine: quello di un’ek-sistenza che vi si scopre proprio per la sua capacità di estrarsi da esso e che si enuncia nella forza di questo scontro. […] Il soggetto è quindi ciò che non appartiene del tutto al mondo, pur senza autorizzarsi alcun altrove: buca il gioco di disposizioni o di configurazioni che costituisce il mondo. […] Il fatto che un soggetto dica “io” apre d’un tratto una faglia (scava uno scarto) in tutto il gioco illimitato del mondo – mentre la morte e la cessazione di questo “io” implicano il suo riassorbimento nel silenzio: una posizione di soggetto è scomparsa per sempre», in F. Jullien (2015), Essere o vivere. Il pensiero occidentale e il pensiero cinese in venti contrasti, Feltrinelli, Milano 2016, pp. 252-253.
23 A-duale, o advaitica, è quella prospettiva che differisce positivamente dal monismo e dal dualismo. Nel profondo la realtà non è riconducibile a un solo principio metafisico ed esplicativo, ma nemmeno può essere frammentata in princìpi opposti e inconciliabili tra loro. La stessa relazione corpo-mente, per fare un esempio concreto, è di natura essenzialmente a-duale, in quanto spirito e materia non sono uno e non sono due, ma si co-istituiscono reciprocamente.
24 D. Stern (1985), Il mondo interpersonale del bambino, Bollati Boringhieri, Torino 1987, pp. 53-54.
25 M. Peciccia, “Aspetti cinematografici del sogno e del disegno speculare progressivo terapeutico”, in A. Malinconico (a cura di), Il sogno in analisi e i suoi palcoscenici. Drammatizzazioni, gioco e figurazioni, Ed. Magi, Roma 2011, pp. 247-285.
26 Ibidem, pp. 267-268.
27 A. Ginzburg, “La stoffa dei sogni” in P. Bria, F. Oneroso (a cura di), Bi-logica e sogno. Sviluppi matteblanchiani sul pensiero onirico, Franco Angeli, Milano 2002 , p. 146.
28 Cfr. P. Bartolini, La vocazione terapeutica della filosofia. Cura del senso e critica radicale, Mimesis, Milano-Udine 2016.
29 Interessante, per il discorso che sto sviluppando, che la psicologia analitica sia stata definita da Jung come una “psicologia complessa”.
30 R. Màdera, “Per toccare lo spirito nel quotidiano”, in N. Janigro (a cura di), La vocazione della psiche. Undici terapeuti si raccontano, Einaudi, Torino 2015, pp. 114-115.
31 Possiamo dunque inserire la psiche individuale «[…] nel crocevia di interscambio fra la propria percezione del corpo e l’ambiente sociale, storicamente determinato, che ne ha formato i quadri di riferimento. A partire da questa consapevolezza, vissuta in prima persona nella propria corporeità, si dà la possibilità di tracciare una via individuale che, a sua volta, sia in grado, in una qualche misura, anche apparentemente irrilevante, di influenzare il suo contesto di origine.», in R. Màdera, La carta del senso. Psicologia del profondo e vita filosofica, Raffaello Cortina, Milano 2012, p. 99.
32 T.N. Hanh (1989), Essere pace, Ubaldini Editore, Roma 1989.
33 Per una trattazione dettagliata del tecno-capitalismo si vedano le pubblicazioni del sociologo Lelio Demichelis.
Tra esse ricordo volentieri Id, La religione tecno-capitalista. Suddividere, connettere e competere. Dalla teologia politica alla teologia tecnica, Mimesis, Milano-Udine 2014.
34 Ciò non toglie che, nei fenomeni di massa e nel consumismo eretto sulle fondamenta del feticismo della merce, si registrino esperienze di fusione, simbiotiche, mirate a “sciogliere” nell’indifferenziato la separatezza dolorosa avvertita da un soggetto ormai svuotato e alienato. L’immaginario spettacolare centrato sul godimento, il desiderio equiparato a legge (no limits!), il piacere ridotto agli schemi primitivi di stimolo-risposta, dicono di una disperata ricerca, da parte di persone sempre più isolate dal fiume della vita, di momenti di fuoriuscita da sé a buon mercato. La frustrazione che segue a questi tentativi, con il conseguente precipitare dell’esperienza nel recinto dell’ego, testimonia della natura insoddisfacente e fantasmatica della società dei consumi.
35 R. Finelli, Una libertà post-liberale e post-comunista. Riflessioni sull’etica del riconoscimento, 2012 (http://www.consecutio.org/wp-content/uploads/2012/10/Una-libert%C3%A0-post-liberale-e-post-comunista-1.pdf).
36 Cfr. E. Neumann (1948), Psicologia del profondo e nuova etica, Moretti & Vitali, Bergamo 2005.
37 Come sarà più chiaro a breve, traggo questa terminologia efficace da Roberto Finelli.
38 R. Finelli, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Jaca Book, Roma 2014, pp. 374-375.
39 Caregiver è il termine inglese usato per indicare gli adulti che ricoprono un ruolo di accudimento e protezione nei confronti dei piccoli della loro specie. Possono essere, oltre ai genitori dei bambini, altri parenti stretti, educatori, insegnanti e figure di cura largamente intese ecc.
40 R. Finelli, Un parricidio compiuto, cit., pp. 375-376.
41 Ibidem, pp. 388; 392.
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