Edgar Morin: un revisionista di talento
di Eros Barone
E così Edgar Morin, un “grande vecchio” di quella generazione degli anni Venti del secolo scorso che ha prodotto filosofi e sociologi come Althusser, Deleuze, Foucault, Habermas e Lyotard, alla veneranda età di 104 anni ci ha lasciati. Queste le tappe salienti della sua vita: nel periodo della giovanile militanza comunista fu attivo nella Resistenza; espulso dal Partito Comunista Francese nel 1951 per deviazionismo, descrisse l’evoluzione del suo impegno politico nel volume Autocritica (1959); nel 1959 fondò con Sartre la rivista «Arguments»; fu poi direttore di ricerca di un centro di studi transdisciplinari, il CETSAS, il cui scopo era quello di coordinare discipline come la sociologia, l’etnologia e la semiologia. La sua lunga vita, come sempre accade con le personalità di un certo rilievo, è un prisma che con le sue diverse facce riflette i principali eventi di un’epoca storica la cui importanza ben difficilmente può essere sopravvalutata.
L’analisi dei fenomeni culturali, in relazione al diffondersi dei mezzi di comunicazione di massa, rappresenta un momento centrale nella biografia scientifica di Morin, come testimonia L’industria culturale (1962), opera antesignana in questo campo. In seguito però i suoi interessi si sono spostati verso l’epistemologia delle scienze umane per culminare in una imponente opera teorica, Il metodo, (4 voll., 1977-91, ma nell’edizione italiana, pubblicata da Raffaello Cortina, sono sei), in cui Morin sviluppa e approfondisce la tematica della “complessità”.
A partire da una integrazione critica della teoria dei sistemi e della cibernetica, egli ha proposto una relazione complessa tra ordine, disordine e organizzazione, teorizzando una rivoluzione del metodo che consenta l’accesso alla complessità del vivente (La vita della vita, 1980). Successivamente, dopo un’analisi delle condizioni, delle possibilità e dei limiti della conoscenza umana (Conoscenza della conoscenza, 1986), giunse ad applicare allo studio delle idee la prospettiva ecologica, intesa come esigenza di concepire ogni cosa (e quindi anche le idee) quale parte di un contesto più ampio, e di comprendere le interrelazioni e le retroazioni che a questo contesto la legano. Secondo la stessa prospettiva, Morin aveva sostenuto che solo l’elaborazione di modi di pensare adeguati avrebbe consentito il superamento del secolo in cui viviamo: l’idea della matria, intesa come unità fisica, geologica, biologica e umana, permetterà all’uomo di continuare ad abitare la terra.
Anche il concetto di scienza deve essere, secondo Morin, rinnovato: una scienza priva di riflessività e una filosofia puramente speculativa sono insufficienti nella società contemporanea. La scienza deve essere guidata da una ragione in grado di riconoscere la complessità delle relazioni soggetto-oggetto e ordine-disordine, di pensare in opposizione relativa e in complementarità termini prima antinomici come intelligenza e affettività, ragione e sentimento.
Esaminata dal punto di vista del marxismo ortodosso, la chiave di volta del metodo di Morin è una revisione della dialettica materialistica in chiave neo-proudhoniana e neodarwiniana (non senza qualche assonanza con la teologia fisica di Teilhard de Chardin), laddove in questa visione della dialettica occupa un posto centrale, alla luce di una visione biomorfica della realtà, la seconda legge engelsiana, quella della compenetrazione reciproca degli opposti. L’originalità di questo pensatore revisionista ed eclettico consiste in effetti nell’aver integrato criticamente la teoria dei sistemi di Ludwig von Bertalanffy con la cibernetica e la biologia con la sociologia, delineando, in vista di una comprensione più profonda e più vasta della complessità degli esseri viventi, una relazione, per l’appunto, complessa, ossia multilaterale, non lineare, retroattiva e pluristratificata, tra ordine, disordine e organizzazione. La curvatura della sua riflessione appare pertanto duplice, essendo, ad un tempo, epistemologica ed ecologica.
Lo sbocco concreto di questa epistemologia ed ecologia delle scienze umane è il mito della interdisciplinarità/transdisciplinarità, che è poi il frutto, per dirla con Althusser, dell’ultima o penultima variante di una “filosofia spontanea degli scienziati” protesa a espungere dal tessuto del reale ogni antinomia, convertendola, all’insegna di quella che Hegel definiva la “ricerca della conciliazione alla Kotzbue”1, in altrettante complementarità. Esemplare, in tal senso, è il contributo di Mauro Ceruti in Ripensare la forma-scuola2. Questo studioso, che è stato un allievo di Ludovico Geymonat, è, insieme con Gianluca Bocchi, colui che ha introdotto in Italia negli anni Ottanta la tematica della complessità mutuata dalla epistemologia di Morin3 (fra l’altro, oltre ad aver insegnato filosofia della scienza all’università di Bergamo, ha ricoperto la carica di senatore del Pd): una tematica che è stata in auge nel periodo delle riforme scolastiche in cui, con Berlinguer, con la Moratti e con la Gelmini, fu avviata e proseguita la destrutturazione, in chiave retoricamente novista ma nella sostanza neoliberista, del sistema dell’istruzione italiano.
L’interprete, ancor oggi maggiormente vulgato, del mito liberal-borghese della interdisciplinarità/transdisciplinarità, cardine di tutte le ideologie revisioniste, è stato, per l’appunto, Edgar Morin. Sennonché la demistificazione critica di tale mito è stata svolta da Althusser nel volume Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati4, ove, muovendo da un’ottica marxista, l’autore afferma, a proposito dell’applicazione della matematica e di altre discipline alle scienze umane, quanto segue: «La nozione di interdisciplinarità indica non già una soluzione, ma una contraddizione; il fatto, cioè, che esiste un’esteriorità relativa delle discipline messe in rapporto. Questa esteriorità (le matematiche come ‘strumento’…) traduce il carattere problematico di questi rapporti o delle loro forme tecniche (che uso facciamo delle matematiche in ‘psicologia’, in economia politica, in sociologia, in storia…? quali complicità sono di fatto coperte sotto il prestigio di quest’uso?)»5.
Diviene, a questo punto, sempre più chiara la funzione epistemologica dell’eclettismo, di cui Morin si può considerare, nell’àmbito di una tradizione filosofica che in Francia risale a Victor Cousin e a Pierre-Joseph Prodhon, un esponente importante: tale funzione consiste, per un verso, nel produrre l’illusione della sintesi all’interno di un sapere che la divisione tecnica e sociale del lavoro, così come si configura entro l’attuale regime capitalistico, ha frantumato sia in senso orizzontale moltiplicando il numero delle discipline, sia in senso verticale elevando il grado di specializzazione all’interno delle singole discipline (illusione della sintesi, un aspetto della quale è, come si è visto, il mito, tipicamente borghese, dell’interdisciplinarità), e per un altro verso nel realizzare una forma di falsa unificazione del sapere ottenuta mediante una semplice somma aritmetica di entità disomogenee, previamente sottoposte a un processo di astratta parificazione formale. Non meraviglia, allora, il fatto che uno dei maggiori progressi della scienza contemporanea - la nascita della fisica quantistica - costituisca anche uno dei maggiori scacchi della razionalità scientifica, dal momento che, a causa del predominio delle concezioni convenzionalistiche, uno stesso fenomeno è suscettibile di essere rappresentato con due o più modelli interpretativi, il ricorso a ciascuno dei quali esclude, in base all’antidialettico principio di complementarità, il ricorso agli altri.
Pertanto, un esame critico e teorico della forma di pensiero definibile con il termine di eclettismo consente di mettere in luce la struttura concettuale eminentemente contraddittoria di tale forma di pensiero, che trae origine, in piena età moderna, dal «compromesso bellarminiano»6, si manifesta, nel corso del Novecento, attraverso l’interpretazione strumentalistica che caratterizza la «nuova fisica» basata sui princìpi di indeterminazione e di complementarità, configurandosi, nella fase attuale, come la radice di quello che si può definire uno scacco della razionalità scientifica e, conseguentemente, per il rilievo indiscutibile che tale tipo di razionalità ha assunto nella cultura del nostro tempo, come un fattore propulsivo dell’irrazionalismo7. Infine, la funzione vicaria (non logica ma ideologica) che svolge l’eclettismo nell’àmbito della cultura borghese risulta con particolare chiarezza dalle difficoltà che incontra la ricerca di una sintesi del sapere, la quale, essendo condotta in base ad un metodo combinatorio e sommatorio, cioè antidialettico, si risolve o in una mera aggregazione delle discipline esistenti o in una loro unificazione puramente formale. In entrambi i casi, sfugge necessariamente al pensiero borghese la categoria dialettica della totalità, che anzi viene confusa, ad arte o per ignoranza, con la caricatura naturalistica di tale categoria, ossia con una concezione organicistica ed eternitaria, vale a dire mitica, dell’«ordine» sociale, laddove la giusta concezione della totalità riflette, come ogni categoria logica, i rapporti reali (Marx, a questo proposito, scrive che «le condizioni di produzione di ogni società formano un tutto»8).
La categoria della totalità - che costituisce il punto archimedico della teoria marxista-leninista - significa allora, per un verso, che la realtà obiettiva è un tutto coerente, ogni elemento del quale è in rapporto con gli altri elementi, e, per un altro verso, che questi rapporti formano, nella stessa realtà obiettiva, correlazioni concrete, insieme unitari, collegati fra di loro in modi completamente diversi, ma sempre determinati (Lenin, a questo proposito, riprende l'immagine hegeliana della filosofia come un cerchio la cui circonferenza è fatta di cerchi)9. Nello stesso tempo ciò significa che, essendo la totalità inesauribile ed essendo la conoscenza della totalità relativa, tale conoscenza non può che essere un’approssimazione. Se, dunque, la mistificazione dell’eclettismo si esprime nel falso concetto della verità totale come somma aritmetica delle verità parziali, la demistificazione operata dal marxismo-leninismo si esprime nel giusto concetto della verità totale come somma dialettica delle verità parziali.
Da questo punto di vista, sono altamente istruttive le critiche demolitrici che grandi dialettici hanno rivolto al formalismo schematico, ricorrente perversione della dialettica e antico quanto essa. Classica è la critica di Marx a Proudhon: questi, «incapace di seguire il reale movimento della storia, costruisce una fantasmagoria, che egli pretenziosamente definisce dialettica»10 e che consiste nell’applicare pedissequamente a corpose contraddizioni economiche una tabellina che vorrebbe distinguere tra “lati buoni” e “lati cattivi” della realtà sociale. Il monopolio, ad esempio, che avrebbe il lato buono di togliere l’anarchia del mercato, «è qui il lato positivo»; ma poiché ci sono anche gli «effetti dello sviluppo, in senso negativo, del monopolio»11, ecco pronto il rimedio, rappresentato dal fisco, nuova categoria con la quale Proudhon pretende di purificare il lato cattivo del monopolio, e così via. Sennonché, adoperando questa tabellina, Proudhon mostra soltanto quanto egli sia «affetto da sterilità quando si tratta di dar concepimento, attraverso il travaglio della generazione dialettica, ad una categoria nuova. Ciò che costituisce il movimento dialettico è la coesistenza dei due lati contraddittori, la loro lotta e la loro fusione in una nuova categoria. Basta in realtà porsi il problema di eliminare il lato cattivo, per liquidare di colpo il movimento dialettico». Morin conosceva certamente la critica marxiana del formalismo schematico qui richiamata e ha cercato sino all’ultimo di eluderla riformulando, attraverso il “pensiero complesso” e una sintesi generosamente eclettica di elementi di pensiero ricavati da tradizioni diverse, una versione sostanzialmente irenistica e conciliatrice della dialettica, molto adatta alle esigenze filosofiche e ideologiche di una cultura postmoderna con una spiccata vocazione erasmiana, ma fortemente dissonanti in un’epoca di “crisi organica” e di violente contraddizioni quale è la nostra.
Note
1 Il sintagma “conciliazione alla Kotzebue” compare nel celebre saggio di Hegel, Chi pensa astrattamente? (Id., a cura di F. Valori, Cadmo, Roma 1980). Scritto nel 1807, subito dopo la stesura della Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, il breve saggio hegeliano Chi pensa astrattamente? mostra il nesso problematico che lega la metafisica alla moderna società borghese. Attraverso un itinerario ricco di riferimenti letterari – Diderot, Kotzebue, Goethe – e una serie di esempi tratti dalla vita quotidiana, Hegel illustra le difficoltà connesse al superamento dell’astrattezza in vista del pensiero concreto.
2 Aa. Vv., Ripensare la forma-scuola, a cura di E. Barone, FrancoAngeli, Milano 2006.
3 Il celebre saggio di Morin, La testa ben fatta, fu il balsamo filosofico-pedagogico che venne largamente usato per coprire la sostanza controriformatrice e anti-concettuale delle politiche scolastiche perseguite dai diversi governi nel periodo in cui vide la luce, in netta controtendenza, il libro testé menzionato.
4 Id., De Donato, Bari 1976.
5 Ibidem, pp. 35-36.
6 Il «compromesso bellarminiano» fu il mezzo epistemologicarnente sofisticato con cui venne attuata la separazione fra la scienza e la religione, ossia fra la tendenza materialistica connaturata alla scienza moderna, di cui occorreva disinnescare la carica esplosiva, cioè il potenziale di sovversione degli assetti socio-culturali vigenti incarnato dalla borghesia del Seicento - che era la classe a cui appartenevano o a cui guardavano gli esponenti della «rivoluzione scientifica» - e l’ontologia religiosa tradizionale, considerata come la più sicura garanzia della conservazione di quegli assetti. Sulla categoria storico-filosofica di “compromesso bellarminiano”, elaborata da György Lukács nel ‘magnum opus’, Ontologia dell’essere sociale, si può utilmente consultare il lavoro dello scrivente, intitolato Galileo, Roberto e la verità, reperibile nella Rete al seguente indirizzo: https://www.sinistrainrete.info/libri/15876-galileo-roberto-e-la-verita.html.
7 Per un’approfondita analisi epistemologica e filosofica dei fondamenti della “nuova fisica”, condotta alla luce del materialismo dialettico, si veda il seguente articolo: https://www.sinistrainrete.info/filosofia/32469-eros-barone-il-problema-dell-oggettivita-in-meccanica-quantistica-fra-realismo-e-soggettivismo.html.
8 Si veda l’Introduzione alla marxiana Critica dell’economia politica (1857), e in particolare il terzo capitolo concernente Il metodo dell’economia politica. L’opera può essere consultata in Rete al seguente indirizzo:
https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1857/introec/index.htm#topp.
9 V.I. Lenin, Quaderni filosofici, Feltrinelli, Milano 1970, p. 245 e passim.
10 K. Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma 1969 (ed. or. 1846), pp. 151-162.
11 Ivi, p. 287.
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