Una voce

Rubrica di Giorgio Agamben

 

La verità e l’opinione

L’antico problema del rapporto fra verità e opinione, già enunciato alle origini della filosofia occidentale nel poema di Parmenide, assume oggi una nuova attualità. È infatti evidente che la chiara distinzione fra le due forme di conoscenza, per gli antichi scontata, è oggi completamente cancellata. Ci sono soltanto opinioni, che pretendono di essere vere. Tanto più urgente è ricordare che la verità e le opinioni si pongono su due piani diversi. La verità – che i greci chiamavano aletheia, che significa non-nascondimento, apertura – concerne l’essere, cioè l’esperienza che qualcosa sia, che ci si qualcosa piuttosto che nulla. L’opinione (che i greci chiamavano – e ancora noi oggi chiamiamo – doxa) concerne gli enti, la conoscenza che le cose stiano in un certo modo piuttosto che in un altro. La prima, dice Parmenide, è immobile (atremes, che non trema, in-trepida), circolare e fuori dal tempo, la seconda può essere corretta o erronea ed è, pertanto, mutevole e incerta.

Decisivo è però comprendere il rapporto fra queste due forme della conoscenza umana. La prima non garantisce in alcun modo la correttezza delle opinioni, ma ci fornisce un luogo da cui considerarle, nel quale possiamo chiederci se esse sono giuste o sbagliate.

Chi si tiene solo nell’opinione tenderà invece fatalmente a ritenerla corretta. Mentre la verità dischiude la possibilità tanto dell’opinione vera che di quella errata, l’opinione può solo affermare la propria verità. Di qui l’apparente paradosso, secondo cui la verità si definisce attraverso la possibilità dell’errore, che l’opinione deve a ogni costo escludere.

Non sorprende che una cultura che ha smarrito la differenza fra verità e opinione abbia prodotto l’intelligenza artificiale, cioè una doxa che afferma la propria verità senza poterne fare esperienza. Dove questa doxa, che si è chiusa alla possibilità dell’errore, condurrà gli uomini che credono di farne uso, è una domanda che non dovremmo cessare di porci.

13 luglio 2026

 

Il primo amico e il primo nemico

Come mi scrive un amico scienziato che ama riflettere, l’evento fondamentale nella storia del vivente è stato la comparsa di un microrganismo capace di provare dolore. Questa tesi va ovviamente precisata, premettendo – o aggiungendo – a «dolore» «piacere». Se mettiamo in relazione questa fondamentale capacità del vivente con quanto Aristotele scrive sulla percezione della sensazione di esistere («sentire che viviamo è di per sé dolce, perché la vita è un bene ed è dolce sentire che un tale bene ci appartiene»), possiamo allora dire che a forma primordiale della capacità di provare piacere o dolore si riferisce al fatto stesso di esistere, al sentirsi vivere. Alla sensazione della dolcezza del vivere corrisponde, infatti, quella, simmetricamente opposta, in cui per qualche ragione ¬– o persino senz’alcuna ragione apparente – sentirsi vivere è doloroso.

La frase di Aristotele che abbiamo citato fa parte del trattato sull’amicizia che occupa i libri ottavo e nono dell’Etica nicomachea. Dopo aver definito la dolcezza della sensazione di vivere, Aristotele aggiunge che la stessa dolcezza la proviamo per l’esistenza dell’amico e l’amicizia è questo con-sentire (synasthanesthai) (al)l’esistenza di un altro uomo, che diventa per questo un “altro me stesso” (heteros autos). Non solo vi è una sensazione dell’esistenza, un sentirsi vivere, ma questa sensazione è già sempre condivisa, è già sempre consentimento dell’esistenza dell’altro; e l’amicizia è l’istanza di questo con-sentire (al)l’esistenza dell’amico nel sentimento stesso dell’esistenza propria.

Sarà allora possibile svolgere questa tesi in relazione all’altra polarità della sensazione di esistere, in cui questa appare non più gioiosa, ma dolorosa. Al con-sentire (al)l’esistenza dell’amico corrisponderà ora il con-sentire (al)l’esistenza del nemico. E se la coppia amico-nemico definisce secondo Schmitt la politica, allora a fondamento della politica stanno il piacere e il dolore che definiscono la sensazione umana di esistere e il con-sentimento dell’esistenza dell’altro ad essa inerente. Amicizia e inimicizia, amore e odio, il philein del philos e l’echthairo dell’echthros non rimandano a una dottrina degli affetti, ma sono innanzitutto due fondamentali categorie ontologico-politiche. Se percepiamo la sensazione di vivere come dolce, allora siamo nell’amicizia e nella pace, se la percepiamo invece come odiosa, cadiamo nella guerra e nell’inimicizia. Ancora una volta, alla base della nostra relazione con gli altri sta il rapporto con noi stessi, il modo in cui con-sentiamo (al)la nostra esistenza determina il modo in cui ci situiamo nel mondo. Il primo amico e il primo nemico siamo noi stessi.

17 luglio 2026

 

Elogio di Michele Mari

Già a partire da Eraclito e Democrito, la tradizione vuole che i filosofi diffidino dei loro contemporanei, soprattutto se concittadini. È forse per questo che, forse a torto e forse non senza buone ragioni, capita anche a me di astenermi dal leggere libri scritti oggi dai miei concittadini. Tanto più lieto e sorprendente è che un libro smentisca il mio pregiudizio, com'è avvenuto proprio in questi giorni con Le maestose rovine di Sferopoli di Michele Mari. La mente di Mari è dotata di una prodigiosa immaginazione, che si unisce, come in Manganelli, con un’intelligenza e una cultura certamente fuori dal comune. Finché quest’autore scriverà, la letteratura italiana sarà viva fra le rovine e il filosofo dovrà ammettere che la sua intransigenza per un volta era fuori luogo.

21 luglio 2026

 

Stato e anomia II

Se ci riferiamo alla dottrina contenuta nella seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi, possiamo allora dire, come abbiamo già fatto in questa rubrica, che il catechon, il potere che trattiene e ritarda la fine, che i padri identificavano con le istituzioni (l’Impero romano e la stessa chiesa), è oggi dovunque in crisi e assistiamo pertanto all’avvento dell’anomos, di un potere senza più legge, che produce rovina e proclama di essere Dio (per questo i padri lo identificavano con l’Anticristo).

Ciò è evidente negli Stati Uniti, in cui le istituzioni non sembrano più funzionare e tutto il potere è nelle mani di un uomo che parla e agisce senza più alcuna legge (lo stesso si può dire per Israele) e si traveste da Dio. È bene riflettere su questa situazione epocale, che coinvolge tutto l’Occidente. Dal momento che le istituzioni (lo Stato e le sue articolazioni storiche) hanno perso ogni credibilità, è vano fondare su di esse il potere che trattiene l’evento escatologico. E questo è tanto più vero, in quanto l’anomos, il senza legge, non è un principio esterno, ma la figura che la stessa istituzione assume nel suo disfacimento. Trump e Netanyahu non vengono da fuori: è lo Stato stesso, il potere che dovrebbe trattenere e ritardare la fine, che diventa l’agente che l’affretta e precipita nelle sue forme più rovinose.

27 luglio 2026 

 

Pensiero e immaginazione

Ancora sull’intelligenza artificiale

Il problema dell’intelligenza artificiale, sul quale si discute oggi non sempre con naturale intelligenza, ha avuto nella storia della filosofia occidentale – come abbiamo qui già avuto occasione di mostrare – un precursore: l’intelletto unico e separato dell’averroismo latino. L’analogia è così stringente – un intelletto unico e separato che pensa al di fuori dei singoli individui – che essa può perfino coincidere nella sigla che le esprime: Intelligenza Artificiale - Intelletto Agente (come gli averroisti chiamavano l’intelletto separato). Per i filosofi medievali, in questo più accorti dei nostri contemporanei, Il problema cruciale era quello del modo in cui l’intelletto unico e separato si unisce (copulatur) ai singoli uomini, affinché il pensiero sia acquisito (adeptus) dall’individuo e si possa dire hic homo intelligit, quest’uomo pensa. Il medio che permette quest’unione era per Averroé l’immaginazione, di cui i nostri contemporanei sembrano invece assolutamente privi. Nell’intelligenza artificiale, infatti, hic homo non intellegit, il singolo uomo rinuncia a pensare e delega la più preziosa delle sue facoltà a un macchina, che dovrebbe pensare in suo luogo e meglio di lui. Per seguire le istruzioni di questo inesorabile maestro, l’immaginazione non è di alcuna utilità (anche se persino per applicare una norma una qualche forma di immaginazione potrebbe essere necessaria). Forse il vero problema dell’intelligenza artificiale è che essa è stata resa possibile da una perdita generale della facoltà dell’immaginazione, quasi che il suo avvento fosse stato preceduto dall’istaurazione di un’onnipervasiva immaginazione artificiale. Una umanità, che aveva perduto l’immaginazione, era pronta a privarsi anche del pensiero (che del resto, come già insegnava Aristotele, senza l’immaginazione non è semplicemente possibile).

La prima cosa da fare per contrastare il dominio dell’IA è pertanto una paziente, puntigliosa e metodica ricerca dell’immaginazione perduta. E poiché il pensiero non è che la forma compiuta dell’immaginazione, dell’intelligenza artificiale non ci sarà allora più alcun bisogno.

3 agosto 2026 

 

Dacci oggi il nostro nulla quotidiano

In un libro pubblicato a Lipsia nell’ottobre del 1844 dall’editore Wigand fa la sua apparizione un tipo d’uomo fin allora affatto sconosciuto, che ai contemporanei sembrò inammissibile e inaudito, ma che nel frattempo ci è diventato perfettamente familiare: l’uomo, che, come si legge nella prima e nell’ultima pagina, «ha fondato la sua causa su nulla», cioè un essere nel quale la dissoluzione di ogni fede e di ogni valore ha raggiunto la sua forma estrema, certamente il primo e insuperato nichilista, ma a patto di precisare che il nichilismo che è qui in questione è diventato oggi la condizione normale dell’umanità. Il libro si intitola L’unico e la sua proprietà, autore Max Stirner.

Diciotto anni dopo, nella rivista «Il messaggero russo», Turgenev pubblica il romanzo in cui il tipo del nichilista (la parola fa qui la sua comparsa), incarnato dal protagonista Bazarov, è definito in questo modo: «un nichilista è un uomo che non si inchina dinnanzi a nessuna autorità, che non presta fede a nessun principio, da qualsiasi rispetto tale principio sia circondato». Nei Demoni, che esce in volume nel 1873, Dostoevskij decide di fare i conti col problema epocale del nichilismo, in particolare attraverso la figura di Kirilov. Dalla negazione nichilista dell’esistenza di Dio, Kirilov trae una conseguenza radicale che insieme assolutizza e sconvolge il suo stesso io. «Se non c’è Dio – egli afferma – io sono Dio. […] Se Dio c’è, tutta la volontà è sua, e io non posso sottrarmi alla sua volontà. Se non c’è, tutta la volontà è mia, e sono costretto ad affermare il mio libero arbitrio… Sono obbligato a spararmi perché l’espressione più piena del mio libero arbitrio è uccidere me stesso… Per me non c’è idea più alta che quella che Dio non esiste… l’uomo non ha fatto altro che inventare Dio per vivere senza uccidersi e questo è il senso di tutta la storia del mondo fino ad oggi. Io solo nella storia universale per la prima volta non ho voluto inventare Dio».

È meditando su queste pagine che Nietzsche pensa la morte di Dio come l’evento fondamentale della modernità: «Il più grande avvenimento recente – che “Dio è morto”, che la fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabile – comincia già a gettare le sue prime ombre sull’Europa. […] Ma in sostanza si può dire che l’avvenimento stesso è fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacità di comprensione dei più perché possa dirsi già arrivata anche soltanto la notizia di esso».

Tanto per Nietzsche che per Dostoevskij, la morte di Dio e l’avvento del nichilismo significavano qualcosa di così terribile che gli uomini non avrebbero in alcun caso potuto accettare senza mettere in questione da cima a fondo la propria esistenza. Per una volta Nietzsche e Dostoevskij non erano stati buoni profeti. Il nichilismo è diventato la condizione normale dell’umanità, ma, a differenza di Kirilov, l’uomo comune sembra oggi convivere con la morte di Dio e col nichilismo senza soffrirne né darsene pensiero, letteralmente come se nulla fosse. È con questo nichilismo piatto e indifferente che noi abbiamo a che fare, è di questo nulla normale e quotidiano che dobbiamo render conto. E se, come lo stesso Nietzsche suggeriva, il nichilismo compiuto e afferrato come tale è la grande occasione dell’umanità per uscire dal suo destino letale, se cioè, come pensava Benjamin, il nichilismo può diventare il metodo di una nuova politica, allora la domanda che dobbiamo porci è: «perché questa occasione non è stata colta, che cosa ci ha impedito di porre veramente la nostra causa su nulla e, invece di farne la nostra condizione normale, trovare in esso una via di uscita dalle sorti dell’Occidente?».

27 agosto 2026

 

Il fallimento dell’umanità

Per chi si interroga oggi sulle sorti dell’umanità, è utile riflettere sulla nozione giuridica di fallimento. La richiesta della dichiarazione di fallimento da parte di un imprenditore che si trovi in dissesto finanziario e non può far fronte ai propri debiti è volta innanzitutto a tutelare i creditori, ma, nello stesso tempo, a limitare la responsabilità del debitore, escludendo dal fallimento i beni e i diritti di carattere personale e quanto necessario al mantenimento suo e dei familiari. Importante è la figura del curatore (o dei curatori), nominati dal giudice per amministrare il patrimonio fallimentare e compiere le operazioni necessarie al soddisfacimento degli interessi dei creditori e alla tutela del debitore fallito. I creditori, dal canto loro, si costituiscono in un comitato che collabora col curatore nello svolgimento delle procedure necessarie.

È possibile assimilare la condizione attuale dell’umanità a quella di un imprenditore obbligato a dichiarare il proprio fallimento. Poiché è certo che essa non è più in grado di far fronte ai debiti che è andata progressivamente assumendo rispetto alla terra in cui vive (includendo in essa anche l’atmosfera, non meno contaminata del suolo). Il comitato dei creditori comprenderebbe, oltre ai rappresentanti della terra e dell’aria in tutti i loro aspetti, anche quelli delle specie viventi scomparse o minacciate di scomparsa. Quanto ai curatori, essi potrebbero formare un comitato, di cui farebbero parte dei saggi nominati da ciascuna nazione, allo scopo di soddisfare gli interessi dei creditori, cercando allo stesso tempo di assicurare la sopravvivenza dell’umanità fallita. Ci si può chiedere se questa procedura riuscirebbe a raggiungere gli scopi che si propone, ma è certo che essa rappresenta l’unica possibilità concreta di salvezza per un’umanità in stato di completo dissesto spirituale (che, come sempre, si traduce in dissesto in ogni ambito della sua vita). Credere, come oggi spesso si finge di credere, che i singoli stati e le organizzazioni internazionali possano contemperare i loro interessi economici e politici con la propria sopravvivenza, senza prendere radicalmente coscienza del proprio stato di fallimento e di insolvenza rispetto alla terra in cui vivono, è una illusione, spesso mantenuta in mala fede.

1 settembre 2026

 

Una smobilitazione generale

Nel 1932 Ernst Jünger pubblica Der Arbeiter, Il Lavoratore (o, come si dovrebbe forse tradurre più precisamente, L’operaio – Arbeiterklasse in Marx è «la classe operaia») in cui questa nuova figura dell’umano segnava il nuovo ordine del mondo. Alla centralità del lavoro corrisponde il dominio della tecnica. Svolgendo concetti che aveva espresso nel libro di due anni precedente La mobilitazione totale, Jünger scrive: «la tecnica è il modo in cui la forma dell’operaio mobilita il mondo». La diagnosi, che riprendeva in tutt’altra prospettiva le analisi di Marx, esercitò un influsso considerevole tanto alla destra che alla sinistra dello schieramento politico.

Tanto più sorprendente è che questa decisiva figura epocale sia ormai da qualche decennio scomparsa. La tecnica continua a governare il mondo e ha certamente accresciuto ovunque il suo potere, ma essa non è più «il modo in cui la forma dell’operaio mobilita il mondo». Al contrario, nella forma dell’intelligenza artificiale, essa sembra implicare piuttosto il tramonto della centralità del lavoro che Jünger aveva in mente. In luogo della servitù legata allo sfruttamento e alla mobilitazione, la tecnica, sfumando progressivamente le identità di ceti e classi, sembra oggi mirare a un inedito asservimento attraverso una sorta di smobilitazione generale.

1 ottobre 2026

 

Conoscenza e conoscibilità

Sempre di nuovo occorre mettere in questione il primato della conoscenza nella nostra cultura, chiedersi se veramente, secondo le parole che aprono la Metafisica di Aristotele, ciò che gli uomini desiderano sia innanzitutto conoscere. Se si restituisce infatti la verità al suo significato etimologico di non-nascondimento (a-letheia), allora nella verità in questione non è la conoscenza, ma la conoscibilità, l’apertura a partire dalla quale soltanto qualcosa come una conoscenza diventa possibile. Se chiamiamo «volto» l’esser manifesto, il darsi e l’apparire di ciascuna cosa, allora la verità si situa in questa apertura originaria, è memoria dei volti delle cose e non la loro riduzione a oggetto di sapere e di scienza. E poiché noi proviamo piacere e ci innamoriamo delle apparenze e dei volti, una conoscenza che pretende di farne a meno non può in alcun modo contribuire alla nostra felicità. Se l’arte e la filosofia ancora ci interessano, è perché hanno a che fare non con la conoscenza, ma con la conoscibilità delle cose e delle persone. Una cultura come quella in cui viviamo, che dimentica i volti e insegue a tutti i costi la conoscenza non può pertanto che finire, com’è oggi evidente, nel dominio cieco e distruttivo sul mondo da parte di una scienza trasformata nella più intollerante delle religioni.

5 ottobre 2026

 

Speranza e desiderio

La nostra condizione, quanto alla speranza e al desiderio, assomiglia a quella di coloro che, nella Commedia dantesca, stanno sospesi nel limbo e, nelle parole di Virgilio, desiderano senza più sperare (sanza speme vivemo in disio). Anche noi, come gli abitanti del limbo, siamo sospesi fra desiderio e speranza, abbiamo perduto la speranza in un mondo migliore e, tuttavia, continuiamo vanamente a desiderarlo e non possiamo farne a meno. Per uscire da questa condizione limbale, occorre rivolgere la speranza non a un bene che ci manca e vogliamo avere, ma a quello che già abbiamo, al bene che è in noi, perché resti vivo e ci faccia vivere. E se la fede è, nelle parole dell’apostolo, l’esistenza di cose sperate, queste sono presenti in noi e davanti a noi e il desiderio di un bene in cui crediamo è già sempre soddisfatto. La speranza in ciò che abbiamo è, cioè, una forma speciale di memoria, che non si limita a ricordare un bene passato, ma incessantemente agisce perché esso resti presente e vivo. E questa inversione di speranza in memoria è il pensiero, la vita della mente.

20 ottobre 2026

 

Il popolo innumerabile

Uno dei problemi politici fondamentali – se non il più urgente – è come pensare una molteplicità (o una moltitudine) non numerabile. Come concetto politico, il popolo ha infatti senso solo a condizione di non essere numerabile; se lo si può contare, decisivo non è più allora il popolo come tale, ma una quantità numerica, la cosiddetta maggioranza, in cui il popolo si dissolve secondo il dispositivo perverso delle elezioni o dei plebisciti. Il popolo – come anche il genere umano – non è un insieme costituito da singolarità numerabili: il carattere «popolare» o «generico» – cioè il carattere politico – deve appartenere integralmente al singolo come tale. È quanto Marx ha cercato di pensare col concetto di Gattungswesen («essere generico»), che definisce ciascun uomo e non una quantità numerabile. In quanto ogni uomo «si riferisce a sé stesso come al genere presente e vivo», questo non può essere una somma numerica di individui, ma è una realtà essenzialmente e compiutamente presente in ciascuno. Se il popolo, come l’essere generico, viene numerato, esso si divide non solo in una maggioranza e in una minoranza, ma anche in fazioni, fra le quali si istaura necessariamente una guerra civile. Hobbes, nel Leviatano, ha cercato di venire a capo di questa aporia, ipotizzando una moltitudine numerabile, che chiama multitudo disunita, che si costituisce in unità nel corpo del sovrano; ma ciò significa che il popolo non ha unità che abolendosi nella persona artificiale del sovrano.

Come pensare, allora, una moltitudine non numerabile? Popolarità e politicità non sono delle proprietà definibili, che, come l’unità di razza per i nazisti, possano essere attribuite a ogni individuo. Esse risultano, piuttosto, dall’assenza di un elemento identitario comune, che ne determina l’appartenenza a questo o a quell’insieme, a questa o quella classe, e lo rende come tale numerabile. Come il proletariato secondo Marx, il popolo non può coincidere con sé stesso, è costitutivamente non-tutto. Se si cerca di afferrarlo come un tutto, esso resiste a ogni definizione, e questa resistenza, questo innumerabile resto è il popolo, è il genuino elemento politico.

23 ottobre 2026