Avviso

Ricordiamo agli utenti che gli articoli possono essere inviati per email, stampati e salvati in formato pdf cliccando sul simbolo dell'ingranaggio in alto a destra dell'articolo (nel menù a tendina la voce "Stampa" o "Print" consente sia di stampare che di salvare in pdf).

il rasoio di occam

Adorno e Marx

di Stefano Petrucciani

Il confronto di Theodor W. Adorno con il pensiero di Marx è un elemento costante della sua riflessione. Ne parla Stefano Petrucciani nel suo appena uscito "A lezione da Adorno" (manifestolibri), una raccolta dei suoi studi più significativi come interprete di Adorno. Ringraziamo l'autore e l'editore per averci autorizzato a pubblicare il seguente estratto

adorno marxUn punto d’arrivo molto interessante di questo “corpo a corpo” è un testo che Adorno scrive nel 1968; esso viene presentato dal filosofo francofortese prima come relazione introduttiva al XVI congresso della Società tedesca di sociologia che, per ricordare il centocinquantesimo anniversario della nascita di Marx, aveva scelto di mettere a tema la domanda: Tardo capitalismo o società industriale?[1]. Successivamente il testo viene letto nel grande simposio su Marx che si tiene a Parigi dall’8 al 10 maggio 1968 (mentre la rivolta studentesca è in pieno svolgimento) per essere poi pubblicato negli atti del suddetto convegno col titolo È superato Marx?[2]

[…] Nel modo in cui la interpreta Adorno, invece, la contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione è vista principalmente sotto l’angolo visuale della questione della tecnica. Le forze produttive non entrano in contraddizione con i rapporti perché gli sviluppi della tecnica sono determinati dai rapporti capitalistici in cui si inscrivono, e non possono dunque costituire una minaccia per tali rapporti. Già il Marx del Capitale segnalava come lo sviluppo di nuove tecniche di produzione non fosse solo funzionale  a una maggiore efficienza, ma ancor più al controllo sul lavoro. E Adorno osserva che “la scoperta di nuovi mezzi di distruzione è diventata il prototipo delle nuove qualità della tecnica, mentre, al contrario, abbiamo visto deteriorarsi quelle tra le sue potenzialità che si allontanano dal dominio, dalla centralizzazione, dalla costrizione contro natura,  che permetterebbero ampiamente di recare rimedio a molti dei danni operati, sia in senso proprio che figurato, dalla tecnica”.[3] Non c’è in Adorno né luddismo né critica generica della tecnica. Anzi, ciò che lo contrappone nettamente ad Heidegger è la sua convinzione che non è la tecnica a dominare, ma i rapporti socio-economici all’interno dei quali essa si dà, e che ne condizionano le linee di sviluppo.

Resta il fatto che per il pensatore francofortese la dialettica sociale come l’aveva prospettata Marx è bloccata su entrambi i fronti, quello della contraddizione di classe tra proletari e capitalisti e quello della contraddizione strutturale tra forze produttive e rapporti di produzione. Ovvero: i proletari restano sfruttati e i rapporti di produzione sono effettivamente obsoleti, ma da ciò non discendono le conseguenze che ne traeva Marx, perché i proletari sono consumisticamente integrati e i rapporti di produzione (che dominano sulle forze produttive) sono tenuti in vita attraverso rimedi e rappezzature varie.

 

Ma la contraddizione permane

Permangono però altre devastanti contraddizioni sociali. In primo luogo, infatti, secondo Adorno, ci si dovrebbe porre la domanda “se, e in quale misura, i rapporti di classe siano stati sostituiti da quelli tra le nazioni industriali dominanti e i Paesi in via di sviluppo che suscitano la loro cupidigia”[4]. Il filosofo sottolinea giustamente come una delle grandi contraddizioni che il capitalismo non ha risolto sia, nell’età contemporanea, quella tra l’opulenza dei Paesi industriali più avanzati e la miseria e la fame da cui sono ancora colpite quote enormi della popolazione mondiale. Ma questa contraddizione rimanda, in ultima istanza, a quella che è una caratteristica strutturale della produzione capitalistica: poiché non si produce per soddisfare i bisogni sociali, ma per conseguire un profitto, ciò implica, come aveva già spiegato Hegel nelle pagine sulla plebe della Filosofia del diritto, che il più spettacolare accrescimento della ricchezza possa coesistere con l’incapacità di soddisfare bisogni sociali fondamentali, che con le forze produttive disponibili potrebbero invece essere appagati senza alcun problema. Che intere popolazioni debbano ancora soffrire la fame fuori dall’Occidente, e che anche nei paesi ricchi non si riescano a soddisfare bisogni essenziali (come per esempio, scrive Adorno, quello di abitazioni[5]) è appunto una delle grandi contraddizioni di un sistema di produzione dove la soddisfazione dei bisogni sociali è un sottoprodotto casuale della ricerca del profitto. Un sistema di produzione, in buona sostanza, che riesce ad assicurare il necessario (ma non per tutti) solo fino a che marcia a pieno ritmo la produzione non solo del superfluo, ma anche dei mezzi di distruzione indirizzati a scopi bellici, la cui domanda è fondamentale per assicurare che il meccanismo vada avanti senza incepparsi. Limitandosi a queste brevi considerazioni, la riflessione di Adorno si ferma però dove forse avrebbe dovuto cominciare. Le questioni che restano inevase sono parecchie. Per esempio: fino a che punto il benessere dei Paesi ricchi si fonda (e si è fondato storicamente) sulla spoliazione di quelli poveri? E fino a che punto, invece (come l’odierna globalizzazione sembra attestare) esso può espandersi e generare dinamiche positive anche molto al di là dell’Occidente? E inoltre: se è vero che il sistema del capitalismo industriale di mercato ha regalato agli abitanti di questo pianeta una moltiplicazione straordinaria delle risorse a loro disposizione (pur a prezzo di grandi problemi mai risolti) ha senso ipotizzare un ordinamento diverso o non è più ragionevole regolare, trasformare e gestire questo sistema che possiede, dopo tutto, le sue indiscutibili virtù? Oppure, invece, bisogna ragionare sul fatto che le virtù che hanno caratterizzato questo ordinamento socio-economico nel passato (inestricabilmente collegate, come abbiamo ripetuto più volte, con i suoi vizi)  perdono il loro carattere “virtuoso” nel momento in cui, da un lato, si sono ormai realizzate le condizioni per assicurare a tutti molti beni importanti a basso costo, e dall’altro una robusta crescita economica sembra difficilmente sostenibile dal pianeta finito e ormai “piccolo” sul quale abitiamo?

Adorno non entra nel merito di simili questioni; preferisce insistere con costanza su un tema forse più limitato, ma certo anche più ambizioso. La contraddizione che resta assolutamente non risolta, lo stigma che caratterizza il capitalismo ottocentesco non meno di quello contemporaneo, è il dominio che i loro propri rapporti, trasformati in un legge estranea, esercitano sugli individui concreti. È  la sottomissione di questi, anche quando hanno la fortuna di abitare nelle parti privilegiate del mondo, alle coazioni di un apparato economico e burocratico che essi stessi tengono in vita con le loro azioni, ma che ne comprime gli spazi di libera spontaneità e di autorealizzazione. In una parola, l’estraneazione sociale: “Se è vero che la teoria della pauperizzazione crescente non si è realizzata alla lettera, essa si manifesta tuttavia nel fatto non meno angoscioso della illibertà, della dipendenza da un apparato che sfugge alla coscienza di coloro stessi che lo utilizzano e che domina universalmente sugli uomini”[6].

È per questo che la società contemporanea, anche se è diventata terreno inospitale per il fiorire di una coscienza di classe proletaria, resta segnata dal suo carattere antagonistico e polemogeno; e se i conflitti non si manifestano più come conflitti di classe, essi migrano tuttavia in altre sfere, per esempio in quella della vita privata degli individui[7]. “È  possibile – scrive Adorno nelle Osservazioni sul conflitto sociale oggi – che in determinate situazioni di crisi il conflitto sociale si attualizzi nella forma di conflitto di  classe; se ciò avverrà nuovamente nelle forme del mondo amministrato, resta da vedere. Per intanto, il conflitto sociale dovrà essere ricercato ed esaminato anche altrove”[8]: lo si ritroverà, dislocato e reindirizzato, nelle tante esplosioni di rabbia e di risentimento che attraversano le nostre società nella dimensione privata come in quella pubblica e che, osserva il pensatore francofortese, “costituiscono un potenziale pericoloso non tanto per l’ordine, quanto per le minoranze malviste o per coloro che non sono politicamente conformisti: contro di essi può essere utilizzata, in caso di crisi, l’energia della lotta di classe privata del suo scopo primario”[9].

Rispetto alla visione marxiana, dunque, la teoria critica di Adorno si caratterizza per un sostanziale mutamento di prospettiva. La società capitalistica rimane segnata da contraddizioni e antagonismi, e proprio per questo resta in linea di principio una forma contingente e superabile delle relazioni tra gli uomini: “Finché la sua struttura complessiva resta antagonistica; finché gli uomini non sono i soggetti della società, ma quegli agenti di cui oggi si cerca di neutralizzare l’indegna situazione con il concetto di ‘ruolo’, fino allora la storia non si placherà. […] Le probabilità che l’ordine sociale attuale abbia fine sono maggiori di quelle a favore di un nuovo Egitto”[10], cioè della stabilizzazione di un qualche nuovo incubo totalitario. Ma, al tempo stesso, non è possibile indicare alcuna direzione visibile, o concretamente praticabile, mediante la quale il superamento dell’ordine sociale esistente possa aver luogo. È  vero che le prime manifestazioni del movimento studentesco e giovanile sembrano accendere anche in Adorno un barlume di speranza. Nell’aprile ’68 osserva infatti che, “solo in questi ultimissimi tempi, si intravedono, specialmente tra i giovani borghesi, segni di una controtendenza: resistenza alla cieca assimilazione, libera scelta delle possibilità razionalmente assunte, presa di coscienza del fatto che un cambiamento è possibile”[11]. Ma anche questo cauto ottimismo sparisce nei mesi successivi, quando il confronto con gli studenti diventa duramente polemico e le posizioni di Adorno tornano al pessimismo iniziale. La situazione è tale, sostiene ad esempio nella polemica epistolare che lo oppone a Herbert Marcuse nel ’69, che ogni prassi è preclusa, e dunque ogni tentativo in quella direzione non può far altro che peggiorare il quadro esistente[12].

 

Una paradossale ortodossia

La posizione di Adorno viene pertanto ad assumere delle caratteristiche piuttosto paradossali: per un verso egli si mantiene fedele alla critica marxiana del capitalismo e dell’estraniazione sociale che esso comporta, conservando una certa “ortodossia” marxiana che lo spinge, per esempio, a progettare (senza però realizzarla) una critica del programma socialdemocratico di Bad Godesberg, quello nel quale la Spd sanciva il suo abbandono del marxismo[13]. Per altro verso, però, egli separa la critica dal riferimento a ogni concreta azione di trasformazione della società, riducendola a un puro principio teoretico da cui, nella presente fase storica, non si può trarre alcuna indicazione politica od operativa. Ovviamente questa posizione rischia di assumere una coloritura paradossale o contraddittoria: criticare una situazione immodificabile, infatti, sarebbe non meno privo di senso del criticare la legge di gravità. Adorno ne è certamente consapevole, infatti non dice mai che la situazione è immodificabile, continua a pensarla come trasformabile e contingente, come lacerata da contraddizioni che potrebbero farla collassare; però sostiene anche che, nell’epoca presente, nessuna azione trasformativa è praticabile; e questo indebolisce molto, o nega del tutto, la tesi secondo la quale la società è in linea di principio trasformabile nel senso dell’emancipazione umana; una tesi senza la quale, però, la stessa idea della teoria critica perderebbe completamente il suo senso.

Questi sono i problemi cui il pensiero di Adorno va incontro quando fissa, su una serie di punti decisivi, la sua vicinanza/lontananza rispetto al pensiero di Marx. Non privo di problemi però è anche, a mio modo di vedere, l’altro lato della sua riflessione, e cioè quello dove egli mantiene decisamente l’ortodossia marxiana. La critica dell’estraniazione, cioè di quella situazione in cui gli uomini creano attraverso le loro relazioni un processo sociale che si rende autonomo di contro ad essi e li domina come un destino estraneo, è perfettamente in linea con Marx, e soprattutto col Marx dei Grundrisse o del capitolo del Capitale sul feticismo[14], ma rischia di essergli fedele anche in ciò che nel pensiero di Marx è più problematico. L’autonomia e la potenza sovrastante che i loro rapporti acquisiscono nei confronti degli individui che ne sarebbero i soggetti costituiscono infatti da un lato una caratteristica specifica della società mercantile, anarchica e non governata da un piano cosciente, ma dall’altro, come avrebbe detto Durkheim, sono un effetto della relazione sociale in quanto tale; e a me sembra di poter dire che il limite di Marx, e di Adorno che lo segue alla lettera, stia proprio nel non vedere che i processi di autonomizzazione e di reificazione non sono propri esclusivamente del capitalismo di mercato.  Una critica sociale che persegue in modo unilaterale la via aperta da Lukács nel 1923 e si concentra prevalentemente sul tema dell’estraniazione è disarmata rispetto all’obiezione secondo la quale l’effetto di estraniazione è già indotto dal semplice rapporto tra gli atti intenzionali individuali e le conseguenze globali del loro intrecciarsi, e dunque può essere più o meno acuto, ma non è correlato univocamente con certe specifiche modalità di rapporto sociale.

In sostanza, Adorno sembra mantenere una “ortodossia” sull’impianto filosofico marxiano di fondo, mentre mette in discussione tutto ciò che riguarda la concretezza delle contraddizioni e dei conflitti dentro il capitalismo. Finisce così per dare corpo a  una visione della società dove al dominio estraniante del processo economico che si sviluppa secondo la sua logica propria sopra le teste dei soggetti fa riscontro l’assenza più completa della dimensione della politica, del conflitto sociale e della lotta per l’egemonia; nella sua prospettiva, infatti, come abbiamo visto, le tensioni e gli antagonismi non si traducono in scontro tra le forze che promuovono i processi di emancipazione e quelle che li ostacolano, ma vengono “scaricate” in forme non politiche se non proprio psicopatologiche. In sostanza si potrebbe dire che, in Adorno, la sottovalutazione della dimensione politica e della lotta per l’egemonia, che già caratterizza il “sistema” marxiano in quanto critica dell’economia ma non l’opera di Marx nel suo insieme, viene ulteriormente radicalizzata. E questo fatto deve essere probabilmente compreso in connessione con la vicenda biografica del filosofo, segnata in modo profondo sia dal trauma dell’emigrazione in Usa (l’unico paese capitalistico avanzato dove non esiste il socialismo: questione sulla quale si era interrogato in un famoso saggio Werner Sombart), sia dal ritorno nella Germania divisa[Francesco1] , dove le posizioni politiche marxiste o comuniste erano rese sostanzialmente indicibili dall’accusa ad esse rivolta di portare acqua al mulino della dittatura dell’Est. Due paesi (Stati Uniti e Repubblica federale tedesca), insomma, dove una prassi politica di emancipazione radicale appariva del tutto esclusa dal novero delle cose possibili.

Anche per questo motivo, probabilmente, il confronto di Adorno con Marx rimane per molti aspetti un confronto non risolto. Adorno è decisamente acuto e preveggente quando insiste con forza su quelle novità (prime fra tutte, il consumo di massa e l’industria culturale) che modificano in profondità gli assetti sociali che Marx aveva analizzato, generando effetti di integrazione che vanno ben oltre ciò che l’autore del Manifesto avrebbe mai potuto immaginare. Riprendendo invece alla lettera la tesi marxiana secondo la quale il processo economico estraniato domina gli uomini che dovrebbero esserne i soggetti, Adorno fa proprio un aspetto del pensiero di Marx senza vedere i problemi e le aporie che esso comporta. E anzi lo radicalizza fino al punto di far scomparire quella dimensione del conflitto e della lotta per l’egemonia che in Marx rimaneva comunque centrale, anche se tale non era nel “sistema” marxiano della critica dell’economia politica. In questo senso, si potrebbe dire ironicamente, quella di Adorno è quasi una tesi “ultraortodossa”, attraverso la quale vengono in luce anche i limiti presenti nella posizione marxiana. Quello tra Adorno e Marx si rivela così come un confronto pieno di tensioni, caratterizzato da aspetti di fecondo superamento e da altri nei quali il francofortese resta tutto interno a un quadro concettuale del quale sarebbe stato necessario, invece, vedere anche la problematicità.


NOTE
[1] La relazione di Adorno si trova in Soziologische Schriften I, cit. ed è tradotta in italiano in Scritti sociologici, cit., pp. 314-330.
[2] Il testo, quasi identico a quello intitolato Tardo capitalismo o società industriale?, apparve in Colloque Marx, Editions Mouthon, Paris 1969, e in italiano in Marx Vivo. La presenza di Karl Marx nel pensiero contemporaneo, ed. it. a cura di Mario Spinella, 2 voll., Mondadori, Milano 1969, pp. 19-35.
[3] Ivi, p. 28.
[4] Ivi, p. 26.
[5] Ivi, pp. 26-27.
[6] Ivi, p. 25.
[7] Th. W. Adorno, Osservazioni sul conflitto sociale oggi, in Scritti sociologici, cit., pp. 170-188: 177.
[8] Ivi, p. 180.
[9] Ivi, p. 181.
[10] Th. W. Adorno, Sulla statica e la dinamica come categorie sociologiche, in Scritti sociologici, cit., pp. 210-230: 229.
[11] Adorno, E’ superato Marx?, cit., p. 34.
[12] Cfr. per esempio la lettera di Adorno a Marcuse del 19 giugno 1969, trad. it. in H. Marcuse, Oltre l’uomo a una dimensione, a cura di R. Laudani, Manifestolibri, Roma 2005, pp. 315-317.
[13] Cfr. ad esempio la lettera di Adorno a Horkheimer dell’8 dicembre 1966, in Adorno-Horkheimer, Briefwechsel 1927-1969, hrsg. von H. Lonitz e C. Gödde, Suhrkamp, Frankfurt a. 2003, vol. IV, pp. 782-784, citata da Manuel Guidi nella sua tesi di dottorato, La filosofia politica di Th. W. Adorno, Università di Parma, 2012, p. 294.
[14] H. Reichelt, nel saggio Oggettività sociale e critica dell’economia politica: Adorno e Marx, in Theodor W. Adorno. Il maestro ritrovato, a cura di L. Pastore e Th. Gebur, Manifestolibri, Roma 2008, pp. 223-241, sottolinea e valorizza proprio questo aspetto del pensiero di Adorno. Sulla interpretazione dialettico-francofortese di Marx e il suo nesso con la teoria critica di Adorno si veda anche T. Redolfi Riva, Teoria critica della società? Critica dell’economia politica. Adorno, Backhaus, Marx, in “Consecutio temporum”, anno III, n. 5, ottobre 2013. Anche Roberto Finelli rileva come Adorno si possa inscrivere (preceduto da Lukács e seguito da Reichelt e Backhaus) nell’ambito di quello che egli definisce il “marxismo del feticismo e della reificazione”; ma al tempo stesso Finelli sviluppa una complessa critica di questa forma “estenuata” del marxismo, che meriterebbe una seria discussione, impossibile in questa sede (cfr. R. Finelli, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Jaca Book, Milano 2014, pp. 313-325).
Pin It

Add comment

Saranno eliminati tutti i commenti contenenti insulti o accuse non motivate verso chiunque.


Security code
Refresh