Avviso

Ricordiamo agli utenti che gli articoli possono essere inviati per email, stampati e salvati in formato pdf cliccando sul simbolo dell'ingranaggio in alto a destra dell'articolo (nel menù a tendina la voce "Stampa" consente sia di stampare che di salvare in pdf).

il rasoio di occam

Estendere la democrazia per erodere il capitalismo

intervista a Erik Olin Wright

Nell'ambito della riattivazione contemporanea delle risorse critiche interne all'analisi marxista del capitalismo, un posto preminente spetta alla ricerca di Erik Olin Wright, per la sua attenzione al problema della definizione e della registrabilità empirica delle classi. Per agevolare la comprensione del lavoro di Olin Wright, pubblichiamo, accanto a un'intervista  recentemente effettuata a cura di Lorenzo Zamponi e Marta Fana, anche una presentazione complessiva di Denise Celentano della sua figura intellettuale

islam moscheaChe fine ha fatto oggi, la classe operaia, e quali speranze ha di costruire un’alternativa al capitalismo? Ne parliamo con Erik Olin Wright, docente di sociologia all’Università del Wisconsin, importante marxista americano contemporaneo, nonché studioso, da oltre 40 anni, delle classi sociali e delle loro trasformazioni. Wright è stato a Firenze per un seminario organizzato da COSMOS, il centro studi sui movimenti sociali della Scuola Normale Superiore, dove ha presentato la sua proposta strategica: dimenticare sia il gradualismo socialdemocratico sia la rottura comunista, e investire su un lungo processo di erosione del capitalismo, che permetta di costruire nel tempo alternative in grado di sostituirlo.

* * * *

Secondo l’ultimo rapporto Istat, la classe operaia in Italia è morta. Lei pensa che sia così? La classe operaia è morta, nel XXI secolo?

Molto dipende da ciò che si intende per “la classe operaia”. Ci sono modi di definire la classe operaia secondo cui effettivamente è in declino in termini di percentuale della popolazione. Se si definisce la classe operaia come i lavoratori manuali dell’industria, allora la classe operaia è indubitabilmente in calo in termini di numeri, e forse lo è al punto che la sua morte può essere annunciata dal vostro istituto di statistica. Ma quella è una definizione particolare della classe operaia in un’economia capitalistica. A meno che non si sia pronti ad ammettere che il capitalismo non esiste più, in Italia, e immagino che molti qui preferiscano celebrare il capitalismo piuttosto che dire che ha smesso di esistere, allora, finché esiste il capitalismo, è incoerente dire che non esiste più la classe operaia. Cosa intendo? Tutto dipende da cosa intendiamo quando parliamo di classe. Penso che nella tradizione marxiana la classe sia un tipo particolare di relazione sociale. Non riguarda il tipo di occupazione, riguarda il tipo di relazione sociale in cui ti trovi nella struttura economica. Come definiamo e capiamo questa relazione sociale? Per questo ho recentemente sviluppato un nuovo modo di parlare di questa questione, che aiuta a distinguere diverse tradizioni di analisi di classe. Per semplificare, posso dire che in tutte le strutture economiche, gli aspetti chiave che definiscono le relazioni sociali sono i rapporti di potere. In una struttura economica, i rapporti di potere sono basati sul tipo di risorse che possiedi e controlli. Se viviamo in un’economia capitalistica, ciò significa che i rapporti sociali di base nell’economia sono fondati sulla ricchezza, sulla proprietà. Questa è l’economia basata sull’impresa privata: ha al centro la proprietà privata del capitale. Non mi sembra che quelli privi del potere del capitale siano scomparsi. Non mi sembra che tutti in Italia oggi siano capitalisti. Se non tutti sono capitalisti, allora ci sono persone che sono dominate dal capitale: quella è la classe operaia, al livello dell’analisi del capitalismo.

 

Se esiste ancora, in che forme esiste? Com’è cambiata, la classe operaia?

È molto più atomizzata. La classica idea della classe operaia non era basata solo sul fatto che è dominata dal capitale, ma anche sul fatto che fosse omogenea nelle proprie condizioni di vita. Tutti quelli che erano dominati dal capitale avevano più o meno le stesse condizioni di vita [dentro e fuori la fabbrica], c’era omogeneità, e c’era un elemento collettivo: quelli che erano dominati dal capitale erano aggregati in grandi unità di produzione. Le classiche immagini delle grande fabbriche. Il capitalismo non funziona più così. Le condizioni materiali di vita sono molto differenziate all’interno di quelli che sono dominati dal capitale, e questi tendono a essere subordinati in luoghi di lavoro molto frammentati, piuttosto che in grandi luoghi di lavoro unificanti. Quindi abbiamo una classe operaia che è più eterogenea e frammentata. È una classe operaia diversa, sicuramente.

 

In che modo questi cambiamenti impattano sull’azione collettiva e sulla prospettiva di un cambiamento politico?

Rendono la traduzione degli interessi dei lavoratori in un’identità dei lavoratori più difficile. Nel periodo classico dei concetti di classe e di capitalismo, la traduzione degli interessi in identità avveniva in maniera relativamente facile. È sempre stato un problema, ma era affrontabile in maniera piuttosto immediata. L’omogeneità e l’aggregazione costruivano questa connessione nella vita delle persone, che vedevano la connessione tra i propri interessi e la risposta alla domanda “Chi sei?”, cioè l’identità. Oggi è più difficile per la gente rispondere a questa domanda. Vedono ancora il capitalismo come un problema serio, molte persone hanno ben chiaro che il capitalismo sta distruggendo l’ambiente, sta producendo insicurezza, sta producendo precarietà, sta producendo una concentrazione di potere che sta devastando i nostri processi democratici. Le persone riconoscono tutti questi problemi e li attribuiscono correttamente a potere del capitale, ma non traducono ciò nella propria identità. E questo è un problema, perché danneggia l’azione collettiva.

 

C’è sicuramente questa frammentazione sia in termini di produzione, ad esempio tra lavoratori della logistica e precari cognitivi, nella stessa unità di produzione, ma c’è anche una frammentazione identitaria, anche in termini razziali. Ad esempio, i lavoratori della logistica in Italia sono in gran parte immigrati, per loro il lavoro ha ancora un forte valore identitario, perché si connette ai diritti civili e politici, mentre se si pensa a giovani italiani la questione è più complessa. Qual è la strategia per riunificare la classe?

Penso che il primo compito sia far capire alla gente in maniera più profonda la natura del problema: il problema si basa sui rapporti di potere del capitalismo. Anche se questi rapporti di potere producono conseguenze diverse per diversi gruppi sociali, queste conseguenze derivano dallo stesso problema: i rapporti di potere del capitalismo. È in questo senso che sostengo che un progetto di democratizzazione sia in grado di unificare le persone. Perché se le concentrazioni di potere sono il cuore del problema, allora rendere quel potere più subordinato alla democrazia è parte della soluzione. E questa parte della soluzione è una cosa che unisce un settore molto vasto di persone, che non necessariamente condividono la stessa esperienza di impoverimento o di difficoltà, che hanno diverse esperienze di sofferenza, ma le cui esperienze sono tutte connesse a questo problema di una società in cui potere è sempre più concentrato. Ed è più elusivo. Il potere oggi è più difficile da limitare, a causa della globalizzazione e della finanziarizzazione del capitale. Il primo compito quindi è quello del riconoscimento, della demistificazione del problema, in modo che la gente riconosca ciò che ha in comune. E poi emergono due questioni. La prima è quella della riforma democratica: quali sono le politiche che possono estendere la democrazia nell’economia e nella società civile? Come creiamo una società democratica? E la seconda è quella economica: come creiamo le condizioni per una vita economica che sia più geograficamente radicata, nei territori, invece di essere globalmente mobile. L’Italia è un caso interessante, perché l’Italia ha una lunga tradizione di cooperative, che per natura sono geograficamente radicate, anche se le cooperative sono state completamente integrate nel sistema capitalistico, e forse non sono più vere cooperative. In ogni caso, anche se queste cooperative sono ormai estremamente orientate al mercato e si comportano in gran parte come aziende private, il tema di come il movimento cooperativo e la forma cooperativa in Italia possono essere rivitalizzate come un’esperienza di vita economica democratica e di come possono essere estese a forme più partecipate di cooperazione, e quindi cooperative di lavoratori invece che di consumo o di credito, è davvero centrale.

 

Ciò che sta dicendo è che sia sul piano politico sia sul piano economico la chiave è la battaglia per la democratizzazione, il cambiamento dei rapporti di potere. Crede che questo potrebbe creare le condizioni per la transizione a una società post-capitalistica?

L’espressione “transizione” implica che ci sia uno scenario con un orizzonte relativamente a breve termine. Preferisco parlare di “processo”, con un orizzonte temporale imprecisato, ma che punta nella giusta direzione, che abbia dinamiche che generino nel tempo più solidarietà e non meno, più democrazia e non meno, più uguaglianze e non meno. Il termine “transizione” tende a dare l’idea che ciò possa avvenire in un lasso di tempo breve, e credo che invece ci dobbiamo immaginare un processo di erosione, questo è il termine geologico che uso: un processo che eroda il capitalismo.

 

Gramsci l’avrebbe chiamata “guerra di posizione”.

Sì, anche se la guerra di posizione di Gramsci non si basava primariamente sulla costruzione di istituzioni economiche alternative, era un concetto primariamente politico.

 

Calando questa proposta nel contesto italiano, si pone il problema di come realizzare questo processo di democratizzazione all’interno dell’Unione Europea. Non c’è solo la globalizzazione, c’è anche un organizzazione sovranazionale con regole che non sono solo capitalistiche ma proprio neoliberiste. È possibile secondo lei dare vita a questo processo di alternativa all’interno di questo contesto di governance?

Non c’è una ragione intrinseca per cui uno stato europeo debba essere neoliberista. Lo è, perché questi sono i termini in cui il capitalismo ha forgiato questa istituzione politica transnazionale, ma penso che il progetto di democratizzare il quasi-stato europeo, rendendolo un’istituzione che abbia più capacità e non meno, ma in maniera subordinata alla democrazia, debba essere parte del progetto di democratizzazione più generale. Uscire dall’Europa renderebbe le cose ancora peggiori: non c’è ragione per cui, all’interno di stati sovrani di medie dimensioni che, dipenderebbero comunque dall’integrazione economica con altri stati, altre società e altre economie, ci sarebbe una maggiore capacità di controllare il capitalismo. Avremmo più possibilità di controllare il capitalismo se democratizzassimo l’Unione Europea che se semplicemente democratizzassimo gli stati membri e ci liberassimo dell’UE. Abbiamo bisogno di istituzioni politiche sovranazionali che rispondano democraticamente alle persone per risolvere davvero il problema di come limitare il potere del capitalismo.

 

Parlando di globalizzazione, che relazione c’è, oggi, tra le lotte nel mondo occidentale e quelle sul piano globale? Se la classe operaia è cambiata, ci sono condizioni differenti, ci sono anche dimensioni differenti della classe in contesti diversi, ci sono potenze emergenti nel mercato globale, non crede che in qualche modo l’iniziativa politica della classe operaia debba situarsi fuori dall’Europa e dagli Stati Uniti?

È possibile, ma non vedo nessuna ragione particolare per cui una parte del sistema globale debba essere privilegiata sulle altre. Credo che ci si debba concentrare sulle interdipendenze e sui modi in cui le lotte in un posto possono facilitare le lotte da un’altra parte, piuttosto che immaginare che la trasformazione verso un nuovo ordine democratico debba venire dalle potenze economiche emergenti come la Cina. Non mi sento in grado di prevedere dove sia più probabile che avvengano i futuri avanzamenti della democrazia, se avverranno. I miei ragionamenti sulla strategia non sono predizioni, sono discussioni sui corsi d’azione che hanno le maggiori probabilità di fare la differenza. Quanto sono convinto che queste strategie avranno successo? Se dovessi scommettere la mia casa e l’eredità per i miei figli, scommetterei sul fatto che nei prossimi 25 anni avremo una svolta democratica in grado di subordinare il capitalismo e di permettere a forme alternative al capitalismo di svilupparsi dinamicamente, o prevedrei una continuazione del capitalismo con diseguaglianze più profonde, crisi e una diminuzione della democrazia? Probabilmente scommetterei sulla seconda opzione. È la più probabile, ma non è inevitabile. Il pessimismo è facile, non richiede alcun lavoro intellettuale. Ci vuole un sacco di serio lavoro intellettuale, invece, per trovare fonti di ottimismo.

 

Se le filiere sono dominate dalla globalizzazione, perché non ripartire da quegli strati della classe operaia, come i lavoratori della logistica, a livello globale. Di fatto se si ferma la logistica oggi il sistema viene letteralmente bloccato. L’unità di classe in questo caso va considerata nell’azione in termini internazionali?

Bisogna cominciare da qualche parte. L’idea che non si possa trasformare nessun luogo finché non li si sono trasformati tutti è una ricetta per non trasformare nulla. Questo chiaramente è più importante se si pensa alla trasformazione come rottura: giovedì avremo un’isola felice in Italia, e poi potremo provare ad avere un mondo felice domenica. Questa è la logica della rottura, non quella del processo. Se pensiamo al processo, il punto è dove cominciare a cambiare le dinamiche dello sviluppo, nella direzione di quella che chiamo erosione del capitalismo, perché questo è il meglio che possiamo fare. Qualche volte le politiche rilevanti possono essere locali, non nazionali. Ci sono cose che possono accadere nei comuni. Ad esempio, gli spazi pubblici, per facilitare l’iniziativa collettiva per nuove forme di attività economica. Questo è un tema locale in molti paesi. Ci sono posti in cui ci sono fabbriche abbandonante, per via della deindustrializzazione: quelli sono spazi sprecati, non utilizzati. Questi spazi potrebbero essere trasformati in spazi per makers, per progetti collettivi, compresi progetti di auto-organizzazione per l’economia solidale e sociale, per le cooperative. Queste cose quando vengono fatte creano delle dinamiche, perché coinvolgono le persone nell’immaginare e nel creare alternative e democrazia. Queste sono cose che le persone possono fare come parte della propria vita in un determinato territorio. E anche se sarà una piccola parte dell’azione che va verso l’alternativa, sarà comunque un passo avanti. Ci potranno essere momenti storici, per colpa di una crisi, o di cambiamenti ideologici o politici, in cui quelle iniziative possono essere portate a livello globale, in cui si può pensare a ridisegnare i trattati commerciali globali, a mettere una Tobin Tax sulle transazioni finanziarie transnazionali, ci potranno essere opportunità per mettere limiti al capitale globale, facilitando ulteriori trasformazioni. Ma non penso che dovremmo mettere tutte le nostre energie, dal punto di vista strategico, nei temi globali, perché sono ovviamente i più importanti, in termini di danno, ma raramente sono i migliori obiettivi. Gli obiettivi locali possono essere più vulnerabili.

 

La strategia di erosione del capitalismo che lei propone ha al centro la democrazia, con l’idea che se si riesce a rendere il capitalismo subordinato alla democrazia, si creano le condizioni per sviluppare alternative al capitalismo. Tradizionalmente, la forma di espressione della democrazia nell’era moderna è stata lo stato. Sta proponendo che per democratizzare l’economia dobbiamo lavorare per un nuovo ruolo dello stato nell’economia, o sta immaginando forme di democrazie che non sono basate sulle istituzioni rappresentative?

Penso a entrambe le cose. Abbiamo bisogno di uno stato più forte, con maggiore capacità democratica per intervenire nell’economia, perché abbiamo bisogno di un modo per controllare le esternalità negative della produzione capitalistica e per proteggere meglio i beni comuni. Tutte cose per cui c’è bisogno dello stato. Ma abbiamo bisogno anche di democrazia fuori dallo stato: abbiamo bisogno di democratizzare i luoghi di lavoro, di creare nuovi processi democratici anche all’interno di imprese capitalistiche, trasformandole in ibridi che sono capitalistici per certi aspetti e democratici per altri. Abbiamo bisogno anche di democratizzare la società, non solo l’economia e lo stato. Dobbiamo democratizzare la vita associativa delle comunità. Le tendenze all’esclusione che esistono nella società civile devono essere combattute. Questa è una battaglia molto difficile, perché alcune forme di esclusione sembrano così naturali da essere organiche alla vita delle persone. Penso alla maniera in cui le tradizioni religiose, ad esempio, creano insider e outsider, i salvati e i dannati, tutte queste barriere che impediscono il riconoscimento nella società civile. È piuttosto difficile combatterle, e in certe aree del mondo sono di fatto il problema principale, quando le pratiche di esclusione che sono costruite sulle tradizioni religiose diventano la fonte del dominio più violento.

 

Restando allo stato, Poulantzas lo descriveva come l’espressione dell’élite dominante, una riproduzione dei rapporti di forza presenti in quelli di produzione. È possibile riproporre il tema del governo come faceva la tradizione socialdemocratica europea, quando sono di fatto le élite finanziare a comandare?

Se fosse vero che lo stato non è niente di più che l’espressione del potere della classe dominante, se questa non fosse solo un’approssimazione ma tutta la storia, se lo stato fosse un’espressione senza contraddizioni interne e totalizzante del potere della frazione dominante della classe dominante, allora non avrebbe alcun senso battersi per uno stato democratico, perché la democraticità dello stato sarebbe un’illusione. Qualche volta sembra Poulantzas dica quello, che tutto ciò che sembra democratico sia solo un’illusione per disorganizzare la classe operaia. In questo senso lo stato non sarebbe solo uno stato capitalistico, sarebbe uno stato puramente capitalistico. Bene, io non penso che questa sia una teoria dello stato soddisfacente. Penso che lo stato sia un assemblaggio ben più complicato e più contraddittorio. Penso che sia un ecosistema, uso questa metafora, che ha i suoi problemi ma che mi sembra funzioni meglio rispetto all’idea dello stato come un organismo, una totalità che esprime pienamente un interesse unificato. No, lo stato è un’incarnazione contraddittoria delle forze della società, e la componente democratica dello stato è un elemento profondamente contraddittorio all’interno dello stato stesso. Per questo penso che la lotta per rendere più profonda la democrazia nello stato sia sempre problematica, mai facile, ma quando ha successo intensifica questo carattere contraddittorio dello stato e crea aperture. Qualche volta avviene per temi regionali, articolando il conflitto tra locale e nazionale, qualche volta è una componente dello stato nazionale, due ministeri che non collaborano. Non possiamo schioccare le dita e trasformare lo stato in qualcosa di diverso. Se adottiamo la disperazione anarchica e decidiamo che quella nello stato è una battaglia senza speranza e va evitata, per limitarsi a costruire le alternative, credo che si produca solo marginalizzazione. Dall’altra parte c’è l’illusione della sinistra liberal di credere che lo stato sia uno strumento neutro: neanche quella funziona. Bisogna vivere le contraddizioni e muoversi al loro interno.

 

Ci sono stati diversi sondaggi sulla popolarità del socialismo tra i millennials negli Stati Uniti e inchieste simili segnalano la crescita della quota di giovani britannici che si considerano contrari al capitalismo. Pensa che ci sia un’ondata di anticapitalismo in crescita?

Penso di sì. Penso che molti giovani si riconoscano nello slogan del poster per la vostra serie di incontri, “Il capitalismo non funziona. Un altro mondo è possibile”. Hanno vissuto la crisi del 2008-2010, hanno visto le cose insensate che i politici e le élite dicevano, hanno visto le cose cambiare ben poco, in termini di priorità. Capiscono un fatto bizzarro: anche in mezzo a questa crisi, le società europee sono più ricche di 30 anni fa. Sono società ricche. E quindi come può essere che la precarietà, l’insicurezza, l’ansia aumentino, con tutta la ricchezza della società? È folle. Il capitalismo non sta funzionando. Il capitalismo produce innovazione, lo sappiamo, tutti abbiamo uno smartphone e ci fa piacere averlo. Il capitalismo produce tutti questi cambiamenti tecnologici, eppure non funziona, produce sia meraviglie tecnologiche sia la precarietà. È veramente il meglio che possiamo fare? Una risposta possibile è: “Non c’è alternativa”. Io penso che ci sia un’ondata di giovani che dicono: “Forse c’è un’alternativa”. Il problema è il processo per arrivarci. C’è ancora una grande speranza per una rottura: l’idea che se Corbyn avesse vinto, se Mélenchon fosse stato eletto, allora forse avrebbero potuto mettere in atto un’alternativa. Questa è una fantasia. La transizione tra strutture sociali complesse dev’essere il risultato di un processo di trasformazione piuttosto che di un’azione immediata. Uso la metafora dell’erosione perché suggerisce che si metta in moto qualcosa che abbia quell’effetto. E penso a tutti i modi in cui possiamo promuovere la costruzione di alternative, assicurarne le fondamenta in modo che non siano sempre vulnerabili e poi incoraggiare attraverso l’azione collettiva le persone a parteciparvi: questo per me è il modo di pensare a un’alternativa al capitalismo.

* * * *

Erik Olin Wright: una presentazione

di Denise Celentano

Gli studi del sociologo americano Erik Olin Wright (Berkley, 1947), attualmente docente nell’Università del Winsconsin-Madison, si distinguono per almeno due esigenze di fondo: da un lato, fornire un’analisi accurata delle diseguaglianze di classe nelle società occidentali da una prospettiva marxista, dall’altro, esplorare in modo pragmatico le possibili alternative al capitalismo. Proprio del suo approccio è l’intento di combinare la ricerca empirica e il rigore concettuale con preoccupazioni di tipo normativo, con uno stile intellettuale che si inscrive nel filone del marxismo analitico. Nato negli anni Ottanta con il nome di «September group» (o, più ironicamente, «NBSMG – The Non-Bullshit Marxism Group»), ne hanno fatto parte filosofi, sociologi ed economisti noti come Gerry A. Cohen, Jon Elster, John Roemer, Sam Bowles, Philippe Van Parijs fra gli altri. Più che per un corpo comune di idee, il gruppo si distingue per il taglio metodologico improntato alla chiarezza e alla precisione concettuale proprie della tradizione filosofica analitica, nell’interrogare con spirito antidogmatico le idee fondamentali del marxismo. Al marxismo dialettico e al post-marxismo – derubricati a «tecnica elegante» e a «metodologia esoterica» – Wright oppone un «marxismo deflazionato», senza soggezioni di tipo esegetico o ideologico nei confronti della tradizione. In Class, Crisis and the State (1978), esprime così la sua insofferenza verso il carattere oscuro e gergale di certa teoria marxista: «in ogni dibattito sulle idee marxiste, a un certo punto avrei voluto chiedere, ‘dimostralo!’». A suo avviso, solo misurandosi con la sfida dell’analisi empirica diventa possibile, per i suoi detrattori, prendere il marxismo sul serio. Anziché rassegnarsi all’«impossibilità di spiegare alcunché» cui sembrano condannarlo le interpretazioni post-moderne, per lo studioso americano il marxismo va inteso come una cassetta degli attrezzi sempre suscettibile di falsificazione, da utilizzare per rispondere a domande precise sul mondo in cui viviamo e interrogarsi sulle sue possibili alternative.

Nei primi trent’anni di studio, Wright si è concentrato sul problema delle classi ponendolo al centro dell’attenzione nel dibattito sociologico internazionale, così contribuendo alla riattualizzazione di un concetto troppo facilmente dichiarato anacronistico. L’interesse per le classi emerge già nella tesi di dottorato sostenuta a Berkley nel 1976 e pubblicata quattro anni dopo con il titolo Class Structure and Income Determination (1979). In questo primo lavoro, Wright applica la categoria di classe all’analisi quantitativa delle diseguaglianze negli Stati Uniti mostrando che le classi, definite come posizioni comuni nei rapporti sociali di produzione, svolgono un ruolo cruciale nel mediare le diseguaglianze di reddito. Nelle sue prime pubblicazioni, l’attenzione di Wright si concentra prevalentemente sul problema dei confini fra le classi, affrontato in un confronto serrato con la teoria di Nicos Poulantzas. Alla sua proposta di tracciare i confini fra il proletariato e la «nuova piccola borghesia» sulla base della distinzione fra lavoro produttivo e lavoro improduttivo, che Wright giudica arbitraria, il sociologo americano risponde con la nozione di «collocazioni contraddittorie di classe». Non sempre gli individui si collocano in modo univoco nell’una o nell’altra classe: ammettendo la possibilità di collocazioni simultanee in più classi, diventa possibile aggirare il problema e adattare l’analisi a una geografia sociale complessa, che sfugge all’imposizione di confini artificiosi fra gruppi.

In questa prima fase, sono almeno due gli orientamenti da cui si distingue la prospettiva di Wright: gli approcci stratificazionisti, che tendono a rappresentare le classi come mere scale quantitative di ricchezza (utilizzando categorie ‘gradazionali’ come upper class, middle class, ecc.), e gli approcci che descrivono le classi esclusivamente in termini di rapporti di potere, senza rendere conto del problema delle risorse (è il caso di Ralf Dahrendorf). Secondo Wright, le classi non sono da considerare alla stregua dei gradini di una scala, bensì come categorie relazionali: non è possibile comprendere una classe senza fare riferimento alle altre classi (nell’esempio classico, non si può descrivere la classe operaia indipendentemente dalla classe capitalistica). Alla base di questa interdipendenza è il fatto che alcuni gruppi beneficiano della deprivazione materiale di altri gruppi, secondo un rapporto di tipo causale. Per la stessa ragione, i rapporti di classe non sono semplicemente dei rapporti di dominio, dal momento che questi ultimi non implicano di per sé una logica appropriativa.

In questo sforzo di ridefinizione del concetto di classe, la nozione di sfruttamento proposta da John Roemer (svincolata dalla teoria del valore-lavoro di Marx e riformulata in termini di rapporti diseguali di proprietà) svolge un ruolo strategico. Intendendo la classe come un concetto definito non solo da rapporti di potere ma anche di sfruttamento, diventa possibile rappresentare la ricchezza e la deprivazione materiale come causalmente connesse, nonché differenziare i rapporti di classe dalle altre forme di relazione sociale (per esempio, da un’idea generica di «oppressione»). In tal modo, le classi possono essere descritte come rapporti sociali intrinsecamente antagonistici. Proprio in questo risiederebbe lo scarto fra un’idea generica di diseguaglianza e le classi, da non intendersi come mere categorie occupazionali o fasce di reddito. Queste categorie vengono messe all’opera in una serie di analisi quantitative che Wright dedica alle strutture di classe negli Stati Uniti, i cui risultati sono pubblicati fra l’altro in Classes (1985); risale invece al 1997 la pubblicazione delle analisi comparative sulle strutture di classe in diversi paesi del mondo (Stati Uniti, Canada, Giappone e alcuni paesi europei) nel volume Class Counts. Di particolare interesse è inoltre il volume collettaneo The Debate on Classes del 1990, in cui diversi autori si confrontano sulla teoria di Wright; il testo contiene anche diverse critiche allo studioso, come quella di rappresentare in modo fondamentalmente ‘a-storico’ le classi. Non mancano nello stesso periodo accurate riflessioni sui fondamenti teorici del marxismo, contenute fra l’altro nel volume Reconstructing Marxism (1992), scritto con Elliott Sober e Andrew Levine.

L’intero itinerario intellettuale di Wright si caratterizza per uno sforzo costante di ripensamento e messa in discussione critica di quanto già teorizzato, concretizzatosi recentemente in un cambio di prospettiva. Nell’ultimo volume pubblicato, Understanding Class (2015), oltre a confrontarsi con le teorie di alcuni fra i più noti autori contemporanei (Charles Tilly, Michael Mann, Thomas Piketty, Guy Standing, nonché i difensori della tesi della ‘fine delle classi’ e i teorici delle «micro-classi» occupazionali), tutte in qualche modo giudicate insoddisfacenti), Wright rivede a fondo la sua prospettiva nel senso di un «realismo pragmatico» (pragmatist realism). Anziché continuare a posizionarsi sull’uno o l’altro fronte di una grande «battaglia fra paradigmi», il sociologo sostiene ora che sia possibile concettualizzare le classi entro un modello capace di integrare diversi livelli esplicativi, rispondenti a orientamenti teorici solitamente considerati incompatibili. Con quest’ultima evoluzione, Wright mostra di riconoscere alle tradizioni non marxiste la capacità di rispondere ad alcune domande sulle classi per le quali il marxismo non è sufficientemente attrezzato: si può essere allora «weberiani per lo studio della mobilità di classe, bourdieusiani per lo studio dei fattori determinanti degli stili di vita, e marxiani per la critica del capitalismo». Non si tratta dunque di abbandonare il marxismo, ma di integrarlo là dove non riesce ad arrivare, per esempio nell’analisi della dimensione individuale e delle opportunità di vita. Occorre abbandonare il presupposto dell’incommensurabilità fra paradigmi rivali, per attingere pragmaticamente a quanto c’è di buono in ciascun approccio, se questo può servire a comprendere meglio la logica delle classi: If Class is the Answer, What is the Question? è significativamente il titolo di un capitolo contenuto nel volume Approaches to Class Analysis (2005), che segna l’inizio di questa apertura.

Per quanto riguarda il lato politico-normativo dell’analisi classe, che nel complesso delle riflessioni di Wright appare molto meno sviluppato di quello sociologico, secondo lo studioso occorre associare le classi a un orizzonte normativo diverso da quello una «classless society», per l’obiettivo apparentemente più modesto di una «less classness». Vale a dire che anziché pensare all’emancipazione nei termini di un’abolizione delle classi, bisogna puntare a una società in cui le classi contano meno. Purtroppo, nessuno dei libri di Wright è stato finora tradotto in italiano: in Italia l’interesse per il tema delle classi è sempre stato molto più modesto rispetto a quello mostrato nel mondo anglofono. A riprova di ciò, basti considerare il successo del grande sondaggio sulle classi del Regno Unito del 2013, commissionato dalla BBC e guidato dal sociologo bourdieusiano Mike Savage.

Più che in relazione alle classi, è soprattutto intorno al tema delle «utopie reali» che Wright sviluppa la maggior parte delle sue riflessioni normative, in cui è la nozione – più indeterminata – di «potere sociale» ad assumere un ruolo centrale. Tali utopie sono ‘reali’ perché rispondono all’esigenza di prendere sul serio il problema della fattibilità pratica delle ipotesi di cambiamento radicale. È a partire dagli anni Duemila che Wright si interroga sulla questione delle alternative al capitalismo, fra l’altro nei libri Envisioning Real Utopias (2010) e Alternatives to Capitalism: Proposals for a Democratic Economy scritto con Robert Hahnel (2014). Tuttavia, Wright anima il Real Utopias Project già a partire dagli anni Novanta, raccogliendo analisi e discussioni su diverse proposte di trasformazione istituzionale ispirate a principi egualitari.

Anziché intendere il socialismo nel senso classico di una statalizzazione della proprietà privata dei mezzi di produzione, in cui l’elemento democratico-partecipativo finisce per essere sacrificato, secondo Wright occorre prendere sul serio l’idea di «sociale» contenuta nel concetto di socialismo. Esso va inteso anzitutto come una forma di democratizzazione, in cui il rapporto fra le tre forme di potere presenti in ogni società – economico, sociale, statale – deve configurarsi nel senso di una preminenza del potere sociale su quello economico e statale. Ne segue una presa di distanza dal modello della rottura rivoluzionaria per la transizione dal capitalismo al socialismo. Secondo Wright, tale idea affonda le sue radici nella errata convinzione che siano due sistemi mutuamente esclusivi. In realtà, non esiste una forma ‘pura’ di capitalismo o di socialismo: semmai, vi sono forme eterogenee di articolazione e diversi gradi di coesistenza di potere economico, potere statale e potere sociale nel seno di una stessa società. Per tale ragione è possibile pensare a forme sociali ibride in cui degli elementi capitalistici coesistono con elementi di socialismo o di controllo statale; analogamente, in linea di principio il socialismo è compatibile con un’economia di mercato (come già lo era per John Roemer). Riformulato in questo modo, secondo Wright diventa possibile pensare il socialismo come una possibilità realizzabile nel seno stesso del capitalismo.

Abbandonata ogni pretesa ‘necessità’ del superamento del capitalismo in ragione delle sue stesse contraddizioni interne, occorre allora focalizzare l’attenzione sulle strategie pratiche di trasformazione che gli attori sociali possono mettere in atto per valorizzare il potere sociale «nella società quale essa è». Una combinazione di strategie trasformative «interstiziali» (tentativi locali di cambiamento sociale) e «simbiotiche» (strategie che utilizzano le istituzioni esistenti per affermare il potere sociale) può portare degli effetti cumulativi tali da costruire nel tempo un’alternativa concreta al capitalismo. In questo senso, anziché sostituire un ‘grande sistema’ a un altro ‘grande sistema’, si tratta di creare spazi di affermazione progressiva, pluralistica ed eterogenea del potere sociale: un «pluralismo istituzionale» illustrato dalla varietà dei modelli ‘micro-utopici’ analizzati da Wright (sistemi di produzione collaborativa, budget partecipativi, finanza solidale, open access, reddito incondizionato, «randomocrazia», ecc.). Resta da chiarire in che modo tali micro-esperimenti dal carattere essenzialmente volontaristico possano incidere sulle scelte delle élite economiche globali.

Al di là delle specifiche proposte teoriche di Erik Olin Wright – che ha reso i suoi testi gratuitamente accessibili online – merita particolare attenzione il suo stile intellettuale, un esempio di antidogmatismo, pragmatismo e cristallina chiarezza espositiva, non di rado carenti nelle fila del pensiero progressista. Il suo sforzo di riattualizzazione del concetto di classe e l’esigenza di non perdere di vista il problema delle risorse, si pongono in netto contrasto con le tendenze degli ultimi decenni a valorizzare categorie individualistiche e formule discorsive evanescenti per pensare la realtà sociale. Nel corso di circa quarant’anni di studi, Wright ha mostrato che è possibile prendere sul serio la questione dell’utopia tenendo insieme degli elementi spesso considerati inconciliabili: metodo scientifico e ideali egualitari di giustizia sociale, rigore analitico e immaginazione politica.

Pin It

Add comment

Saranno eliminati tutti i commenti contenenti insulti o accuse non motivate verso chiunque.


Security code
Refresh