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malacoda

Socialismo reale, Scuola di Francoforte, arte letteraria

Riflessioni per il centenario della Rivoluzione d’Ottobre

di Sandro Dell’Orco

DHRvRsmXYAEj95aCostruiamo il pozzo di Babele
Kafka

1. La Rivoluzione d’Ottobre è accaduta. Questo nessuno lo potrà negare. C’è stata. Per un certo tempo, settantaquattro anni, superando condizioni di spaventosa arretratezza economica, continuo assedio e aggressione armata, ha mostrato agli uomini che può esistere un’altra forma di convivenza umana, non più basata sull’egoismo e sulla proprietà privata, bensì sulla solidarietà e comunanza dei beni. Naturalmente, che fosse possibile una organizzazione umana non basata sull’egoismo e la proprietà privata poteva e può ricavarsi dalla preistoria e dalla storia antica: parte del paleolitico, il neolitico e alcune grandi civiltà antiche, con i loro 200.000 anni di sviluppo (di cui gli ultimissimi millenni di dominio sociale non costituiscono che una frazione trascurabile), nonché molte società primitive studiate dall’antropologia, stanno lì a dimostrarlo; ma questi fatti inoppugnabili (insieme a quello, decisivo, che non esiste una natura umana determinata, ma che l’uomo possiede un’ampia apertura biologica e una quasi totale plasticità delle pulsioni) (1) non riescono a far breccia nella corazza dell’ideologia, della falsa coscienza socialmente necessaria che ci fa letteralmente percepire il non vero.

E così, tra la nostra autopercezione di esseri egoisti, e quanto ci dicono la storia del genere umano e le scienze sociali, si apre uno iato, e naturalmente finiamo per credere a ciò che sperimentiamo qui e ora in noi stessi e nella realtà esterna, piuttosto che ad aride teorie ed astratte evidenze storiche, fra l’altro abbastanza lontane dalla quotidianità da poter essere rimosse facilmente dalla coscienza. Ma la Rivoluzione Russa e tutte le altre rivoluzioni socialiste che hanno avuto luogo nel XX secolo, rendono appunto impossibile questa rimozione: lì e allora, in mezzo a noi, nella nostra contemporaneità, visibile ad ognuno, è avvenuto lo scandalo impensabile e indicibile: la proprietà comune dei beni; ─ e ancora negli anni Ottanta del secolo scorso mezzo mondo socializzava la ricchezza e l’altra metà lo guardava interdetto, e la certezza che l’uomo fosse quello descritto dai Von Mises e dai Von Hayek, vacillava e crollava di fronte alla forza dei fatti. Insomma, la Rivoluzione d’Ottobre, con tutti i suoi errori ed orrori, ha lacerato il velo di Maja che separa l’uomo da se stesso, e gli mostra che la sua natura non è solo istintuale, ma anche spirituale: non mero egoismo, ma soggettività autocosciente capace di armonizzare gli uomini e la natura secondo un piano giusto e ragionevole. Del resto già la Rivoluzione Francese, anch’essa attraverso inaudite violenze e massacri, mirava a questo, al dominio illuminato della ragione sui meri fatti, sulla natura interna e ed esterna, ma si fermò dinanzi al feticcio della proprietà privata, che rese poi vuote e prive di senso le parole d’ordine (libertà, uguaglianza e fratellanza) che campeggiavano sui suoi vessilli e per le quali in tanti si erano immolati. La Rivoluzione del ‘17, sulla scorta di Marx, riprese questi valori e dette loro attuazione e concretezza attraverso l’abolizione della proprietà privata e dell’ ultima sua creatura, a cui tutto il mondo ormai si inchina e obbedisce: il capitale. Questo risulta se lo sguardo sorvola abbastanza in alto sul Novecento sovietico e dei paesi socialisti, senza cioè avvicinarsi troppo al dolore e al sangue che quel tentativo di emancipazione costò agli uomini che l’intrapresero o lo subirono.

Ma è lecito ignorare o giustificare quel sangue e quel dolore? E’ lecito ignorare e giustificare la violenza esercitata dal potere rivoluzionario? Si potrebbe rispondere che in un contesto di dominio sociale ogni azione di liberazione, massime quella contro la proprietà privata, non può non essere violenta, per la semplice ragione che chi detiene dominio e proprietà, li ha ottenuti e li detiene appunto con la violenza, in ultima analisi con quella dello Stato. Ma ciò non diminuisce per nulla l’orrore dei fucilati, dei torturati, degli incarcerati, rivoluzionari o reazionari che siano. Occorrerebbe allora lasciar perdere, subire il dominio, per evitare di aggiungere violenza a violenza? Ma anche questo sarebbe pura follia e non servirebbe allo scopo, poiché purtroppo l’ultima forma del dominio, il capitale, non ha un limite interno, un limite per così dire naturale che lo freni nell’ oppressione dei suoi sottoposti; ma al contrario esercita per sua essenza una violenza crescente senza fine e senza scopo nei confronti degli uomini e della natura, come Marx ci ha mostrato nella sua opera. Il capitale ha una sola legge fondamentale, quella di accrescersi all’infinito nutrendosi della vita degli uomini, che fa sopravvivere solo incidentalmente e nella misura in cui riesce ad ingrandirsi; ─ e così, quando la sua folle corsa all’accrescimento infinito incontra fatalmente il suo limite, esso abbandona le sue vittime alla povertà, alla malattia e alla morte. La sua hybris, per così dire, incontra una nemesis ingiusta, che non colpisce i suoi agenti e proprietari (che a quel punto si riciclano in usurai), ma ricade unicamente sui già violentati, come licenziamento e miseria.

In breve, viviamo in un contesto tale che qualsiasi cosa si faccia è sbagliata e violenta, a nostro danno o a danno di altri uomini. Di modo che uno che aborrisse la violenza non saprebbe veramente quale comportamento avere. L’ideale sarebbe che il capitale si togliesse da sé, come nelle favole, e come nelle favole tutti divenissero hic et nunc soggetti autocoscienti e razionali che ripongono la propria felicità nel bene del prossimo, piuttosto che nel reciproco animalesco antagonismo che domina da alcuni millenni e che ci ha condotto allo stato presente.

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Alexander Deineka, Operaie tessili, 1927. Olio su tela, 161.5 x 185 cm.
Museo Statale Russo, San Pietroburgo. Foto (c) 2016, Museo di Stato Russo,
San Pietroburgo. (c) DACS 2016. Courtesy Royal Academy of Arts, Londra

Quanto precede assume implicitamente che i paesi socialisti del secolo scorso siano stati effettivamente tali, cioè abbiano attuato e mantenuto l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e il loro passaggio allo Stato. Ciò è infatti sufficiente, secondo me, per qualificarli come socialisti, cioè non dominati dal capitale, ma da uomini che dirigono la vita sociale secondo un piano consapevole e razionale. Che poi in quei paesi vi sia stato un dispotismo disumano, è verissimo, ma ciò non basta per negarne il carattere socialista definendoli paesi a “capitalismo di Stato”. Questa categoria, applicata ai paesi socialisti, è, da un lato, perfidamente calunniosa, perché li assegna per decreto linguistico a quel capitalismo che con tante lotte e sacrifici si son lasciati alle spalle, e dall’altro una pura e semplice sciocchezza, cioè una contraddizione in termini: se la ricchezza e i mezzi di produzione non sono privati, ma appunto pubblici, dello Stato, essi non sono più “capitale”, perché l’essenza di questo consiste proprio nell’esistenza di proprietari privati che si contrappongono con le proprie merci in un mercato (che non a caso è il punto di partenza di Marx nella sua opera maggiore). Su questo, a mio parere, aveva ragione Trotsky, che nonostante avesse sofferto e morì a causa del dispotismo sovietico, continuò fino all’ultimo giorno della sua vita a definirlo qual era, dispotismo socialista, cioè nel suo linguaggio “stato operaio degenerato”, ma, appunto, stato operaio, non capitalista.

Amedeo Bordiga, i marxisti consiliaristi, nonché Horkheimer e Marcuse sostengono invece la natura “capitalistica di Stato” dell’URSS e degli altri paesi del socialismo reale.

I testi chiave dei due francofortesi che supportano questa tesi sono, per quanto riguarda Horkheimer, i due saggi contenuti nel volume La società di transizione (Einaudi, Torino, 1979): Lo stato autoritario e La teoria critica ieri e oggi; e per quanto riguarda Marcuse, Soviet Marxism (Guanda, Parma, 1968).

9788823519107 0 0 0 75La posizione di Adorno in merito è piuttosto defilata rispetto a quella dei suoi colleghi, e nella sostanza molto più prudente, anche se apparentemente in accordo con loro. Egli sussume esplicitamente il socialismo reale al capitalismo di stato due volte, entrambe in Dialettica negativa: in una breve annotazione che viene poi da lui stesso espunta dal dattiloscritto e mai più reinserita (2), e in un ancor più breve e oscuro passo che viene invece pubblicato (3). In tutti gli altri casi a me noti in cui parla dei paesi del blocco comunista, come ad esempio in Tardo capitalismo e società industriale (4), il termine “capitalismo di Stato” non viene mai usato. Ciò che sorprende è che egli (contrariamente alla sua ben nota accuratezza argomentativa), utilizza questa definizione per i paesi orientali come di passata, incidentalmente e in modo quasi sfuggente, senza mai articolarla in una spiegazione dettagliata come la sua importanza richiederebbe. Atteggiamento peraltro rilevato da Axel Honneth in riferimento al concetto di capitalismo di Stato in generale, che, secondo lui, in Adorno, “ritorna […] in forma sempre vaga” (5).

Non che in Horkheimer appaia in forma più precisa, è solo più estesa tipograficamente, ma nei punti chiave estremamente reticente, al punto da rendere impossibile una deduzione teorica delle sue affermazioni. Aggiungo che in generale non appena si entra (da parte di chiunque) nell’argomento che assegna il socialismo reale al “capitalismo di stato”, si entra per così dire nel porto delle nebbie, in un argomentazioni rapsodiche e confuse, i cui i nessi logici tendono a farsi indistinti o ad allentarsi, lasciando il lettore perplesso e smarrito.

Si può inoltre notare che le posizioni di Horkheimer e di Adorno su questo tema non sono uguali: basta confrontare i due saggi, scritti nel 1942, Lo stato autoritario e Riflessioni sulla teoria delle classi (6): benché in entrambi si analizzi il concetto di “capitalismo di Stato”, soltanto nel primo, quello di Horkheimer quel concetto viene esteso all’URSS; mentre in quello di Adorno viene limitato al mondo capitalista. E anche quando Adorno negli anni sessanta decide di applicare questa categoria al socialismo reale lo farà nel modo ambiguo e sfuggente che si è detto. Ciò peraltro fa il paio con la posizione presa dai due amici in merito al programma socialdemocratico di Bad Godesberg: decisamente critica e su posizioni marxiste quella di Adorno e sostanzialmente consenziente quella di Horkheimer.

Comunque, fra Horkheimer e Marcuse, è quest’ultimo che esplicita in maniera più chiara la loro comune tesi dell’assimilazione dell’URSS e dei paesi socialisti al capitalismo di Stato dei paesi occidentali: ecco cosa scrive nel suo Soviet Marxism:

La fondamentale differenza tra la società occidentale e quella sovietica si accompagna, al tempo stesso, a una forte tendenza nel senso di una reciproca assimilazione […] L’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione non costituisce di per sé un elemento essenziale di distinzione fra i due tipi di sistema [grassetto mio], fino a che la produzione è centralizzata e controllata dall’alto. Se non si ha iniziativa e controllo “dal basso”, da parte dei “produttori immediati”, la nazionalizzazione si riduce ad un espediente tecnico-politico per accrescere la produttività del lavoro, per accelerare lo sviluppo delle forze produttive e per mantenerle sotto controllo (pianificazione accentrata): nient’altro dunque che un mutato criterio, una dinamizzazione del dominio, piuttosto che un requisito preliminare per la sua abolizione.” ( pagine 70-71).

E ancora:

[…] fin tanto che il controllo sui mezzi di produzione e sulla distribuzione dei loro prodotti non è nelle mani dei “produttori immediati” stessi, fino a che, cioè, non esiste controllo né iniziativa “dal basso”, la nazionalizzazione non è che un puro e semplice strumento per un più efficace dominio, quanto lo è l’industrializzazione, un mezzo per incrementare e manipolare la produttività del lavoro entro l’apparato di qualsiasi società di massa. Sotto questo profilo, la società sovietica si uniforma alla generale tendenza della più moderna civiltà industriale.”[grassetto mio] (pag. 80)

E più avanti:

La realizzazione degli obbiettivi del marxismo dipende dalla soluzione del conflitto tra le forze produttive e il carattere repressivo della loro organizzazione e del loro impiego. Secondo Marx l’abolizione del capitalismo non è un fine in sé, ma il mezzo per risolvere tale conflitto ponendo così termine all’incatenamento dell’uomo al suo lavoro e allo sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo. Una volta istituzionalizzato tale incatenamento nel processo produttivo la sua abolizione diventa possibile solo nell’ambito della produzione stessa, e gli individui possono liberarsi solo esercitando su di essa il loro diretto controllo. Questo cammino verso la libertà può attuarsi in più fasi (stadi, eventualmente, di repressione, come quelli preconizzati da Marx nella sua Critica del Programma di Gotha), ma se non è la classe operaia stessa a compiere tale cammino, nella sua qualità di sviluppo storico della rivoluzione, la rivoluzione socialista non ha alcuna raison d’être. E se la rivoluzione non rovescia fin da principio i rapporti fra il lavoratore e i mezzi del suo lavoro, vale a dire se non conferisce a lui il controllo su di essi, non può dirsi abbia una raison d’être essenzialmente diversa da quella della società capitalista. L’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione è dunque strettamente subordinata al trasferimento del controllo ai lavoratori stessi. Fino a che tale trasferimento non si realizza, la rivoluzione è costretta a ricreare quegli stessi antagonismi che si è adoperata per eliminare.”[grassetto mio] (pag. 85).

Di fronte a queste affermazioni non sorprende la reazione della Pravda che nel ‘68 annoverò Marcuse fra i “lupi mannari” che corrompono la gioventù studentesca e che “adoperando sacrilegamente il nome di Marx… cercano di realizzare la “decomunistizzazione del marxismo””. E viene da pensare che l’organo del PCUS, invece di insultarlo, avrebbe fatto meglio a sottoporre a critica argomentata le sue tesi, con la quale soltanto, forse, sarebbe riuscita a contrastare l’antisovietismo dilagante fra gli studenti sul finire degli anni sessanta.

E’ quanto appunto proverò a fare, nei limiti ristrettissimi di un articolo di rivista, e quindi procedendo senza il peso e l’impaccio di una esposizione accademico – scientifica, al solo scopo render chiaro il mio pensiero.

Dico subito che nonostante sia sicuro (a causa della mia lunga frequentazione della Teoria critica) dell’onestà intellettuale e dell’intenzione emancipatoria di Horkheimer e Marcuse, non posso non riconoscere, alla luce delle citazioni di cui sopra (e dell’opera da cui sono tratte), che il loro scopo coincide obbiettivamente con quello che si propone da sempre la propaganda capitalista e anticomunista: deviare la lotta di classe del proletariato dal suo obbiettivo primario ─ l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione (cioè dei vigenti rapporti di produzione) ─ per rivolgerla contro obbiettivi meno esiziali per la borghesia (la lotta contro la burocrazia, contro la corruzione, per la democrazia, per il controllo della stato, etc.) e, se possibile, contro le stesse organizzazioni e stati proletari che rispettivamente lottano contro la proprietà privata o l’hanno già sconfitta.

Tale tentativo di deviazione viene attuato, data la statura intellettuale dei due, ad altissimo livello, con l’uso delle categorie più sofisticate della filosofia, dell’economia e delle scienze sociali. La tesi di partenza (7) è la seguente: il capitale è giunto al suo stadio supremo, quello del capitalismo di Stato, uno stadio in cui gli è possibile eliminare, con l’aiuto appunto dello Stato, tutte le sue conseguenze negative. Ciò che in sostanza si afferma è che tutte le contraddizioni inerenti al suo concetto e derivanti dalle sue leggi intrinseche (esposte da Marx), non hanno più valore. In altri termini, avremmo la proprietà privata dei mezzi di produzione senza la miseria, la disoccupazione, le crisi economiche, la concorrenza, l’anarchia della produzione, e con la possibilità di dirigere razionalmente secondo un piano il processo economico. Insomma, il capitalismo di Stato sarebbe riuscito a quadrare il cerchio, to have the cake and eat it too, aver la botte piena e la moglie ubriaca. In pratica, tutti i risultati che il proletario si attende dalla lotta di classe contro la proprietà privata, gli vengono miracolosamente elargiti su un piatto d’argento da quest’ultima, con l’accompagnamento di un buffetto bonario sulla guancia come a dirgli: sei stato stupido, hai fatto tanto casino per nulla, dovevi solo aspettare e le cose si sarebbero messe a posto da sole. Questo è purtroppo quanto si può evincere dalle argomentazioni marcusiane e da quelle di Horkheimer delle quali offro qui di seguito qualche citazione significativa.

Il capitalismo di Stato è lo Stato autoritario dei nostri giorni.” Lo stato autoritario (op. cit. pag. 4)

La specie più coerente di Stato autoritario, che si è liberata da ogni dipendenza dal capitale privato, è lo statalismo integrale o socialismo di Stato. Esso potenzia la produzione in una misura che trova un equivalente solo nel passaggio dal periodo mercantilistico a quello liberistico. I paesi fascisti costituiscono una forma mista. Anche qui il plusvalore viene effettivamente realizzato e distribuito sotto il controllo statale, tuttavia rifluisce in grandi quantità nelle tasche dei magnati dell’industria e dei latifondisti, col vecchio nome di profitto. Il loro influsso turba l’organizzazione e interferisce nel suo operato. Nello statalismo integrale è decretata la socializzazione. I capitalisti privati sono aboliti, Le cedole ormai sono tagliate solo dai titoli di Stato. […]Lo statalismo integrale non significa una diminuzione, ma, al contrario, un potenziamento delle energie, può vivere senza odio razziale. Ma i produttori, ai quali appartiene giuridicamente il capitale, “restano operai salariati, proletari” nonostante tutte le ingiustizie a loro favore.” (pag.11)

Il rivolgimento sociale dà luogo a ciò che accadrà anche senza la spontaneità [cioè senza la rivoluzione socialista, nota mia]: alla socializzazione dei mezzi di produzione, alla gestione pianificata della produzione, al dominio illimitato della natura. […] Il movimento autonomo del concetto di merce conduce al concetto di capitalismo di Stato, così come nella Fenomenologia di Hegel, la certezza sensibile conduce al sapere assoluto.” Lo stato autoritario, (op. cit. pag. 18)

“ […]Così la rivoluzione si ridusse ad un trapasso più intensivo al capitalismo di Stato, che si stava annunciando.” Lo stato autoritario (op. cit. pag. 17)

La deduzione delle fasi capitalistiche dalla produzione semplice delle merci fino al monopolio e al capitalismo di Stato naturalmente non è un esperimento intellettuale […] L’uguaglianza dei possessori di merci è una parvenza ideologica che svanisce nel sistema industriale e nel capitalismo di Stato cede il passo al dominio manifesto.”Lo stato autoritario (op. cit. pag 19)

La burocrazia riprende nuovamente il controllo del meccanismo economico che sotto il dominio del puro principio del profitto era sfuggito di mano alla borghesia”(op. cit. pag. 21)

Il fatto che nell’economia di piano attuata dai duci e dai padri dei popoli sia meno lontana dal socialismo che dal liberalismo, giustifica l’alleanza tra i duci e i proletari” (op. cit. pag. 29)

Ora, dato che nessuno dei due autori spiega come faccia il capitale ad abolire le contraddizioni che fanno parte della sua essenza, pur rimanendo capitale, cioè proprietà privata, si rimane interdetti. Come si rimane interdetti dalla creazione ex nihilo di un potere burocratico autonomo statale capace di dare ordini alla borghesia: ma lo stato non era il comitato d’affari della borghesia? Il pensiero che chi detiene il potere economico, la proprietà privata della ricchezza e dei mezzi di produzione, deleghi ad una casta autonoma di burocrati un compito diverso da quello di incrementare, con la violenza fisica e spirituale, il proprio saggio di profitto, è pura follia. Ma proprio in questa follia incorrono i due francofortesi. Ciò che attribuivano ad una sorta di tardiva autocoscienza del capitalismo, cioè la piena occupazione, il welfare, l’ armonizzazione sociale, era invece il risultato molto effimero e limitato (come ormai sappiamo) della produttività del lavoro e della pressione della classe lavoratrice a livello nazionale e internazionale (paesi socialisti). Non è mai esistito un capitalismo di Stato dotato di autonomia nei termini in cui se lo immaginano i nostri, né al di qua né al di là della “cortina di ferro”. Lo Stato è ed è stato, in occidente, un organo della borghesia per garantirsi il massimo profitto, in oriente un organo del Partito comunista per amministrare dittatorialmente la proprietà comune dei cittadini.

Ma non divaghiamo e torniamo all’argomentazione dei nostri autori. Dato che i proprietari della ricchezza e dei mezzi di produzione sono ormai in grado, coordinati e tutelati dallo Stato, come “capitalismo di Stato”, di dare ai cittadini lavoro, abitazione, buon reddito, welfare, in una parola tutto il benessere di cui hanno bisogno, la lotta contro la proprietà privata diventa semplicemente priva di senso. Il male non è più in essa, nel capitalismo, ma altrove. Il male è nella burocrazia, cioè nella fantasmagorica cricca di burocrati che insediatasi (in che modo? come usurpatori? come rappresentanti della borghesia?) nei posti di comando dello stato dominano i cittadini conculcando la loro libertà, che a quel punto è rimasto l’unico diritto negato e da liberare.

Ne consegue che la rivoluzione proletaria non deve più avere come obbiettivo l’abbattimento della proprietà privata, ma quello della burocrazia statale e del partito di cui è espressione. Quod erat demonstrandum.

Questo il loro teorema fondamentale, che riguarda gli obbiettivi dei proletari nel mondo occidentale. Per ottenere gli obbiettivi dei proletari d’oltre cortina basta dedurne il corollario. Eccolo.

Visto che la lotta contro la proprietà privata è divenuta irrazionale e insensata, perché la proprietà privata autonomamente si civilizza, e sottoponendosi alla tutela dello Stato si autodisciplina fino a fornire il generale benessere a tutti nel “capitalismo di Stato” ─ visto questo, se ne deduce: a) tutte le rivoluzioni socialiste attuate finora sono state semplicemente inutili: bastava attenderne i risultati senza fare assolutamente nulla; quindi i proletari dei paesi socialisti non devono difendere la loro rivoluzione e le loro istituzioni, non devono supportare il Partito comunista nella difesa della proprietà pubblica contro il ritorno dei proprietari privati, perché questi ultimi, necessariamente, cedono il controllo della propria ricchezza allo Stato; b) i veri nemici dei cittadini dei paesi socialisti sono proprio i partiti comunisti e le loro burocrazie che, essendosi impadroniti autoritariamente dello Stato (a questo punto senza alcuna valida ragione, solo per ottenere e conservare privilegi) vanno abbattuti e sostituiti dal potere diretto dei proletari.

Fine del corollario.

Una teoria del genere, detto francamente, e con un pizzico di dispiacere e di rimpianto, per l’ammirazione che ho sempre avuto (e che su altri temi continuo ad avere) per gli autori preferiti del mio sessantotto (sono stato uno studente della “mitica” facoltà di Sociologia di Trento), più che dalla mente di teorici marxisti sembra uscita dagli uffici del Dipartimento di stato americano, con i quali del resto Marcuse e lo stesso Istituto per la ricerca sociale di Francoforte hanno a lungo collaborato.

In definitiva, la teoria del capitalismo di Stato di Horkheimer e Marcuse, si riduce a ciò, che il capitale, lungi dal venir travolto dalle sue contraddizioni è capace di dominarle e di realizzare tutto ciò che il socialismo marxista si attende dalla sua abolizione, con il solo inconveniente dell’eliminazione delle libertà civili nello Stato autoritario. Si produce così, da un lato, una capziosa e insidiosa identificazione tra capitalismo e socialismo, tra paesi capitalisti e paesi socialisti (che creando confusione, spaesamento e demoralizzazione fra i proletari, vale quanto vale nella lotta contro il comunismo); e dall’altro una sofisticatissima difesa dernier cri della proprietà privata e del capitale, quando già questi si avviavano a una condanna universale e inappellabile.

Ad ogni modo, tutta questa tendenziosa e chiaramente extrateoretica costruzione, sulla quale non può non aver pesato la condizione di esuli dei membri dell’Istituto per la ricerca sociale, è stata, come ormai anche un bambino può vedere, smentita e capovolta dal trionfo dell’ordoliberismo degli ultimi quarant’anni, che ha visto appunto la borghesia comandare direttamente agli stati; e dunque non vale la pena parlarne oltre se non per ribadire, con Marx, che “Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo”, e non può liberarsi delle sue contraddizioni (evolvendo da sé nel capitalismo di Stato) più di quanto un toro non possa sbarazzarsi delle sue corna. Occorre un soggetto ad esso esterno, una autonoma autocoscienza, il proletariato, per rimuoverlo insieme alle sue fatali contraddizioni.

Adorno, a mio parere ─ al di là di qualche sfuggente e ambigua concessione alla posizione ufficiale dell’Istituto su questo tema ─, si mantiene fedele a questa visione di Marx, come del resto è attestato da tutta la sua opera sociologica e filosofica (si vedano in particolare, per rendersene conto, il saggio Società compreso in Scritti sociologici, e la sezione Spirito del mondo e storia naturale di Dialettica Negativa). E ciò, se non mi sbaglio del tutto, lo pone in netta discontinuità non solo rispetto a Horkheimer e Marcuse, ma anche ad Habermas, che in fondo non ha fatto altro che proseguire e sviluppare il revisionismo dei primi due, cioè la detronizzazione dei concetti di proprietà privata e di capitale (e quindi del Capitale) nella Teoria critica della società.(8)

 

2. Non è mia intenzione esporre il rapporto fra arte letteraria e Rivoluzione d’Ottobre, quanto piuttosto di mettere a fuoco alcuni suoi nodi problematici validi ancor oggi. Innanzitutto il ruolo del narratore e del poeta. Deve mettersi al servizio di una trasformazione in senso socialista della società? E se sì in che modo? Il mio punto di vista è che non debba farlo. Almeno in quanto artista. Come persona, cioè come membro della società civile, penso invece che debba farlo. Questa convinzione muove dal fatto che l’arte è di per sé rivoluzionaria, nella sua essenza, e dunque solo se ricava da sé stessa le sue forme e i suoi contenuti. Il tentativo di assegnarglieli dall’esterno sia pure ad opera del Partito si risolverebbe nel suo depotenziamento a mera propaganda.

Proverò ad argomentare questa tesi, e quella ad essa collegata del ruolo del romanzo per la formazione di una coscienza critica dell’esistente, esponendo considerazioni già sviluppate in un articolo del 2002 sul n. 5 della rivista Confronti e nel libro Esperienze di lettura nel Novecento. Il piacere del romanzo. Editoriale 50&Più, Roma, 2015.

 

α ─ L’impegno politico dell'autore

La questione dell’impegno dello scrittore è inficiata da sempre da una falsa convinzione, che sia nelle possibilità dello scrittore (poeta o narratore) schierarsi con la propria opera a favore o contro una determinata opzione politica, morale, filosofica o religiosa. Mentre come persona della società civile egli può liberamente optare per questa o quella teoria o prassi politico - sociale, come soggetto artistico ciò gli è generalmente precluso. Come autore, infatti, il soggetto non può rappresentare ciò che vuole, ma è vincolato al rispetto delle obbiettive leggi di connessione del suo materiale (percezioni attuali, ricordate, immaginate) che sono, in generale, differenti da quelle che ordinano e connettono la realtà empirica in cui tutti viviamo. Di conseguenza, pulsioni e azioni che nella realtà empirica sono da reprimere ed evitare perché irrazionali, e quindi contrarie al proprio bene e a quello della società, possono (anzi, nella misura in cui occorrono, debbono) aver libero corso nell’universo lirico ed epico, dove assumono una funzione differente (se non opposta) a quella svolta nella realtà. All’obiezione che così si rappresenterebbe qualcosa di negativo per l’individuo e la società, si deve rispondere che l’arte letteraria è cosa da adulti, e non fornisce modelli di comportamento da imitare nella realtà, ma fornisce direttamente un’altra realtà, nella quale ognuno, se vuole, può entrare, vivere delle esperienze di libertà, e poi uscire e tornarsene nel mondo reale, che sicuramente è rimasto ad attenderlo uguale a prima. In altri termini, l’arte letteraria non è una proposta di comportamento reale, ma è un comportamento, in una realtà sui generis, che si svolge simultaneamente alla scrittura o alla lettura di una poesia o di un romanzo.

Ed è in questo comportamento particolare, in cui l’arte letteraria consiste, che va ricercato il senso sociale (etico – politico) dell’opera. Qualunque azione venga effettuata ─ scrivendo e leggendo ─ dallo scrittore e dal lettore, anche la più efferata e incivile, se è frutto della libera articolazione della forma, diventa ipso facto sommamente civile, ad onta del suo apparente contenuto. In effetti nell’articolazione della forma, cioè nel farsi, nel connettersi del romanzo o della poesia, nel suo progressivo e autonomo comporsi e imporsi alla percezione dell’autore, operano dei fattori che vanno in ogni caso verso una maggiore integrazione individuale e sociale. Istanze vitali altrimenti represse da leggi sociali esterne e interne all’individuo, nonché dalle stesse leggi naturali, che rischiano l’implosione o l’esplosione selvaggia e incivile, vengono finalmente ascoltate dal soggetto artistico, ─ ascoltate e accolte nella sua anima e nella sua mente, e amorevolmente accompagnate, con l’ausilio di ogni supporto intellettuale, fino alla loro totale espressione. In sostanza lo scrittore dà voce, articola, esprime la vita repressa e negata dalle condizioni naturali e sociali della sua autoconservazione. In questo processo si manifesta l’intera verità della vita: quella diurna, normale, conforme alle regole del vivere associato, insieme con il suo sotterraneo, rimosso e misconosciuto pendant di sofferenza fisica e spirituale.

Lo scrittore apre le porta, lascia rientrare, accoglie quegli aspetti dell’umanità che la civilizzazione schiaccia brutalmente dichiarandoli pericolosi per il vivere associato, e mostra a tutti come la loro pericolosità è in larga misura l’effetto e non la causa di quel bando. Mostra che è possibile porsi di fronte alle proprie passioni consapevolmente e responsabilmente, senza doverne distogliere lo sguardo e negarle; che è possibile integrarle in sé e armonizzarle con il resto delle nostre facoltà, articolandole con il linguaggio poetico e narrativo. Questa conciliazione fra Io e natura, razionalità e istinto, apollineo e dionisiaco, che avviene nell’arte letteraria da sempre (e che propriamente la costituisce) è il paradigma della vera civiltà, che, come indica il suo nome, rimanda ad un’associazione di uomini liberi basata sull’armonizzazione e sul reciproco rispetto degli impulsi, piuttosto che sulla loro barbarica esclusione o esplosione.

L’opera letteraria è dunque in sé impegnata politicamente, senza doverselo scrivere sul frontespizio, o di affermarlo del suo “contenuto”. All’interno della prassi sui generis che la costituisce, prassi fatta di apparenza e di finzione, lo scrittore e il lettore fanno un’esperienza, insieme, di libertà e responsabilità, di estasi e disciplina, di gioia e di fatica, testimoniando, nel mondo del lavoro fine a se stesso e senza fine, la possibilità di uno stato diverso delle cose.

Ma già prima del suo concretarsi l’opera letteraria richiede un impegno politico da parte del suo autore e del suo lettore. Già nell’atteggiamento di entrambi, prima ancora che sia stata scritta o letta una sola parola, è insita una presa di posizione polemica e rivoluzionaria nei confronti del mondo e degli altri. Essi infatti si astraggono dalla realtà, consci del contesto di colpa che l’avviluppa e da cui non si sfugge, del bellum omnium che, per sopravvivere si deve necessariamente praticare. Si astraggano e rinunciano, rinunciano ai piaceri circhi e servili possibili qui ed ora, per mantenere intatta, sia pur solo nell’idea, l’estasi veramente degna dell’uomo, il piacere nella libertà nell’accordo con gli altri, non turbato dalla colpa e dalla paura. Questo fanno l’autore e il lettore dell’opera letteraria. In questa ascesi nei confronti della realtà., che ogni atto di vera scrittura e lettura realizza, si esprime la forza dell’Io, capace ancora di distanziarsi da un mondo che tende definitivamente a liquidarlo.

Senza la ratio non si dà vera letteratura. Del resto è così in ogni campo dell’attività umana che si ponga il raggiungimento di un qualche obbiettivo. Occorre riflettere, applicare la ratio ai fenomeni per trovare le leggi che li governano, al fine di sfruttarle per raggiungere ciò che ci interessa. Da questo punto di vista generale l’uso della ragione in letteratura è lo stesso che negli altri campi del sapere. Le idee chiare e distinte debbono valere tanto nella fisica quanto nella letteratura, la confusione va bandita, e ogni contributo scientifico va accolto in spirito interdisciplinare, nella certezza che il fenomeno letterario riflette in sé e ha la sua condizione di possibilità nella totalità sociale che lo circonda e lo determina. Occorre dunque il massimo rischiaramento: il mistero, che ovviamente continua ad esistere, sarà così posto al di là delle possibilità umane, in spirito kantiano – e non dichiarato attingibile da una privilegiata natura umana quale quella del poeta o del narratore.

Ma detto questo occorre affermare che lo scopo della ragione, in letteratura, non è quello (comune a tutte le scienze) di adeguare la persona a comportamenti interni ed esterni che ne garantiscano la migliore sopravvivenza nell’ambiente naturale e sociale, bensì quello, opposto, di renderlo libero da quegli stessi comportamenti. La ratio che è disciplina, dominio di sé e del mondo, viene usata in letteratura – per così dire – contro se stessa, per rimediare ai danni che essa fa all’uomo mentre ne riproduce la vita. Ciò che l’organizzazione degli uomini toglie a ognuno in cambio della sua sopravvivenza: la libera soddisfazione istintuale e l’autodeterminazione consapevole, è risarcito dall’arte al singolo produttore di opere d’arte. La letteratura è dunque, da questo punto di vista, esercizio di libertà in un mondo che strutturalmente la nega. Naturalmente, essendo la letteratura, come ogni forma d’arte, finzione, si tratta di un esercizio finto di libertà e non di vera libertà. Quest’ultima, come tutti sanno, è una questione pratica. Tuttavia è molto importante che tale libertà finta continui ad esistere, e contagi, col suo realissimo brivido, quanti più uomini possibile, rammentando loro la loro natura più profonda di uomini liberi.

La ricerca letteraria, secondo questa prospettiva è l’individuazione esatta di ciò che di volta in volta storicamente impedisce o facilita questo esercizio finto di libertà, complementare all’illibertà reale. L’autore, con il suo sensorio, percepisce con fastidio che gli strumenti dell’arte, così come li ha ricevuti dalla tradizione, impediscono la sua libertà espressiva. Dunque è costretto a studiarli per togliere da essi quanto non sia strettamente utilizzabile per quella libertà. Il resto lo giudica inservibile e irrazionale, anche se va incontro alle aspettative del pubblico. Se la ragione è adeguazione di mezzi e fini, l’autore fedele a se stesso è sommamente razionale, solo che in lui la pratica della riflessione è messa al servizio della gioia espressiva. E’ questa d’altra parte il faro che guida l’autore nella ricerca: solo il fluire leggero e felice della fantasia e del linguaggio costituisce la prova che la modificazione della tradizione è stata giusta e opportuna.

La produzione e il consumo delle opere letterarie non sono collegati fra loro come la produzione il consumo di merci., sebbene anche le opere siano merci. Non si producono testi letterari per soddisfare i bisogni di altre persone. Accade invece che quanto più l’autore, separandosi dal mondo, si chiude nella propria soggettività per soddisfare il suo bisogno di libertà, tanto più l’opera raggiunge e coinvolge i bisogni di libertà di tutti. Meno l’opera vuole comunicare, più comunica. Più si rintana nella soggettività e più risulta oggettiva, cioè vera, intersoggettiva e vincolante per tutti gli uomini al pari di un fenomeno naturale. Ciò è dovuto al fatto che il libero e spontaneo decorso interiore dell’autore, proprio perché libero e spontaneo, è totalmente determinato dalla pressione naturale e sociale cui tutti gli uomini sono sottoposti, e ne costituisce insieme il calco fedelissimo e la relativa azione liberatrice. Da qui l’oggettività dell’opera letteraria, cioè il fatto che chiunque sappia leggerla, può risentirci la sua stessa sofferenza e ansia di riscatto.

Presupposto di tale lettura è la conoscenza del linguaggio letterario che (al contrario del linguaggio musicale) è costretto a sopportare un’ ambiguità: essere portatore di concetti, e quindi di funzione logico-comunicativa, e insieme, inestricabilmente, di funzione estetico-rappresentativa. Solo l’esercitato possesso di queste due dimensioni consente l’interpretazione dell’opera.

 

β ─ La funzione politica del romanzo

La letteratura ci consegna da sempre – e nel Novecento più che mai – due tipi di romanzi, o se si vuole due tipi di narrazioni: uno d’arte, o “alto”, che definiremo autonomo, letto e apprezzato prevalentemente dai ceti privilegiati e acculturati; e uno “basso”, di svago, di passatempo, che definiremo commerciale, letto e apprezzato prevalentemente dai ceti meno ricchi e meno colti della società. Tutto questo naturalmente è noto; ciò che invece in genere si ignora è che dietro questa differenza di destinazione (e quindi di contenuto e di livello linguistico-formale) se ne cela una ben più importante che rende i due tipi di romanzo assolutamente incommensurabili. In altri termini, non ci troviamo di fronte a due prodotti di qualità differente che soddisfino lo stesso bisogno, ma a due prodotti che soddisfano bisogni non solo diversi, ma opposti e inconciliabili: quali ad esempio la libertà e la passiva dipendenza, l’autonomia e l’eteronomia, la critica e il conformismo, la coscienza e l’ignoranza, la dignità e la volgarità.

Ciò avviene, d’altra parte, perché i romanzi sono costruiti per farlo: è dunque nel loro processo di produzione che dobbiamo guardare se vogliamo capire i meccanismi più profondi dell’appreciation del romanzo.

Cominciamo dal romanzo commerciale o di evasione. Come viene costruito? Sostanzialmente con lo scopo di provocare un determinato effetto. L’autore compone consapevolmente una storia in modo da un indurre un determinato effetto piacevole nel lettore, cioè in modo da soddisfare un suo determinato bisogno. Ad ogni tipo di bisogno corrisponderà in linea di principio una specifica tecnica letteraria e uno specifico contenuto. Da questo punto di vista tale modo di scrivere è una sorta di psico-tecnica, l’approntamento di una serie di stimoli standardizzati in grado di produrre determinate reazioni. Al limite – ma poi non tanto al limite, visto che le grandi aziende editoriali, per ragioni di profitto, adattano il più possibile il romanzo ai bisogni sempre uguali della gente – può accadere che un autore, in possesso di una tecnica perfetta, scriva un romanzo completamente “a freddo” (cioè con lo stesso coinvolgimento interiore con cui un burocrate tratta una pratica), e riesca ad appassionare, avvincendoli spiritualmente ed emotivamente, milioni di lettori in tutto il mondo.

Ora, spiegare come ciò sia possibile sarebbe uno dei compiti delle scienze sociali, se esse non fossero troppo occupate a renderlo possibile. Con ciò voglio dire che tali scienze, con qualche rara eccezione, hanno per scopi quelli fissati loro dal potere economico e politico da cui dipendono, piuttosto che quelli della emancipazione e dell’autonomia delle persone. In ogni caso, come si diceva sopra, le eccezioni si producono, magari senza volerlo, cosicché è potuto accadere che alcuni scienziati italiani (9), negli anni 80 e 90 del secolo scorso, si siano imbattuti in una scoperta in grado di gettare piena luce sul meccanismo che sta alla base del fenomeno dell’apprezzamento del romanzo. Questa scoperta ha scientificamente accertato che in noi uomini è presente un’innata e coattiva disposizione a vivere mimeticamente: cioè a vivere in prima persona non solo le nostre azioni, ma anche le azioni altrui, quelle che soltanto vediamo o percepiamo (10). Nel nostro caso, ad esempio, leggendo in un romanzo l’azione di un personaggio, noi non solo immaginiamo scene, leggiamo parole, afferriamo concetti e concateniamo giudizi, ma anche e soprattutto, attraverso un meccanismo coatto operante nel cervello, noi diventiamo il personaggio, facciamo le sue azioni, e proviamo tutte le percezioni e le emozioni relative. Va sottolineato che questo meccanismo è sottratto al dominio della volontà cosciente: è automatico, inconscio, e quindi irresistibile. Noi non possiamo sottrarci questa malia: come nel mito della Medusa l’unico modo è guardare altrove, cioè chiudere il libro e smettere di leggere .

Data questa nostra innata vulnerabilità alla rappresentazione narrativa, per le grandi case editrici e per i loro autori diventa abbastanza facile, dopo aver individuato i desideri, le aspirazioni, le speranze e i bisogni presenti in una certa popolazione, soddisfarli attraverso il racconto o il romanzo.

Questa è dunque l’essenza della letteratura commerciale: operare in modo da far vivere virtualmente al lettore un’azione che soddisfi una sua tendenza o desiderio.

Da un certo punto di vista tutto è a posto. In fondo si tratta di un normale rapporto di scambio. Io autore ti do un bene che ti diverte, ti svaga, ti rilassa, e tu lettore mi dai un valore in denaro corrispondente. Visto così questo rapporto è assimilabile al rapporto di scambio di qualsiasi altra merce. All’autore, come a chi vende, il libro non serve a nulla, per lui non ha alcun valore d’uso, è stato prodotto solo per ottenere danaro e riconoscimento sociale, che invece gli sono utili. Egli non ha soddisfatto un suo bisogno scrivendolo, ma il bisogno dei lettori del suo target; per lui è stato un lavoro, una fatica, un sacrificio, poiché ha dovuto finalizzare il suo talento e ogni sua capacità non alla propria felicità, ma a quella dell’acquirente del suo libro, dal quale è giusto che ottenga un compenso. In questo senso si potrebbe affermare, senza timore di sbagliarsi troppo, che le storie della narrativa di passatempo non sono mai quelle dell’autore (ammesso che sia in grado di averne una), ma quelle dei lettori, cioè quelle che i lettori sanciscono con l’acquisto nel mercato editoriale.

Si potrebbe anche dire, per chiarire ulteriormente il concetto e per introdurre a questo punto la tematica del romanzo autonomo, che l’autore del romanzo di passatempo sta all’autore di quello autonomo come l’artigiano sta all’artista. Nel senso che l’artigiano è colui che produce l’opera per venderla, cioè per fare piacere agli altri (e ottenerne in cambio altri piaceri), mentre l’artista la produce unicamente per il piacere che trae dalla sua produzione. In altri termini, per l’autore autonomo la produzione del romanzo ha per scopo se stessa, mentre per l’autore di passatempo o commerciale ha per scopo altro.

Questa, espressa in modo tranchant, è la differenza tra la Narrativa con la n maiuscola, o autonoma, e quella commerciale, o di passatempo; anche se bisogna aggiungere che essa, in pratica, non si presenta mai in maniera così netta. E’ ovvio infatti che anche nel romanzo più autonomo si insinuino, occasionalmente o inconsapevolmente, elementi di eteronomia, cioè concessioni alle aspettative del lettore; così come è ovvio che anche nell’opera più commerciale, costruita su misura per il lettore, riescano ad infilarsi elementi di autonomia (come trovate e guizzi di creatività improvvisi generati dall’espressività e dal talento dell’autore). Ciò è dovuto tra l’altro al fatto che essendo il romanzo un’opera linguistica conserva necessariamente tutte le caratteristiche del linguaggio, e in particolare quella di essere un discorso di qualcuno a qualcun altro su qualcosa, che rende impossibile, per quanto sforzi si facciano, prescindere del tutto dalla persona che parla o scrive e da quella che ascolta o legge.

La definizione appena data di narrativa autonoma come narrativa che ha in se stessa il proprio scopo sembra a prima vista relegare il romanzo nel solipsismo, cioè nel chiuso dell’interiorità dell’autore. Infatti, se questo nella stesura non ha in vista che se stesso e il proprio piacere, se programmaticamente ignora i bisogni degli altri, come faranno questi ad apprezzare la sua opera? Detto altrimenti: visto che l’autore “guarda solo il proprio ombelico”, cioè il proprio particolare bisogno o piacere, come può pretendere che questo coincida con quello degli altri, che sia cioè universale? In realtà questa apparente contraddizione svanisce non appena il bisogno soddisfatto dall’autore non sia uno degli infiniti bisogni empirici, ma lo stesso bisogno di libertà che tutti li ingloba e li trasmuta, poiché questo bisogno, appartenendo all’essenza stessa dell’uomo così come storicamente si è venuta costituendo, è immediatamente universale. L’autore autonomo dunque penetrando in sé e soddisfacendo il suo personale bisogno di libertà soddisfa ipso facto il bisogno di libertà di tutti e la sua opera può così dirsi universale.

Che le cose stiano così, cioè che la narrativa in senso enfatico sia essenzialmente un’espressione, una manifestazione del bisogno di libertà in generale, è stato riconosciuto fin dalle prime riflessioni sistematiche sulla narrativa: infatti già nel IV secolo Aristotele, nella Poetica (18,I), pone come elemento fondamentale e scopo di ogni racconto - non la soddisfazione di questo o quel bisogno particolare -, ma la lysis, cioè la liberazione da una condizione di ingiusta oppressione (desis); cosicché il racconto viene sempre a configurarsi come un’azione (praxis) insopprimibile, generata dal dolore della repressione ingiustamente patita e volta alla negazione di quest’ultima. La desis, cioè la costrizione ingiusta e irrazionale, non può assolutamente essere accettata dall’individuo, neanche se in compenso venissero soddisfatti tutti i suoi bisogni, perché nega il suo bisogno fondamentale, quello di autodeterminarsi secondo la propria ragione, che costituisce la sua stessa individualità. Adeguarsi alla desis, cioè al dominio ingiusto di un altro, per un soggetto autonomo, è peggio della morte: significherebbe regredire ad una condizione pre-umana, vivere come un animale, soffrire la più grande delle sofferenze; per cui l’azione provocata in lui dalla desis, e che lo spinge alla lysis, è molto al di là delle sue possibilità di controllo: è necessaria e insopprimibile, ed egli ne è letteralmente travolto.

Di questo si tratta nel racconto autonomo, anche oggi, a distanza di 2350 anni dalla Poetica. L’autore, di fronte a un mondo reale che sfugge ormai ad ogni presa razionale e che impone a tutti il sacrificio dell’autonomia, sceglie di allontanarsene - limitando al minimo indispensabile il suo commercio con esso - e di ritirarsi nel mondo interiore, dove potrà esprimere liberamente tutto il dolore per l’ingiusta oppressione e il volontario esilio. In tale mondo l’autore non avrà bisogno di inventare arbitrariamente alcuna storia o azione, poiché sarà lo stesso desiderio di libertà che ─ conoscendo il proprio soddisfacimento come tutti i desideri ─ gliela rappresenterà nella mente.

Volendo concludere sinteticamente (anche a rischio di venir frainteso) queste brevi note sulla funzione politico – sociale (rivoluzionaria) del romanzo autonomo, si potrebbe dire che esso soddisfa il fondamentale bisogno umano della libertà, e come tale trasmette all’uomo la gioia più alta che gli sia consentito di provare. Il romanzo commerciale invece dà soddisfazione virtuale a tutti i bisogni umani ad esclusione e a prescindere dalla libertà: ma ciò non va senza conseguenze per la soddisfazione, che senza libertà si muta nel suo contrario, e per la libertà, che ignorata continua a rimanere oppressa.


Note
1. Vedi su questo punto l’opera di Alexander Mitscherlich e Konrad Lorenz
2. Theodor W. Adorno, La crisi dell’individuo, a cura di Italo Testa, Diabasis, Reggio Emilia, 2010 (pag. 94)
3. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino, 1970, (pag. 289)
4. Theodor W. Adorno, Tardo capitalismo o società industriale? in Scritti sociologici, Einaudi, Torino, 1976, (pag. 326)
5. Axel Honneth, Critica del potere. La teoria della società in Adorno, Foucault, Habermas , Dedalo, Bari, 2002), pag. 133.
6. Theodor W. Adorno, Riflessioni sulla teoria delle classi, in Scritti sociologici, (op.cit. pagine 331 – 349)
7. Che ha ascendenze in E. Bernstein, R. Hilferding, K. Kautsky e F. Pollock.
8. A conclusione di questa sezione faccio notare che essa vale anche come risposta all’articolo Considerazioni - abbastanza inattuali – su Adorno e su altro (18 agosto 2016), con cui Sebastiano Isaia, su Sinistrainrete, mi chiamava in causa a proposito del socialismo reale e del capitalismo di Stato.
9. Mi riferisco ai professori Vittorio Gallese, Giacomo Rizzolatti e altri del dipartimento di neuroscienze dell’Università di Parma, scopritori dei neuroni specchio. Secondo Gallese l’immedesimazione con l’opera d’arte è resa possibile dal meccanismo dei neuroni specchio che ci consentirebbe di vivere in prima persona le sensazioni fisiche e le emozioni che vediamo nella rappresentazione artistica.
10. David Freedberg, Vittorio Gallese, Movimento, emozione, empatia, Prometeo, N. 103, Settembre 2008, Arnoldo Mondadori Editore.
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Comments   

#5 Mario Galati 2017-12-21 10:49
In sostanza, secondo qualcuno, l'artista è un "individuo" creativo libero. Punto. Stalin, "autocrate" feroce e psicopatico, ha massacrato gli individui liberi e creativi. Fine della storia. Devo dire che il pensiero liberale è molto comodo. Ti evita sforzi. Lo puoi pure camuffare da comunismo "di sinistra", libertario, trotzkismo, ecc.
In fondo, che senso ha un intellettuale-politico come Togliatti in piena epoca postmoderna e neoliberale, nella quale il pensierino ha sostituito il pensiero e la storiella ha sostituito la storia?
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#4 maurizio enzo 2017-12-20 09:32
Esatto io artista devo impormi di comunicare al popolo al partito che ne esprime la coscienza rivoluzionaria eccetera nelle formelle della mia coscienza rivoluzionaria forgiate dalle massa rivoluzionaria i miei esprit creativi altrimenti sono un soggetto inutile da manicomio..con questo criterio Il caro amico Stalin ha eliminato intellettuali scrittori scienziati e prodotto 33tomi per giustificarne il massacro..
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#3 Eros Barone 2017-12-17 22:44
Mario Galati, a proposito dell'opportunismoi estremista di Horkheimer e, più in generale, della scuola di Francoforte, ha evocato l'assedio di Leningrado. Io, rifacendomi allo stesso periodo storico, richiamo la battaglia di Stalingrado. Ma perché Stalingrado, oltre a suscitare, a distanza di oltre settant’anni dagli eventi che quel nome riassume, un’eco tutt’altro che flebile, rappresenta ancor oggi, sul piano simbolico, il discrimine di una scelta, l’asse di una dicotomia persistente tra la destra e la sinistra?
Una delle chiavi della risposta a questa domanda va cercata nel rapporto tra politica e cultura, oggi sottoposto - come accade nell'articolo che qui viene discusso - ad una pericolosa divaricazione, laddove la figura dell’intellettuale politico, che ha incarnato storicamente tale rapporto, sembra quasi scomparsa per effetto di una divisione del lavoro che vede un (mediocre e spoliticizzato) ceto dei colti interagire esclusivamente con sé stesso, e un (mediocre e disacculturato) ceto dei politici interagire esclusivamente con sé stesso. Può essere allora opportuno esporre in forma aforistica, indicando fra parentesi gli autori da cui sono state tratte, alcune considerazioni riguardanti il rapporto tra cultura e politica, alla cui importanza l’evento qui schematicamente tratteggiato reca, sia sul terreno della battaglia ideale che su quello dell’impegno sociale, una conferma ‘ex negativo’. Vi è infatti un assioma innegabile tanto in
linea di principio quanto alla luce dell’esperienza storica che ha segnato l’età contemporanea, e conviene richiamarlo: «Destra e sinistra esistono anche nel deserto» (Mao Zedong). Certo, la linea di demarcazione fra la destra e la sinistra nel campo della cultura non si può ricavare meccanicamente dalla linea di demarcazione fra la destra e la sinistra nel campo della politica (Vittorini), ma esiste: identificarla è un problema di analisi specifica la cui soluzione richiede rigore culturale, consapevolezza storica e senso critico. È poi doveroso richiamare un terzo enunciato, che ricorda, circa il rapporto tra capitalismo e fascismo, che “quel grembo è ancora fecondo” (Brecht). Il quarto enunciato, che è giusto riproporre nell’attuale congiuntura politico-culturale, indica due punti di non ritorno, i quali peraltro, dato il carattere precario delle conquiste democratiche nell’odierno quadro internazionale, si traducono per le forze coerentemente antifasciste e per tutta l’umanità progressista in altrettanti compiti da assolvere: su scala mondiale, per l’appunto la battaglia di Stalingrado e, su scala italiana, l’esecuzione di Giovanni Gentile (1944). Sotto questo profilo, è bene aggiungere che è stato Ernst Cassirer, il filosofo neokantiano di Marburgo avversario di Heidegger, colui che ha individuato la portata epocale, non solo
storico-militare ma anche storico-filosofica, del primo evento, allorché ha affermato che “Stalingrado fu lo scontro finale tra Destra e Sinistra hegeliane”. Il secondo evento ha invece aperto nel nostro paese, come ebbero a sottolineare intellettuali politici prestigiosi del calibro di Antonio Banfi e di Concetto Marchesi, la possibilità di un rapporto diverso tra intellettuali e popolo. La ‘scelta di Stalingrado’ è dunque, sia in campo politico che in campo culturale, il criterio che semplifica in modo non arbitrario e riduce all’essenziale le alternative possibili, ripristinando l’indispensabile memoria storica. Diversamente accadrà anche al più motivato e combattivo dei militanti del movimento operaio quel che è accaduto a Mario Tronti, il quale, il 7 novembre scorso, ha avuto l’idea di fare un giro fra i suoi colleghi del Senato nella parte dell’emiciclo di Palazzo Madama occupata dalla ‘sinistra’, proponendo di fare una festa, di prendere una qualche iniziativa in occasione della ricorrenza. La risposta di coloro a cui si è rivolto - ha riferito Tronti - è stata un severo aggrottar di ciglia seguito dalla domanda: «Ma che cosa è avvenuto di importante il 7 novembre?».
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#2 Mario Galati 2017-12-15 11:44
Durante l'assedio di Leningrado, Horkheimer rimproverava ai bolscevichi di non aver proceduto all'estinzione dello stato. A fronte di simili prese di posizione, "insulti" come quelli della Pravda a Marcuse non sono arbitrari. Attribuire dignità teorica ad aggressioni ostili, camuffate da olimpica accademia e da internità al marxismo, sarebbe da fessi. L'attività teorica dei francofortesi, sicuramente portatrice di spunti interessanti, è da inserire comunque all'interno dell'onda di rivoluzione passiva iniziata negli anni sessanta. Si spacciava per marxismo la metafisica. Il Potere, l'Autoritarismo, la Burocrazia, il Produttivismo, il Totalitarismo. Tutto con la maiuscola. Categorie ipostatiche trascendenti che si manifestano e si incarnano nella storia. Si tratta, in fondo, di utopismo borghese reazionario, che nulla ha a che vedere con i reali processi storici di emancipazione dei proletari e dei lavoratori.
Sulle considerazioni sull’arte e sull’artista, anche se non ne fa citazione, credo che l’autore risenta gli influssi della sociologia della musica di Adorno (della sua critica della canzonetta-merce, per es., “prodotto” basso (arte è ciò che eleva, diceva Lukàcs), stereotipato, falso e insincero).
Ma finisce per generalizzare la critica della produzione artistica per il “mercato”, dell’arte mercificata nella realtà capitalistica, a qualsiasi attività artistica destinata a soddisfare bisogni sociali e non individuali dell’artista.
A parte la considerazione che anche la merce, valore di scambio, ha un valore d’uso; perciò anche un prodotto per il mercato potrebbe avere valore artistico, non è inutile ricordare che molte opere d’arte sono state realizzate su commissione.
Nella polemica su Rinascita con Massimo Mila sulla nuova musica e il formalismo musicale, e con altri, sul realismo socialista, Togliatti affermava la piena legittimità, anzi, opportunità, che l’artista si mettesse al servizio dei processi socialisti in corso; che svolgesse funzione attiva di favorire quei processi e di “elevare” democraticamente le masse (Gorkij non l’ha forse fatto?). Perché il committente di un’opera d’arte può essere il principe mecenate rinascimentale e non il popolo (non parliamo, poi, del partito e dell’arte “partitica”, perché si rischia di suscitare scandali)?
E l’artista, soltanto guardando alla soddisfazione delle sue esigenze personali e non del pubblico (direi dei settori sociali) cui rivolgersi, rifugge dal rischio di solipsismo (o di formalismo fine a se stesso, proprio degli esperti di ogni tecnica e tecnicismo) in modo automatico, nel senso indicato dall’autore? O, invece, spesso si chiude in un “gergo cabalistico”, ermetico (indice di disprezzo aristocratico, più che di vera altezza intellettuale. Questa è l’essenza di ogni esoterismo), che esclude non solo la massa disattenta, ma la gran parte della società.
Un artista che non si pone il problema di comunicare non può escludere a priori il rischio del soggettivismo solipsista.
Walter Benjamin diceva che il giudizio estetico su un’opera d’arte non può prescindere dalla sua ricezione sociale.
C’è una visione del tutto spontaneista, romantica, della creazione artistica, come se l’attività intellettuale non fosse lavoro, attività che si può programmare in vista di un certo risultato. Attività che si svolge sempre in un contesto sociale.
Assumere su di sé determinate esigenze e finalità sociali, farle proprie, condividerle ed immedesimarsi in esse e poi “lavorare” per soddisfarle, significa creare arte inferiore, forzata, imposta, artificiosa? Questo è altro dal confezionamento di paccottiglia per il mercato.
Ciò non significa che ritengo sbagliato quanto afferma l’autore sul fatto che l’artista, soddisfacendo un suo bisogno finisce per incontrare quelli degli altri (è la dialettica tra particolare ed universale, in fondo). Lo trovo giusto e interessante. L’artista che sente l’urgenza creativa per soddisfare un suo bisogno, disinteressatamente, viene incontro anche a bisogni universali.
Ma è vero anche il contrario; soddisfacendo bisogni collettivi, universali, soddisfa anche suoi bisogni personali, individuali.
La creazione artistica può avere un valore catartico, certamente, ma ricordiamo che la catarsi più efficace è la condivisione sociale. E in fondo, ogni creazione artistica, anche la più personale e la più intima, ha una finalità di comunicazione e condivisione. Altrimenti non si spiegherebbe perché si senta il bisogno di dare forma esteriore a qualcosa che si sente internamente.
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#1 Eros Barone 2017-12-11 21:58
Trovo singolare che nello svolgere una disàmina dei fondamenti revisionistici e borghesi della produzione teorica di Marcuse e di Horkheimer, nonché dell'intera scuola di Francoforte, non venga citato dall'autore dell'articolo un testo importante come il saggio di Goran Therborn,"Critica e rivoluzione", pubblicato nel 1972 dalla Laterza. E in effetti la frontiera tutt'altro che evanescente che divide la critica come articolazione interna dell'universo culturale borghese dalla rivoluzione che sovverte i rapporti di proprietà esistenti e, con essi, l'insieme delle sovrastrutture (arte, religione, diritto, filosofia ecc.) è proprio ciò che, a partire dall'Ottobre sovietico, costituisce in ogni campo, pur senza giungere a meccaniche sovrapposizioni tra politica e cultura ma anche senza mai dimenticare gli stretti rapporti che uniscono quest'ultima all'ideologia e all'economia, costituisce, dicevo, la linea di demarcazione tra chi opera per riprodurre quell'universo e chi agisce per trasformarlo radicalmente. In questo senso, quando l'autore dell'articolo, relativamente al ruolo e alla funzione del narratore e del poeta pone il seguente quesito: "Deve mettersi al servizio di una trasformazione in senso socialista della società? E se sì in che modo?", e risponde con una netta negazione, finisce con l'assumere quale motivo discriminante la dicotomia prettamente borghese fra 'homme' e 'citoyen' (anche se insaporita da qualche spezia anarchica), secondo la quale l'artista, poiché l'arte è di per sé rivoluzionaria, sarebbe "legibus solutus" in quanto tale, mentre "come membro della società civile" sarebbe tenuto a prendere posizione nei conflitti del suo tempo. Di fronte ad un simile miscuglio di crocianesimo, di decadentismo e di estetismo piccolo-borghese credo che le ceneri di Gramsci, di Vittorini e di Fortini fremerebbero di sdegno.
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