Il capitalismo come forma religiosa

di Alessandro Visalli

Quello che segue è uno dei paragrafi del libro "Classe e Rivoluzione", in preparazione per i tipi di Meltemi ed in uscita presumibilmente in primavera-estate.

Fa parte di un breve prologo sui "Capitalismi" che muove dalla lezione di Walter Benjamin per approfondire la forma di vita e di teologia economica implicita ma operante nel capitalismo. Seguirà un capitolo sulle 'rivoluzioni' e quindi un terzo, a completare la Parte Prima, sui 'mutamenti', nei quali, ripassando per il tema delle forme religiose dei capitalismi nel corso del tempo e per le forme idolatriche del mercato come salvezza, si arriva a descrivere il 'compromesso' dei trenta gloriosi, la sua 'revoca' nei successivi quaranta anni, e la 'revoca della revoca' (ovvero il ritorno della storia), in corso di dispiegamento.

La Parte Seconda e Terza (rispettivamente 'concetti' ed 'azioni') si occuperanno di trarre le conclusioni e di segnalare un percorso nella rete concettuale della tradizione marxista (e non solo) per dismettere gli abiti del lutto, propri della 'revoca', e riattivare i potenziali della situazione, evitandone alcuni rischi. Tra questi quello di correre avanti, immaginarsi a cavallo di un'onda mentre se ne viene portati, evitare il sentiero stretto di un lavoro lungo, determinato e paziente, volto alla creazione di nuove soggettività nell'azione di comunità politiche capaci di esprimere una nuova visione del mondo. Tuttavia non da questo estranee e fuggenti, come monaci benedettini. Serve un lavoro sistematico di interpretazione e rottura, azione concreta sui territori, immersione nelle controversie del proprio tempo, fatica del dialogo con i diversi e con i vicini, sforzo della memoria.

Se si naviga nella nebbia bisogna portare a prua una lampada, se si vogliono evitare gli scogli che affiorano ovunque. Avere idea per quale trasformazione sociale si lavora e perché.

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Il Capitalismo come forma religiosa

Il 26 settembre 1940, Walter Benjamin che aveva compiuto da poco i suoi quarantotto anni, si uccise alla frontiera spagnola per il timore di cadere, lui ebreo, nelle mani della polizia politica nazista. La Francia era caduta e il filosofo tedesco, come molti altri, cercava di riparare negli Stati Uniti. Theodor W. Adorno e Max Horkheimer vi riuscirono, ma lui, che degli amici e colleghi francofortesi era il più anziano, se pur di poco, no.

Dopo aver detto del testo del 1940, retrocediamo. Il frammento “Capitalismo come religione”^[1] di cui vorremmo parlare prima è invece del 1921, ed è forse parte di un progetto più ampio di “politica” che venti anni dopo non ha ancora compiuto e la morte impedirà. Anche gli anni nei quali è scritto sono anni tragici e violenti (alla violenza sono intestati alcuni altri frammenti dell’opera mai nata); la Prima guerra mondiale, questo conflitto senza precedenti che ha frantumato il senso dell’Europa, è terminata solo da pochissimi anni, ma anche i tre brevi anni di pace sono stati, per chi vive in Germania una continua tragedia. Dal 1918 al 1919 fu in corso una continua guerra civile a bassa intensità tra le forze che si contendevano il potere: le destre che poi troveranno sbocco nel nazismo, le sinistre divise sull’onda dell’esempio della Rivoluzione russa. In questo contesto dal 1919 sarà quindi attiva la Repubblica di Weimar, che però faticherà a stabilizzarsi. Piano piano saliranno sulla scena gli attori che contribuiranno a creare la scena in cui Benjamin muore. Nel 1921, ad esempio, vengono costituite le Sturmabteilung (SA).

Ma non c’è solo il tempo, in questo scritto. C’è anche la dinamica del pensiero, nell’inseguirsi dei testi e delle controversie. Si tratta di un tema che, infatti, è molto presente nella riflessione critica sul capitalismo di inizio secolo. Nel 1904 Max Weber aveva scritto “L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo”^[2], nel 1902 Werner Sombart aveva pubblicato “Il capitalismo moderno”^[3], nel quale il termine stesso era presentato. L’avvio con questo doppio testo della scuola storica tedesca è citato^[4] da Benjamin nell’incipit del suo frammento. Ma il tema centrale, quello dell’illimitatezza del desiderio disperato che la “forma di vita” del capitalismo introduce nel mondo, rinvia alla riflessione sulle radici che in quegli stessi anni inquadrava Sombart. Il sociologo tedesco distingueva tra “mentalità economica precapitalistica” come “erogazione”, equilibrio tra quel che si spende e quel che si ottiene nella produzione di beni necessari all’uomo “vivo”, e “capitalismo”, che è invece una “organizzazione economica di scambio” caratterizzata da una nuova collaborazione dominata dal principio del profitto e dal razionalismo economico. Ovvero dominata dal “calcolo”. In altre parole, l’obiettivo “immanente l’idea di organizzazione capitalistica”^[5] è il semplice aumento della quantità di denaro. Questo è il suo “scopo oggettivo”. Non sfuggirà la relazione di questa riproposta sombartiana con la lezione marxiana. Il “modo di produzione capitalista”, infatti, anche in Marx (che Sombart, allora socialista, legge con attenzione) si contraddistingue per l’accumulazione di “lavoro morto” (ovvero di capitale) del tutto indifferente ai suoi mezzi. La formula tradizionale è rovesciata, il fine ultimo dell’economia non è più “vivere bene” (nel proprio ruolo), ma creare “valore”, in linea di principio indefinito ed illimitato. Il “valore” per il capitalismo non è quindi dettato da una struttura antecedente di ruoli, o dalla parola di Dio, ma è direttamente una forma sociale, un modo di creare unità e dissolvere le differenze che diventa visibile nella metrica del “denaro”. La finalità di tutto diventa quindi creare la massima quantità possibile di valore, cioè di denaro che lo rappresenta. Come scriverà un autore che è una delle fonti di Benjamin, Gustav Landauer, un anarchico ebreo assassinato nel 1919,

“L’unico ‘gegossene’, l’unico idolo, l’unico dio, a cui gli umani hanno dato forma corporea, è il denaro. Il denaro è artificiale ed è vivo, il denaro genera denaro e denaro, il denaro ha tutto il potere del mondo. Chi è che non vede, chi è che ancora oggi non vede che il denaro, che il dio non è altro che uno spirito scaturito dagli uomini e divenuto cosa viva, divenuto un mostro, che è il senso divenuto insensatezza della nostra vita? Il denaro non produce ricchezza, il denaro è ricchezza; è ricchezza per sé; non v’è altro ricco che il denaro”^[6].

Ancora nella classica lettura di Sombart, ripresa infinite volte, l’uomo nella cultura tradizionale è invece sottodeterminato, incorporato, in una rete sociale di ruoli e dominato dall’idea “che il tenore di vita debba essere conforme al proprio ceto sociale”. Ovvero debba essere conforme ai propri doveri. “Lusso” e “nutrimento” sono le coppie di forme sociali che Sombart individua, l’uomo non ha sempre lavorato per il profitto, non lo ha fatto per diventare “ricco”. Anche il “lusso” si capisce male con le categorie contemporanee, su questo Mauss, con la sua descrizione del “potlatc” aiuta in un altro testo che esce in quel torno di anni^[7]. Il “lusso” è in effetti una relazione sociale, un dovere ed una responsabilità verso dio e gli uomini. Verso la fine Benjamin dirà che il capitalismo non ha vie di uscita, nessuna via “comunitaria” è possibile in esso, resta solo l’“individuale-materiale”. Lo stesso concetto di “economia” è radicalmente diverso nel mondo tradizionale, come quello di “denaro”. Lo scriverà bene Mauss, si vive dentro le proprie creazioni; l’uomo non è separato dalle sue azioni, non lo è dalle sue cose (c’è in realtà un legame nelle due direzioni, delle “cose”), ed anche quindi il “lavoro” (concetto eminentemente capitalista) non è mai separabile dal legame sociale, dai ranghi, dai ruoli, dai vincoli, dalle responsabilità, dai doveri, dagli amori. Quando si lavora si dona se stessi, si esercita e si viene esercitati da una lealtà. Ricorda Luigino Bruni, rileggendo Antonio Genovesi^[8], che ciò che può essere solo donato (il proprio tempo, ovvero la propria vita) richiede sempre reciprocità. Pretende riconoscimento e rispetto, pretende cioè riconoscenza. “Incentivi” e tanto meno “controlli” non possono ottenerla. L’uomo, davvero, non lavora per il denaro. Questa semplicissima verità era chiara ancora nel XVIII secolo, anche agli scozzesi, ma oggi non è più capita (anche quando è enunciata). La nostra religione non ce lo consente più. Su questa linea si incontrano quindi anche le riflessioni coeve di Marcel Mauss sull’economia del dono e di György Lukács sulla reificazione^[9], entrambe pubblicate nel 1923. Dunque, come bene dirà una ventina di anni dopo Polanyi parlando della rivoluzione industriale ne “La grande trasformazione”^[10]: “separare il lavoro dalle altre attività della vita ed assoggettarlo alle leggi del mercato significa annullare tutte le forme organiche”^[11], ovvero estrarre parte della vita stessa dalle relazioni sociali, dalle strutture “totali” nelle quali si è formata, per distillarne un elemento solo, attraverso lo strumento del “contratto” e la sua particolare “libertà”^[12].

Rispetto a queste notazioni, tutte di critici del capitalismo, Max Weber all’epoca amico di Sombart prende una linea meno netta, qualificando l’attività di lucro come un insieme di atteggiamenti e tecniche, di orientamenti basati sul calcolo continuo, ma su quello che chiama “un agire sobrio, riflessivo, costante, ma anche audace”^[13]. Dove l’allora socialista Sombart evidenzia anche lo spirito di rapina, l’aggressività illimitata, l’irrazionalismo (come farà, appunto, Benjamin), il momento selvaggio, il moderato Weber sottolinea sì l’ambivalenza, ma è affascinato dagli esiti. Inoltre, pone una relazione diretta tra insorgere del capitalismo e spirito protestante, luterano e calvinista. La pulsione a connettere tempo e denaro (viene citato Benjamin Franklin) è trasmettere a questo la natura “feconda e fruttuosa” del tempo, purché si rispetti l’ethos della “diligenza e moderazione”. L’irrazionale, ma leale e degno, “guadagnare denaro, sempre più denaro, alla condizione di evitare rigorosamente ogni piacere spontaneo” (frase di Franklin^[14]), è davvero spoglio da ogni considerazione eudemonistica o edonistica; si tratta di un semplice e chiaro scopo

“fine a sé stesso con tanta purezza, da apparire come alcunché di totalmente trascendente, in ogni caso, e senz’altro irrazionale, di fronte alla <felicità> o all’<utilità> del singolo individuo”.

Il punto è che questa irrazionalità anche per Weber contiene dei “sentimenti” connessi a “certe rappresentazioni religiose”. Lo stesso Benjamin Franklin (che era un deista e quindi non seguiva la confessione calvinista del padre, nella quale tuttavia era stato educato) se lo chiede, e nell’autobiografia risponde che gli “uomini” devono “fare denaro” come espressione dell’essere “spediti nelle proprie faccende” (un versetto della Bibbia) e dell’abilità nella professione (“beruf”). Deve farlo, insomma, per “dovere professionale”, un dovere verso il contenuto della propria stessa professione, una sorta di serietà interna. Queste idee, questa etica, questa valorizzazione del “beruf”, del dovere non è, però, un semplice rispecchiamento, o una sovrastruttura di condizioni economiche. Per Weber (che polemizza evidentemente con Marx, o, per meglio dire, lo rovescia) esse lo precedono. Questo spirito è, nella sua ambivalenza, quello che lega un interprete contemporaneo di Weber, come Jurgen Habermas, alla sua sempre riaffermata fiducia (ad esempio si veda “Verbalizzare il sacro”^[15]) nei “potenziali spirituali” della modernità, pur nella contemporanea presenza di ben viste “tendenze autodistruttive”. La mossa kantiana che ne deriva, l’universalismo egualitaristico e individualistico al contempo, muove quindi dalla perdita di questo “senso religioso” e quindi dallo “sganciamento degli enunciati morali dal contesto sostanzialistico (cosmologico ed escatologico)”^[16] al quale erano connessi, nel senso ricordato con Sombart e Weber. Di qui, per conservare comunque la “coscienza normativa”, che è una essenziale e irrinunciabile “struttura dello spirito”, si viene all’unica fondazione residualmente disponibile: quella basata sulla “razionalità procedurale”. Ma questa presume quello che Charles Taylor, in una monumentale e fondamentale opera, chiama “il Grande sradicamento”^[17]. Uno sradicamento favorito dal cristianesimo in occidente, ma che, al contempo, ne rappresenta una “corruzione”^[18] che ha fatto prevalere la rete disciplinante di norme e di pratiche (quella che, per altri versi, Habermas chiama “il sistema”) sull’agàpe^[19].

La domanda da farsi è quindi se si è davvero perso questo “senso religioso”. Se la scala è stata davvero gettata dopo essere “saliti” sulla piattaforma della razionalizzazione del mondo, o piuttosto se, in forma pervertita, l’incantesimo ci trattiene ancora, anche se non lo vediamo più. E che quindi, nella stessa mossa inseparabile, la “razionalizzazione” incorpora, in modo bastardo e irriconoscibile, un “senso religioso” pervertito. In altre parole: le “tendenze autodistruttive” di cui parla Habermas (rinviandosi al dibatto dell’inizio secolo, ovvero alla prima generazione della sua stessa scuola), sono davvero solo un’aggiunta ai “potenziali spirituali” della modernità, o ne sono piuttosto il codice? Perlomeno una parte dei suoi codici? Per aiutarci in queste domande andiamo al testo del 1921 di Walter Benjamin: prenderemo le citazioni dalla raccolta “Senza scopo finale. Scritti politici (1919-1940)”. Sono solo sei pagine, da p.42 a 47, ma sono intensissime. Mentre Weber, secondo il nostro, vedeva il capitalismo come “una conformazione determinata dalla religione” (ovvero coevoluta insieme alla trasformazione delle sensibilità religiose), esso è per Benjamin proprio “un fenomeno essenzialmente religioso”. Nel capitalismo, cioè, “può ravvisarsi una religione”. In altre parole, come scrive il teologo Hugo Assmann, la razionalità economica “ha sequestrato e reso funzionale certi aspetti essenziali del cristianesimo”^[20]. Ciò significa che “il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni”. Ma che genere di religione è?

Per Benjamin si tratta di una “pura religione cultuale”, la più estrema. Un puro riferimento al culto, a quello che Habermas chiama “il rito” (la ripetizione dei gesti, delle forme, delle pratiche, denso in sé di significati trattenuti, congelati in essi, non verbalizzati), senza avere “una teologia”. Il capitalismo in sé non ha infatti una vera e propria dottrina, si presta ad ogni possibile vestizione. Come ad un certo punto, fulmineamente, dirà esso ‘si veste anche di socialismo’ (pensando ovviamente al ‘capitalismo di stato’ russo). È in effetti più il contrario: ogni dottrina che scaturisce dal culto, dal rito, ha una sorta di “tonalità religiosa”, è una “verbalizzazione” che non conclude l’intero campo del culto. Così ha una tonalità religiosa per Benjamin “l’utilitarismo” (noi potremmo oggi dire il liberismo).

Secondo carattere è che si tratta di un culto “senza tregua e senza pietà”. Ininterrotto, costante, onnipresente, che entra in ogni cellula e tutto cattura.

Terzo, è un culto che “genera colpa” (la parola usata è schuld, della quale il nostro segnala “l’ambiguità demoniaca”) cioè anche “debito”. Come dice “il capitalismo è verosimilmente il primo caso di culto che non purifica ma colpevolizza [ed indebita]. Così facendo, tale sistema religioso precipita in un moto immane”. Cioè anche in una “immane coscienza della colpa [del debito] che non sa purificarsi [da cui non ci si redime], fa ricorso al culto non per espiazione in esso di questa colpa, ma per renderla universale, per martellarla nella coscienza e infine e soprattutto per coinvolgere dio stesso in questa colpa e interessarlo infine all’espiazione”. Ma questa espiazione non arriva mai; infatti “sta nell’essenza di questo movimento religioso che è il capitalismo, resistere sino alla fine, fino alla definitiva, completa, colpevolizzazione di dio, fino al raggiungimento dello stato di disperazione del mondo”. Fino alla “autodistruzione” dello “spirito” (normativo) di cui parla Habermas con riferimento allo spettacolo dello scatenamento del capitale nella forma finanziaria che con i suoi “flussi” distrugge sempre di nuovo il mondo.

Per Benjamin, dove trova luogo “l’elemento storicamente inaudito del capitalismo: la religione non è più riforma dell’essere, ma la sua riduzione in frantumi”^[21]. Si tratta della vera e propria “estensione della disperazione a stato religioso del mondo”, una disperazione da cui, assurdamente, doversi “attendere la salvezza”. Siamo nell’assoluta solitudine della fine della trascendenza, e quindi dell’implicazione di dio nel destino umano. Nietzsche e Freud sono citati a supporto di questo codice, pensieri che “appartengono al dominio sacerdotale di questo culto”. Non si trova più salvezza nella umkehr (nel ‘rivolgimento’, ‘capovolgimento’, ‘conversione’ e quindi ‘pentimento’, ‘metaonia’, e ‘ripartenza’), ma nel “potenziamento”, costante, illimitato. Un potenziamento che non fa salti, e attraversa il cielo.

Il teologo della liberazione sudamericano Assman, pur senza citare Benjamin, né il dibattito degli anni Venti-Quaranta (al di fuori del solo Polanyi che, in qualche modo, ne tira i fili) dirà cose molto simili. La promessa di autoregolazione senza alcun intervento umano intenzionale assume nel capitalismo il carattere di “buona novella” e di idolatria. Una buona novella strettamente connessa ad una “ideologia sacrificale” a danno sistematico della vita concreta. Questa strada della redenzione attraverso il potenziamento, la crescita, traspare anche in Marx. Per Benjamin, infatti: parimenti in Marx “il capitalismo che non inverte la rotta diviene, con interessi ed interessi composti che sono funzioni della colpa (si badi all’ambiguità demoniaca di questo concetto), socialismo”. Insomma, anche il socialismo (nella sua versione industrialista e progressista, ipostatizzante la tecnica e lo sviluppo materiale delle “forze produttive”) “appartiene al dominio sacerdotale di questo culto”. Partecipa al culto. Ma, infatti, come dice Benjamin “il capitalismo è una religione di mero culto, senza dogma”^[22]. Del resto del legame tra capitalismo e religione era ben cosciente lo stesso Marx, che nel terzo volume de “Il Capitale”, alla fine del capitolo trentacinquesimo sull’argomento dei metalli preziosi e il corso dei cambi scrive improvvisamente:

“Il sistema monetario è essenzialmente cattolico, il sistema creditizio è essenzialmente protestante. ‘The Scotch hate gold’. Come carta l’esistenza monetaria delle merci ha soltanto una esistenza sociale. È la fede che rende beati [rif. alla dottrina di Lutero]. La fede nel valore monetario come spirito immanente delle merci, la fede nel modo di produzione e nel suo ordine prestabilito, la fede nei singoli agenti della produzione come semplici personificazioni del capitale autovalorizzantesi. Ma come il protestantesimo non riesce ad emanciparsi dai principi del cattolicesimo, così il sistema creditizio non si emancipa dalla base del sistema monetario”^[23].

In effetti, qui la tesi di Benjamin sembra affine a quella di Weber, ma se ne discosta, scrive, infatti:

“il capitalismo – come va dimostrato non solo per il calvinismo, ma anche per gli altri indirizzi cristiani ortodossi – si è sviluppato in occidente in modo parassitario sul cristianesimo, in modo tale che alla fin fine per l’essenziale la storia di quest’ultimo è la storia del suo parassita, il capitalismo”^[24].

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Note

^[1] - Walter Benjamin, “Capitalismo come religione”, 1921, ora in “Senza scopo finale”, Castelvecchi, 2017, p.42.

^[2] - Max Weber, “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, Rizzoli 1991 (ed.or.1904).

^[3] - Werner Sombart, “Il capitalismo moderno”, Ledizioni 2020 (ed. or. 1902).

^[4] - Con riferimento a Weber ed alla tesi della dipendenza del capitalismo dallo spirito protestante.

^[5] - Sombart, cit, p. 162

^[6] - Gustav Landauer, “Aufruf zum sozialismus”, Berlin, 1919.

^[7] - Marcel Mauss, “Saggio sul dono”, Einaudi, 1965, ed. or.1923.

^[8] - Luigino Bruni, “Il mercato e il dono”, Bocconi, 2016.

^[9] - György Lukács, “Storia e coscienza di classe”, 1923, Cit. in Axel Honneth, “Reificazione”,

^[10] - Karl Polanyi, “La grande trasformazione”, Einaudi, 1974 (ed. or. 1942).

^[11] - Polanyi, cit., p. 210

^[12] - Su questo si può leggere anche la ricostruzione fatta da Axel Honneth in “Il diritto della libertà”, Codice ed. 2015

^[13] - Max Weber, cit., p.92

^[14] - Max Weber, cit. p.76.

^[15] - Jurgen Habermas, “Verbalizzare il sacro”, Laterza 2015.

^[16] - Habermas, cit., p. 179

^[17] - Charles Taylor, “L’età secolare”, Feltrinelli 2009 (ed. or. 2007), pp. 192 e seg.

^[18] - Si veda, ad esempio, la tesi di Ivan Illich per la quale la modernità non sia in realtà post-cristiana quanto, piuttosto, “un pervertimento del messaggio neotestamentario”, ovvero “un mondo apocalittico”. Qualcosa che a lungo ha ‘covato’, un mysterium iniquitatis. Ivan Illich, “Commiato”, in “I fiumi a nord del futuro”, Quodlibet 2009 (ed. or. 2005), p. 162

^[19] - Caritas, o ἀγάπη, ovvero amore disinteressato, gratuito, ma anche senza limiti, corrrispondente all’espressione ahabâ del Vecchio testamento.

^[20] - Hugo Assmann, “Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia”, Castelvecchi 2020, ed or. 1990.

^[21] - Benjamin, cit., p.43

^[22] - Benjamin, cit., p. 45

^[23] - Karl Marx, “Il Capitale”, Editori Riuniti, p.690.

^[24] - Benjamin, cit., idem