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Sulla centralità della riproduzione

Alcuni appunti di ricerca a partire dal lavoro di Romano Alquati

di Anna Curcio

alla vanga 1Nel lavoro di Romano Alquati, uno dei testi più densi e di maggiore interesse politico nel presente è senz’altro l’inedito Sulla riproduzione della capacità-umana-vivente oggi. Si tratta di un corposo manoscritto risalente ai primi anni Duemila finora mai pubblicato, che anticipa molte delle trasformazioni sul terreno dei processi produttivi, del lavoro e della riproduzione che oggi viviamo.

Esistono di Alquati svariati testi, per lo più inediti o pubblicati da piccole case editrici indipendenti, poco o per nulla in circolazione, che un gruppo di ricercatori militanti, a Torino, sta discutendo con l’intento di cogliere l’attualità politica di un pensatore ancora per molti aspetti poco conosciuto. Ed è all’interno di questa discussione che i miei appunti si collocano.

Nel ricco corpus teorico di Alquati, la riproduzione della capacità-umana-vivente rappresenta uno dei baricentri politici, dentro quel modello – o «modellone» come lui stesso lo chiama – di ricerca e analisi sull’odierna «civiltà capitalista», la «società specifica». Alquati ha una grossa attenzione alla scelta dei termini, «società specifica», «capacità-umana-vivente», «iper-idustria», «contro-percorso» sono solo alcune dei termini che ritornano nei suoi testi. Ma non si tratta di un vezzo stilistico, c’è una profonda tensione epistemologica che attraversa tutto il suo lavoro. È senz’altro un confronto aperto con il dibattito a lui coevo ma mostra soprattutto la grande accuratezza metodologica della sua analisi, dove il metodo lega alla conoscenza del reale la sua trasformazione.

Se, come credo, nella crisi del neoliberismo la riproduzione si fa “campo di battaglia” – mentre all’insegna dell’austerity il capitalismo in crisi dà l’assalto al sistema di welfare e spinge verso processi di «mercificazione» e «impresizzazione» (per utilizzare la terminologia alquatiana) della riproduzione (si pensi in Italia alla scuola o alla sanità) e dall’altra parte si aprono percorsi (o «contro-percorsi» con Alquati) di lotta e movimenti sul terreno della riproduzione come le Mareas in Spagna o Solidarity for all in Grecia ma anche Occupy e le Acampadas che scommettono sulla riproduzione del movimento stesso, fino a Black Lives Matter dove è a tema la possibilità stessa della riproduzione della vita – le riflessione di Alquati, dalla centralità della riproduzione all’«ambivalenza» (altro termine che si ripete nel suo lavoro) dentro cui si muove la riproduzione della «capacità-umana-vivente», offrono spunti di rilevante attualità e «politicità» (per riprendere un altro termine ricorrente).

Senza dubbio, la centralità della riproduzione nei processi di accumulazione e valorizzazione capitalistica non è un’intuizione di Alquati. Cruciale è stata in questo senso la critica femminista a Marx che, a partire dagli anni Settanta, ha saputo portare in primo piano la centralità della riproduzione sociale per la stessa sopravvivenza e lo sviluppo del capitalismo, sin dai suoi albori.

In aperto disaccordo con il marxismo, la critica femminista aveva svelato il valore (produttivo) della riproduzione fin lì misconosciuto. Un valore che, come sappiamo, si dà come produzione/riproduzione della forza-lavoro (imprescindibile combustibile della produzione capitalistica) e che si trova al contempo all’origine della produzione di plusvalore. Nel capitolo VIII del Libro primo de Il Capitale, Marx precisa che «Il valore della forza lavoro include però anche il valore delle merci necessarie per la riproduzione dell’operaio», ovvero il valore proprio ai mezzi di sussistenza necessari per la conservazione e la riproduzione del possessore di forza-lavoro (cibo, vestiario, abitazione) ma non nomina in alcun modo – la critica femminista ha sottolineato – né il lavoro necessario a trasformare le merci in concreti elementi di sussistenza per l’operaio (come cucinare per preparare il cibo, cucire gli abiti per il lavoro e non solo, gestire la casa e l’economia domestica ed altro ancora) né il valore da questo lavoro prodotto. E per tanto, la sfera della riproduzione della forza-lavoro (o meglio, seguendo la critica femminista, della produzione/riproduzione della forza-lavoro) diversamente da quella della produzione delle merci, immediatamente portatrici di valore, non rientra nel rapporto salariale. È esattamente qui, nel sollevare questa critica che il cosiddetto femminismo marxista ha portato l’attenzione sul lavoro(-vivo) necessario alla riproduzione di quell’operaio che deve «quotidianamente poterla riprodurre [la forza-lavoro], per poterla tornare a vendere». E dunque sul valore intrinseco del lavoro necessario alla riproduzione di quella «merce speciale» che è la forza-lavoro e che rende possibile il funzionamento del sistema produttivo e al riproduzione del sistema stesso.

D’altra parte, l’imprescindibile centralità della riproduzione per le sorti complessive del capitalismo ha avuto la sua evidenza storica nella crisi del cosiddetto modello fordista (crisi e termine su cui Alquati ha posizioni molto diverse dai teorici del post) quando nel corso degli anni Sessanta e Settanta le lotte delle donne dentro e fuori la famiglia e in tutti i casi contro il ruolo sociale loro attribuito all’interno delle mura domestiche, ha con evidenza contribuito, insieme alle lotte operaie in fabbrica, all'implosione di quel modello produttivo che aveva tratto un potenziale altissimo di valorizzazione dal lavoro domestico e di cura non pagato attribuito (“naturalmente”) alle donne. Nel senso che quando le donne hanno cominciato ad abbandonare il ruolo domestico cui erano state storicamente naturalizzate il cosiddetto modello fordista è entrato in crisi.

Nonostante, dunque, la centralità storica della riproduzione, funzionale alla stessa tenuta del capitalismo nelle sue diverse articolazioni, Alquati individua come un salto di scala nei processi di accumulazione e valorizzazione, databile proprio intorno alla metà degli anni Settanta, dove individua la crisi di ciò che definisce il «fordismo classico». Se «per alcuni secoli però – scrive – quest’accumulazione capitalistica era passata prevalentemente per l’artefattura dei “beni-merce”, tangibili (…) solo ora vediamo la riproduzione della capacità-umana-vivente fare un vistoso, ma in fondo falso, ritorno alla centralità nel capitalismo d’oggi, ossia nell’iper-capitalismo».

Nell’espressione «iper-capitalismo» così come per le complementari categorie di «iper-industria», «società iper-industrale», «iper-proletario» e «iper-industralità» il suffisso iper, nel continuo lavoro epistemologico di Alquati, indica la transizione capitalistica del secondo Novecento e descrive – inserendosi in questo senso nel dibattito sul “post” (post-fordismo, post-industriale, ma anche post-moderno e post-strutturalista) – un surplus di “industrialità”, intesa naturalmente non come incremento di occupazione industriale nel settore manifatturiero ma come estensione verso nuovi ambiti produttivi (di valore, capitale e dominio) della razionalità industriale e delle sue forme organizzative – compresa la divisione del lavoro – soprattutto nei termini della «macchinizzazione» e della «mezzificazione». Nel primo caso si tratta di un processo di integrazione delle macchine nel processo di lavoro. Nel secondo si fa riferimento a una razionalità produttiva in cui i “mezzi” (le macchine, certo, ma non solo, per Alquati sono mezzi anche l’organizzazione, le informazioni, le procedure operative una volta codificate e riproducibili, e via di seguito), nella loro combinazione attiva con le capacità umane «calde», capacità timiche e affettive (conoscenze non codificate, abilità, esperienza, qualità), tendono a sussumerle assorbendo capacità e potenza.

Se quindi «per alcuni secoli» la valorizzazione capitalistica (occultando la produzione di valore della riproduzione) ha insistito soprattutto sulla produzione di beni all’interno del processo produttivo, l’«artefattura» nel lessico di Alquati, «nell’iper-capitalismo» vediamo i processi di valorizzazione spostarsi in modo sempre più significativo verso la riproduzione della «capacità-umana-vivente», e ciò avviene nei termini della riproduzione di «capacità-umana-vivente» che si fa lavoro (cioè «capacità-attiva-umana-lavorizzata») e quindi merce («capacità-lavorativa-merce»). Da questa angolazione, la riproduzione è riproduzione di quella “merce specialissima” che è la forza-lavoro, come riproduzione fisica dell’operaio da una parte e come “lavoro in potenza” dall’altra ma è soprattutto su questo secondo aspetto, come riproduzione della «capacità-umana» di lavoro, che Alquati insiste. Cioè come riproduzione «lavorizzata» di risorse affettive e timiche fondate sull’esperienza, l’apprendimento, la conoscenza – quindi risorse ad elevata “esclusività umana” (dunque insostituibili), intensamente intrise di lavoro-vivo («lavoro vivente») – e sul loro incontro con le macchine e la tecnica; risorse umane tanto esclusive quanto «in mercificazione “in-finita”» all’interno di quella dinamica di «ambivalenza» e «politicità» che attraversa tutta la riflessione di Alquati (si potrebbe dire che per Alquati «capacità-umana» è equivalente ma non sinonimo di forza-lavoro).

La riproduzione (come anche per il femminismo marxista) ha dunque una doppia articolazione: «direttamente» come riproduzione degli umani e della loro capacità affettive e timiche (nell’incontro con le macchine), «indirettamente» come «artefattura dei beni-merce» indispensabili alla riproduzione della forza-lavoro (ovvero il lavoro-vivo necessario alla produzione dei beni necessari alla riproduzione della forza-lavoro). Ma soprattutto la riproduzione della «capacità-umana-vivente» presenta altri due importanti attributi: «duplicità» e «reciprocità». È “reciproca” perché si dà in uno scambio tra chi è riprodotto: la forza-lavoro (nel doppio senso del lavoratore fisico e soprattutto della sua «capacità-lavorativa»: risorse «calde» che incontrano mezzi «freddi» e si fanno lavoro) e chi riproduce: storicamente le donne (“naturalizzate” al ruolo riproduttivo) ma anche ogni singolo lavoratore in quanto tale che deve «auto-riprodurre» se stesso per il lavoro. Questo scambio tra chi riproduce e chi è riprodotto presuppone sempre un «consumo» da parte di entrambi; non solo produzione quindi ma anche consumo di capacità umane in un processo «a spirale»; c’è chi riceve e chi presta capacità-umana. Un punto fermo nella riflessione di Alquati è la duplicità dei processi: dove c’è produzione c’è sempre consumo e viceversa; in questo senso il lavoro riproduttivo crea e al contempo distrugge: «distrugge forme per crearne altre più idonee» ovvero punta (in uno spazio di «ambivalenza») a creare la capacità umana lavorizzata, cosicché i due partner della relazione si trovano sempre in un rapporto reciproco e duplice. “Duplice”, nel senso che la riproduzione della «capacità-umana-vivente» da una parte si dà in quello che definisce «primo percorso»[1] come riproduzione di «capacità-umana-vivente-merce», dall’altra come riproduzione (o autoriproduzione) di «capacità-umana» potenzialmente autonoma dal capitale, che apre dunque anche alla «possibilità di andare contro sé stesso come attore lavorativo». E qui si schiude il piano della «contro-soggettivazione», cioè dei percorsi soggettivi autonomi dalla riproduzione del capitale e dalla merce. È il piano politicamente centrale, nel pensiero di Alquati, che qualifica anche la centralità, eminentemente politica, della questione della riproduzione.

L’ipotesi di Alquati, quella del «vistoso, ma in fondo falso, ritorno alla centralità nel capitalismo d’oggi» della riproduzione è che «adesso il capitalismo in grande difficoltà nell’accrescere il monte dei profitti in settori saturi cerca di valorizzarsi ed accumularsi sempre più nella stessa riproduzione, ieri pochissimo considerata per questo massimo scopo di questo nostro sistema». Nell’iper-industria, si potrebbe dire, il volano del sistema non è il lavoro in quanto tale («lavoro particolare») ma la «capacità-lavorativa-umana-vivente». In questo senso, ad essere funzionale alla riproduzione del sistema non è la riproduzione del singolo lavoro bensì la riproduzione del lavoratore che lo contiene. La riproduzione (e anche la “negazione” della riproduzione nell’orizzonte necropolitico del capitale?) della «capacità–umana-vivente» è dunque oggi al centro della valorizzazione e accumulazione del capitale. È un «ribaltamento sussuntivo» quello che Alquati propone, dove l’estrazione del valore non si da rispetto al lavoro specifico ma è sussunzione della «capacità-umana-vivente» che, in questo ribaltamento, per così dire, “contiene” e “attiva” il lavoratore (inteso come attore capitalisticamente determinato), anziché esserne “contenuta” e “attivata”. È in breve la sussunzione del «lavoratore umano» nella sua completa dimensione psichica, si potrebbe dire.

Da questa angolazione, la «macchinizzazione» e «mezzificazione» del lavoro riproduttivo come razionalizzazione del processo di lavoro nell’iper-industria assume particolare interesse euristico. Come cambiano e si trasformano le capacità umane viventi al contatto con le macchine e i mezzi di produzione resta terreno di inchiesta politica imprescindibile per conoscere le soggettività contemporanee e indagare i percorsi di contro-soggettivazione, cioè la riproduzione di «capacità-umana» autonoma dalla lavorizzazione (e valorizzazione) capitalista e dalla merce.

E dunque, come «mezzificazione» e «macchinizzazione» (come razionalizzazione capitalistica del processo di lavoro) stanno trasformando la sfera della riproduzione? Come cambia l'organizzazione del lavoro e come cambia il rapporto “duplice” e “reciproco” tra chi riproduce e chi è riprodotto? Come nell'interazione con la macchina cambia la gestione dei servizi sociali? Quali trasformazioni stanno interessando (anche al di la della profonda contrazione del welfare) la formazione e il sistema scolastico o la sanità?

Come più complessivamente cambia il lavoro di cura? E, cosa succede quando anche la sfera dell’affettività e la sessualità sono interessate da meccanizzazione e mezzificazione (dal robot infermiere ai sexy robot)? Stiamo forse andando verso un orizzonte post-umano o piuttosto la riproduzione della capacità umana vivente resta non del tutto mezzificabile, data la sua elevata esclusività umana?

Queste sono solo alcune, preliminari, domande di ricerca da discutere e approfondire insieme.


Intervento di Anna Curcio alla Historical Materialism Conference “Resurgent Radicalism in a Polarizing World” (New York City, 21-23 aprile 2017)

Note
[1] Senza qui entrare nel merito del “modello” di Alquati, che richiederebbe ben altro spazio, è utile considerare che egli definisce «primo percorso» quello dell’ufficialità capitalistica; in altre parole, semplificando e banalizzando non poco, il punto di vista capitalistico, il modo in cui il capitale (i suoi agenti) “rappresenta” se stesso e la “sua” società complessiva. “Rappresentazione” che tuttavia non è per Alquati meramente “ideologica”, ma corrisponde a prassi effettive e alla realtà prodotta dalla sua azione. Questo processo di produzione della realtà capitalistica, per Alquati, è tuttavia perennemente irrisolto e generativo di ambivalenze, potenzialmente rovesciabili in «contro-percorsi». L’ambivalenza, nel “modello”, è propria sopratutto di quello che definisce «secondo percorso», della latenza o appunto dell’ambivalenza.
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