Il peso del passato. Memoria, conflitto e politica nell’epoca dello sradicamento

di Stefano Stella

In un recente dialogo con Andrea Zhok, ospitato dal canale YouTube di Darsi Pace, Geminello Preterossi ha detto qualcosa che vale la pena riportare. «Custodire il passato non come qualcosa di antiquario ma come memoria vivente» è, osserva, «uno dei passaggi decisivi». Il passato «fa attrito», aggiunge, e proprio per questo costituisce un antidoto «a questo senso di totale sradicamento, azzeramento» e al «non sapere nulla di chi si è [1]».

A questo affondo si intreccia la diagnosi formulata dallo stesso Zhok, che mira a scavare nel nucleo profondo della ragione liberale. Per secoli, argomenta quest’ultimo, abbiamo potuto contare su meccanismi che funzionavano indipendentemente da noi: tradizioni, istituzioni intermedie e forme di credenza condivisa continuavano a lavorare in una co-costituzione di un mondo comune. Quel tipo di aggancio, nella lettura condivisa dai due filosofi, è venuto meno. Restano «simulacri», forme che funzionano come immagini vuote, prive di un reale contenuto capace di orientare un progetto condiviso.

È qui che la questione della memoria diventa rilevante. Perdere quell’aggancio al passato di cui parlano Zhok e Preterossi significa perdere la possibilità di dare per acquisiti i contenuti che costituiscono la base dello “stare assieme”. Viviamo in quella che la sociologa Carmen Leccardi chiama la «contrazione dell’orizzonte temporale», l’idea cioè che diventi sempre più difficile immaginare un futuro abbastanza stabile da potervi proiettare, con ragionevole fiducia, ciò che il passato ci ha consegnato [2].

Preterossi definisce questa stessa riserva un «pozzo profondo» a cui una politica futura potrebbe tornare ad attingere, lasciando tuttavia aperta una questione cruciale: a quale passato, esattamente, si può fare ricorso? Nessun passato arriva a noi come un deposito intatto, disponibile a essere semplicemente recuperato. Ogni memoria collettiva è invece il risultato di selezioni e trasmissioni compiute dentro specifici rapporti di forza. Chi custodisce quella memoria? Con quali materiali viene costruita? E, soprattutto, quali dinamiche di potere contribuiscono a stabilire ciò che una società considera degno di essere trasmesso, lasciando che altre esperienze vengano marginalizzate o dimenticate?

Il discorso può a questo punto essere spinto in una direzione gramsciana, trovando nella sociologia della memoria un riferimento prezioso. La costruzione di una memoria collettiva è infatti sempre anche un processo di conflitto e negoziazione che investe direttamente la matrice simbolica che autorizza la collettività a legittimarsi e a interpretare se stessa [3]. In questo senso l’egemonia di una versione del passato non si fonda soltanto sulla censura o sulla coercizione diretta, ma si consolida quando riesce a imporsi attraverso le pratiche comunicative quotidiane, le istituzioni, la scuola, i media e le celebrazioni, fino a presentarsi come ciò che semplicemente “è stato”. È particolarmente istruttivo, in questo senso, il modo in cui le istituzioni turche hanno costruito la memoria pubblica del genocidio armeno. Nei manuali scolastici turchi, il termine genocidio viene sistematicamente evitato, privilegiando piuttosto un lessico che parla di conflitto bellico e disordine interno, facendo così risultare le morti di massa e le deportazioni come esiti non pianificati di una guerra [4]. Tuttavia, i tentativi da parte delle élite di edificare una memoria ufficiale non esauriscono mai per intero il campo sociale poiché, laddove il potere istituzionale cerca di imporre la propria versione, si aprono anche spazi di resistenza e frizione. Le testimonianze familiari raccolte mostrano infatti che, di fronte a quella normalizzazione, le famiglie armene hanno continuato a tramandare informalmente una memoria diversa di quegli stessi eventi [5]. Tale trasmissione ha preso a volte forme minime, come la scelta di mantenere il cognome di famiglia con il suffisso -yan, nonostante le politiche di omogeneizzazione nazionale dell’epoca e la legge sui cognomi del 1934 ne vietassero esplicitamente l’uso [6]. Conservarlo significava rifiutare di nascondere la propria appartenenza [7], mostrando, con questo gesto, un senso di ciò che si deve a se stessi e alla propria storia.

Questo esempio mostra anche qualcosa di più. Un gesto simile presuppone di sentirsi parte di un’identità più ampia dell’io, ancorata a un passato che si percepisce come reale, proprio e non arbitrario. È lo stesso aggancio di cui parlano Zhok e Preterossi quando descrivono la possibilità di appartenere a qualcosa che ci precede e continua a esistere indipendentemente dal nostro sentire contingente. Proprio per questo, il fatto che la memoria sia attraversata da rapporti di potere non esaurisce il suo significato. Le memorie che si trasmettono al di fuori delle narrazioni egemoni possono custodire forme di esperienza e valutazione attraverso cui una collettività continua a interpretare la propria storia, eccedendo le rappresentazioni mediante le quali le élite pretendono di organizzarne il significato. È in questo senso che può tornare utile la nozione orwelliana di common decency, intesa come un fondo di moralità radicato nell’esperienza quotidiana, nel lavoro e nella reciprocità.

Una simile capacità di giudizio non costituisce però già di per sé una concezione del mondo coerente e capace di tradursi in azione politica. Essa rappresenta piuttosto un materiale che può essere elaborato e organizzato, senza per questo perdere il rapporto con l’esperienza da cui proviene. Trattare la memoria popolare come mera falsa coscienza da decostruire significherebbe perciò sottrarle proprio quella capacità di giudizio che permette di riconoscere, nel passato, qualcosa di più della traccia di un potere meramente oppressivo. Tenere insieme questi due aspetti, la capacità di giudizio che la memoria conserva e il condizionamento dei rapporti di forza a cui resta comunque esposta, è precisamente il punto da cui bisogna ripartire.

Se è vero infatti che ogni tradizione è anche il risultato di rapporti di forza, allora fare i conti con il passato significa inevitabilmente fare i conti con il potere che lo ha attraversato. Ma da ciò non segue che esso possa essere semplicemente espunto dall’orizzonte della politica. Al contrario, è precisamente perché il mondo comune è attraversato da rapporti di forza che la politica ha qualcosa da contendere e da trasformare.

Questo significa anche rapportarsi con ciò che, dentro una tradizione, rimane scomodo, escludente o difficilmente conciliabile con le nostre attuali convinzioni. Una politica capace di trasformare il mondo non può partire dalla presunzione di poter scegliere integralmente le condizioni da cui muove. Eredita istituzioni, significati, rapporti di forza e forme di appartenenza che non ha scelto e che può voler modificare, ma per poterlo fare deve anzitutto riconoscerli. Non si tratta dunque di scegliere tra conservazione e decostruzione, come se il passato fosse alternativamente un patrimonio da preservare o un ostacolo da rimuovere, bensì di stabilire che cosa conservare e che cosa mutare, facendo della ridefinizione dell’assetto della polis l’esito di un confronto fondato dialetticamente.

 Come puntualmente rileva Zhok, tale prospettiva comunitaria risulta tuttavia inibita dal carattere orizzontale delle rivendicazioni odierne, le quali rimangono prigioniere dell’esistente e si frantumano in dispute riconducibili alla sfera del sentire soggettivo [8]. Il neoliberismo più recente vive quindi di un doppio movimento, consistente da un lato nello spoliticizzare ogni forma di appartenenza collettiva non liberamente scelta dall’individuo, e dall’altro nell’iperpoliticizzare il privato, convertendo l’idiosincrasia emotiva di ciascuno nel fondamento di rivendicazionismi inconcludenti. Sono le due facce dello stesso processo: quanto più si svuota la possibilità di una proposta che riguardi la polis nel suo complesso, tanto più cresce lo spazio per rivendicazioni che nascono e restano dentro il perimetro del singolo.

È qui che la memoria torna a essere decisiva, come antidoto a questo tipo di rivendicazionismo anomico. Ricordare significa sottrarre il presente alla sua apparente autosufficienza, restituire profondità storica a ciò che appare naturale, rendere di nuovo visibili i conflitti attraverso cui il mondo che abitiamo ha preso forma, e con essi un’appartenenza che eccede il perimetro della pulsione personale. Il passato «fa attrito» proprio perché interrompe l’illusione che il presente sia tutto ciò che esiste, insieme al dogma che il proprio sentire isolato sia l’unica misura disponibile delle cose.

Parlare di memoria in questo modo significa già misurarsi con un interrogativo più ampio, quello su cosa sia oggi un ordine legittimo, chi lo stabilisce e per chi funziona davvero. Nel capitalismo contemporaneo porsi seriamente questa questione è già un gesto critico, perché è precisamente il tipo di domanda che il discorso dominante tende a rendere impraticabile. Va tuttavia amaramente registrato che anche una parte non marginale della teoria critica finisce per rimuovere tale interrogativo, sospettando che ogni discorso sull’ordine nasconda da qualche parte una copertura per opprimere e marginalizzare. Questo rifiuto lascia il campo libero a un disordine nichilistico, che non è governato da nessun soggetto visibile ed è per questo più difficile da contestare.

 Qui si colloca la proposta che vorrei avanzare. Le decostruzioni oggi egemoni in una parte del campo progressista hanno concentrato una notevole quantità di attenzione sulle categorie di genere, identità e natura, producendo una letteratura sterminata. A mio avviso, una decostruzione oggi più urgente riguarda un binomio diverso, assunto troppo spesso acriticamente dal progressismo stesso: quello tra emancipazione e tradizione. La relazione fra questi due termini viene frequentemente organizzata secondo una sequenza implicita in cui la tradizione rappresenta ciò da cui emanciparsi e l’emancipazione il movimento attraverso cui lasciarsela alle spalle. Ma questa sequenza spezza in partenza il legame tra le dimensioni temporali, poiché pretende di definire il progresso come un’interruzione lineare, recidendo quel filo con cui il passato continua a interrogare e a nutrire il presente e il futuro.

La memoria non conserva semplicemente il passato, ma contribuisce a costituire la cornice di senso entro cui una società comprende il proprio presente e orienta il proprio futuro. Il rapporto tra queste dimensioni è quindi circolare: il passato fornisce la base simbolica che consente di aprire al futuro, l’orizzonte delle possibilità future conferisce senso all’azione presente, e il presente seleziona e rielabora continuamente il passato all’interno di un’architettura temporale informata da significati condivisi. Ogni presente eredita dunque una storia già interpretata, ma la reinterpreta alla luce delle possibilità che gli si aprono davanti, facendo del passato una memoria vivente capace di orientare l’azione comune. È questa la ragione per cui il rapporto con il passato non può essere pensato né come semplice restaurazione né come opera di pura liberazione da ciò che lo precede.

Il conflitto appartiene alla storia in modo immanente. Le forme sociali che ereditiamo sono il risultato provvisorio di conflitti precedenti, ma il loro significato non è per questo definitivamente stabilito. Ogni generazione le riceve dentro una nuova configurazione del presente e alla luce di possibilità future differenti, e può quindi reinterpretarle, conservarne alcuni elementi, trasformarne altri o rifiutarli. Questa operazione selettiva è possibile proprio perché ciascuna tradizione, lungi dall’essere un blocco compatto, contiene contemporaneamente elementi di dominio e forme di solidarietà, gerarchie e criteri di giustizia, esclusioni e inclusioni, spesso intrecciati nello stesso gesto o nella stessa pratica sociale. La sua eredità non è perciò mai completamente risolta nel modo in cui è stata storicamente istituzionalizzata, rimanendo aperta alla reinterpretazione, alla critica e alla trasformazione.

Questo cambia anche il significato dell’emancipazione. Se emanciparsi significa necessariamente recidere il rapporto con la tradizione, allora il futuro può essere concepito soltanto come superamento del passato e il progresso come movimento lineare di liberazione da ciò che lo precede. Ma una simile concezione rischia di impoverire proprio quella dimensione storica che dovrebbe consentire alla politica di agire. Una società che considera il passato soltanto come ciò da cui liberarsi finisce per perdere la capacità di distinguere, all’interno della propria identità, ciò che deve essere conservato, ciò che deve essere criticato e ciò che può essere trasformato in una direzione nuova.

La questione diventa allora più radicale. Il problema non è scegliere tra tradizione ed emancipazione, ma sottrarre il loro rapporto a una contrapposizione ideologicamente viziata. L’emancipazione può essere pensata anche come una trasformazione interna dell’eredità ricevuta, come la capacità di portare a compimento possibilità che una tradizione aveva lasciato incompiute, di universalizzare principi rimasti parziali e di estendere forme di reciprocità oltre i confini entro cui erano state storicamente praticate. Anche il passato, in questo senso, può contenere possibilità che il presente non ha ancora realizzato.

La memoria restituisce alla storia la sua struttura conflittuale e alla politica la possibilità di intervenire dentro quella storia. Il passato «fa attrito» perché impedisce al presente di presentarsi come l’unico esito possibile di ciò che lo ha preceduto. Introduce nel presente la consapevolezza di appartenere ad una storia comune, ad un’identità collettiva che può ardere di fuoco vivo solo grazie ai suoi conflitti interni.

È in questo senso che la memoria può tornare a essere un antidoto allo sradicamento evocato da Zhok e Preterossi. Essa riconsegna alla politica un senso elementare di appartenenza, offrendole una storia dentro cui collocarsi, un campo di possibilità su cui agire e sottraendo così il presente all’illusione dell’immodificabile.

Note

1. Consiglio vivamente la visione dell’interessante confronto disponibile sul canale di Darsi Pace al link: https://www.youtube.com/watch?v=cLF0bs58TcE&t=3274s

2. Leccardi C.., Jedlowski P., & Cavalli A. (2023). Exploring New Temporal Horizons. A Conversation between Memories and Futures. Bristol: Bristol University Press.

3. Jedlowski P. (2017), Memorie del futuro. Un percorso tra sociologia e studi culturali, Carocci, Roma.

4. Safak, E. D. (2024). Shaping historical consciousness: The language of Armenian genocide denial in Turkish school textbooks. Turkish Studies, 25(4), pp. 673-698.

5. Üngör, U. Ü. (2014). Lost in commemoration: The Armenian genocide in memory and identity. Patterns of Prejudice, 48(2), pp. 147-166.

6. Si vedano a proposito: Szurek, E. (2020). “Yan, Of, Ef, Viç, İç, İs, Dis, Pulos…”: the Surname Reform, the “Non-Muslims,” and the Politics of Uncertainty in Post-genocidal Turkey. In Arabic and its Alternatives, Leiden: Brill, pp. 77-110 e Ülker, E. (2005). Contextualising “Turkification”: Nation-building in the late Ottoman Empire, 1908–1918. Nations and Nationalism, 11(4), pp. 613-636.

7. Bayar, Y. (2021). Navigating the nationalist landscape of exclusion: Armenian citizens of Turkey and the politics of naming. The British Journal of Sociology, 72(4), pp. 114-127.

8. Zhok ha approfondito questi temi in diversi testi tra cui: Zhok A. (2023) La Profana Inquisizione e il regno dell’Anomia. Sul senso storico del “Politicamente Corretto” e della cultura woke, Milano, Il Cerchio, Zhok A.(2024) Il Senso dei Valori. Fenomenologia, Etica, Politica, Milano-Udine, Mimesis e Zhok A.(2020) Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente, Milano, Meltemi.

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