Note su una falsa fine del mondo
di Andrea Cavazzini
Un’epidemia è un processo naturale relativamente banale: se ne può morire, certo, ma non più che di mille altre cause. Questo fatto non basta perciò a farne un evento, la cui portata dipende dal modo in cui è percepito, dalle risposte cui dà luogo, dalle ragioni o sragioni che le motivano. La crisi sanitaria mondiale del 2020 rappresenta meno una nemesi della Natura contro società inconsapevoli, che non la rivelazione, e l’intensificazione, di loro aspetti e tendenze. È peraltro il caso di tutte le Grandi Paure note attraverso i secoli: l’Anno mille, la jacquerie nel 1789, la guerra atomica negli anni Cinquanta… Ogni volta, vi sono certo dei fatti reali alla base di tali accessi di angoscia e di panico, ma questi ultimi e i loro effetti obbediscono a logiche proprie, spesso senza comune misura con i dati oggettivi. È così che in siffatte crisi ci troviamo confrontati principalmente a noi stessi, cioè alle società in cui viviamo e che le nostre azioni riproducono, ai loro rapporti di proprietà e di potere, alle loro ideologie e credenze: tutto ciò che costituisce, secondo la tradizione dialettica, la seconda natura, la quale nella specie umana sostituisce la prima, proiettando su questa i propri fantasmi e temendone il ritorno nella penombra dell’orrore mitico.
Si può così supporre che il vero evento sia meno l’epidemia che non il consenso di autorità politiche e sanitarie, di istituzioni statali e sovrastatali, di esperti e comunicatori, verso un lockdown mondiale che Marco D’Eramo definisce sulla «New Left Review» un «esperimento di disciplinamento sociale senza precedenti».1 Attuato con entusiasmo dai decisori e approvato o subito passivamente dalle popolazioni, è forse questo esperimento l’aspetto veramente inaudito di questa crisi, il fatto destinato ad avere delle implicazioni durevoli e profonde.
Non sembra quindi illegittimo chiedersi cosa questo fenomeno riveli del mondo attuale. Giorgio Agamben ha tentato di farlo agli inizi della crisi, in una serie di interventi che hanno suscitato perlopiù delle critiche, talvolta meditate, più spesso irritate e aggressive, da parte della “sinistra” intellettuale.2 Non che non vi sia nulla di discutibile nelle posizioni del filosofo; ma le reazioni quasi unanimemente ostili e irritate indicano forse che tali posizioni, malgrado le eventuali insufficienze, toccano qualcosa di reale e difficile a tollerare – qualcosa di intrinseco alle implicazioni intellettuali e morali della presente crisi, e di cui è preferibile esorcizzare l’aura mortifera.
Che significa quindi il lockdown mondiale, dal punto di vista della critica della società? Un punto di vista diffuso, ben rappresentato da Marco D’Eramo e da Tommaso di Francesco sul «manifesto» del 29 aprile 2020, indica la contraddizione tra le esigenze dell’economia e la sospensione della produzione e del consumo per ragioni sanitarie, insistendo sull’indifferenza del capitale verso i milioni di lavoratori che hanno rapidamente ripreso, o non hanno mai interrotto, il lavoro in condizioni che derogano dalle esigenze sanitarie invocate per giustificare il lockdown. Questa lettura è incontestabilmente pertinente: si può senz’altro dire che una delle coordinate di questa crisi è la presenza, nelle fabbriche, nei campi, negli ospedali o nei trasporti, di un lavoro sotterraneo e spesso invisibile, cui non sono applicate le misure di emergenza sbandierate come difesa della salute. D’Eramo constata così la dimensione di classe del lockdown: possono “restare a casa” più o meno comodamente e telelavorare soltanto alcuni strati professionali e sociali, mentre il lavoro subalterno, concentrato nei settori dei trasporti, del cibo, dell’energia e delle telecomunicazioni, continua a viaggiare e a lavorare al di fuori delle regole di distanziamento. La risposta all’epidemia è quindi sovradeterminata dallo statuto di quasi clandestinità e di rimozione che colpisce il lavoro, soprattutto quello manuale e esecutivo, nelle società contemporanee.
Tutto ciò è incontestabile, ma non pare sufficiente, sulla base di queste considerazioni, opporre l’economia alla salute, come si ripete in modo un po’ sommario. Il capitale non è solo fame di profitto, ma soprattutto distruzione dell’autonomia della forza-lavoro. L’arresto dell’attività di milioni di lavoratori causa certo una perdita di profitti, ma non indebolisce il potere del capitale, che da sempre si esercita facendo lavorare e impedendo di lavorare: i lavoratori inclusi nella produzione sono sussunti al capitale, ma coloro che ne vengono esclusi sono asserviti alla condizione originaria del proletario che è l’assenza o la precarietà degli sbocchi della propria forza-lavoro. Dunque, chi è (relativamente) escluso dal lockdown subisce sul proprio corpo il dominio del capitale in quanto comando diretto, ma chi è incluso nel lockdown e dunque escluso dal lavoro subisce un’altra forma dello stesso dominio, che è l’impossibilità di accedere alle condizioni della propria riproduzione sociale. La perdita (temporanea) di profitto è compensata ad usura dal balzo in avanti nella riproduzione delle condizioni di subordinazione.
Il problema è che la connotazione di classe del lockdown non consiste solo nella sua applicazione selettiva, favorevole ai soli privilegiati: è la forma stessa di queste misure, cioè il lockdown in quanto tale, che esprime la rimozione del lavoro, e in generale di tutti i settori vulnerabili della società, dalla percezione dei poteri pubblici e dell’ideologia diffusa. Imporre sulla lunga durata l’arresto della produzione, delle interazioni sociali e della mobilità in nome dell’emergenza sanitaria significa dissestare interi settori produttivi (e quindi i loro milioni di salariati, più che i loro proprietari e azionisti), distruggere le condizioni di sussistenza di vaste zone e popolazioni e destrutturare la vita quotidiana dei ceti sociali più fragili. In gioco non c’è solo la privazione dei piaceri frivoli e massificati, della movida e dell’aperitivo, come ripete il dubbio miscuglio di populismo e snobismo che accomuna Erri de Luca e Vincenzo de Luca: c’è invece il diluvio di licenziamenti già in atto, il massacro dei contratti precari e a tempo determinato, la fame di intere famiglie e comunità che vivono di lavoro discontinuo o irregolare, la rarefazione di servizi essenziali, in particolare per anziani, senzatetto, rifugiati… C’è più generalmente la destabilizzazione dell’intero tessuto vitale in cui consiste l’esistenza dell’uomo ordinario: ne fanno parte, oltre al lavoro subordinato, gli svaghi mercificati, i viaggi low cost, il consumo di massa – tutte forme di alienazione, certo, che compongono però la normalità degli sfruttati e degli espropriati (cioè in qualche misura quasi tutti noi), carne e sangue indissociabilmente legati ai fantasmi della merce e del loisir. È quindi impossibile non considerare inquietante il fatto che tutte queste realtà sociali e vitali siano di colpo apparse insignificanti agli occhi delle autorità e delle stesse popolazioni governate, e che sia stato possibile spezzarne la consistenza in poche settimane, nel consenso o nella passività pressoché generali, tramite un’articolazione imponente di brutalità poliziesca, storytelling mediatico ossessivo e uso dogmatico dell’expertise scientifica come principio di autorità. In questo non vi è alcunché suscettibile di contraddire o di sospendere la logica del capitale, il quale vive appunto asservendosi la forza-lavoro e al tempo stesso rendendola invisibile e immateriale. Cos’è il paradigma del lockdown mondiale se non la materializzazione dell’inconscio del capitale: esercitare un comando istantaneo e illimitato su una forza-lavoro disossata e atomizzata, che si può mobilitare e immobilizzare a piacere, che mangia, dorme e si sposta solo nei limiti e nei tempi che gli sono impartiti, ridotta alla sopravvivenza biologica, ai gesti prescritti e alla risposta meccanica agli input, mentre gli improduttivi e gli inutili sono respinti a morire isolati nelle celle, negli ospizi e nelle strade deserte?
I critici di Agamben stigmatizzano l’immagine apocalittica di una società divorata dalle proprie procedure di controllo totalitarie. Ma trascurano di chiedersi se questa immagine, prima e più che in Agamben, non agisca innanzitutto nei discorsi e negli atti delle autorità che hanno voluto il lockdown e dei settori sociali che l’hanno accettato. Da decenni l’ideologia dominante ripete che la società è un flusso di informazioni, che la politica è comunicazione e spettacolo, che l’intelligenza artificiale può sostituire l’uomo, che la ricchezza è prodotta dall’analisi di dati e di segni, che il lavoro è immateriale e che le piattaforme digitali e le start-up sono il futuro dell’industria e dei servizi: come stupirsi dunque che, di fronte ad un’emergenza, lo spessore dei rapporti sociali abbia pesato meno di una piuma e si sia creduto possibile spegnere e riaccendere il mondo muovendo un interruttore? Se c’è un immaginario allucinato all’opera in questa crisi, non viene da Agamben, ma dal discorso ideologico del potere politico, economico e mediatico, degli “analisti simbolici” del Terziario avanzato, dei ceti medi ad un tempo produttori, consumatori e vittime dell’industria culturale e delle sue mitologie: tutto quanto è trasmesso ogni giorno dalle pagine di «Repubblica», dell’«Economist» o di «Le Monde» e che compone la percezione del mondo di spin doctors, decisori e governati.
Se tali sono le basi sociali e mentali del lockdown, immanenti a società strutturate dal capitale, dalle separazioni e rimozioni che gli sono caratteristiche e dall’immaginario che diffonde, le decisioni particolari degli Stati sono state determinate da criteri più prosaici: ad esempio, la durezza e la spettacolarità delle misure in Italia, Spagna e Francia sono servite, tra l’altro, da mezzo di pressione per far accettare alla Germania la socializzazione delle spese di rilancio. Resta che un’ondata di panico reale ha determinato il passaggio all’atto di autorità più o meno riluttanti, e sarebbe ingenuo credere che un tale panico non venisse largamente dal basso: la Grande Serrata è stata massicciamente volontaria, come la servitude secondo La Boëtie, il che non significa che il potere costituito non giochi alcun ruolo nel fissarsi di tale volontà. Da dove viene quindi una tale paura? Cosa hanno scelto, contro tutto il resto, quanti hanno accettato e attuato il lockdown? Di cosa, infine, abbiamo avuto paura?
È stato osservato come, in questa crisi, giochi il panico di fronte alla morte, più precisamente un tale valore attribuito alla vita da rendere intollerabile il bilancio di un’epidemia, che nel passato faceva ancora parte dei rischi accettabili. Ancora una volta, Agamben si è attirato reazioni scandalizzate stigmatizzando le conseguenze intellettuali e morali di ciò che gli appare come una rimozione della morte. Ma non è stato il solo ad attirare l’attenzione su questo aspetto. L’economista francese Pierre Veltz ha messo in guardia contro il passaggio dal valore della vita al credere che la morte in quanto tale sia evitabile.3 Ma c’è dell’altro. Il panico scatenatosi di fronte all’epidemia, e l’accettazione di un lockdown il più possibile totale e prolungato, mostrano infatti che la vita da conservare ad ogni costo non ha più alcun contenuto determinabile, dato che per proteggerla siamo pronti a rinunciare a tutto ciò che ne compone il tessuto contraddittorio, e perfino al semplice benessere fisico causato da una passeggiata. L’idea di vita compatibile con un’esistenza fatta di isolamento, sorveglianza perpetua e paura è stranamente astratta e rachitica: non più la vita come tempo da abitare e da usare, né come capacità di soggiornare accanto alla potenza del negativo, ma unicamente come intangibilità e riparo, come presente eterno e vuoto della fuga perpetua da un pericolo che finisce per coincidere con noi stessi e con la nostra presenza nel mondo. Non c’è che un modo infatti per compiere il vano esorcismo della morte in quanto tale: sopprimere la vita stessa in quanto consumo e spesa dell’esistenza che ci è data in sorte.
Se tale è l’ethos che rivela la crisi epidemica, non si può non notare che esso è interamente coerente con la percezione dematerializzata del reale che costituisce la logica culturale del tardocapitalismo. Ma è coerente anche con il paradigma morale e politico della vittima, acutamente criticato da Daniele Giglioli,4 e tuttora dominante nei circuiti di produzione e distribuzione delle opinioni e dell’eticità. In quanto malati potenziali, siamo tutti vittime, poiché chi più passivo, chi più alienato dalla propria potenza d’agire, di un corpo infettato da un morbo invisibile? E, se il gesto morale per eccellenza è instaurare un cordone sanitario a protezione di corpi sofferenti, come evitare di concluderne che nulla conta più di evitare il dolore e la morte, e che la felicità e la giustizia consistono nel conservare uno stato di equilibrio e di assenza di perturbazioni? Significativamente, è in questa quiete omeostatica che Freud vedeva il fine della pulsione di morte. Il valore della vita assolutizzato si rovescia nel trionfo della morte durante la vita: «Chi vuole salvare la propria vita, la perderà».
Nella camera oscura dell’ideologia, la rimozione delle vite proletarizzate viene presentata come sospensione delle esigenze dell’economia, la radicalizzazione delle disuguaglianze come lotta comune dell’Uomo contro il virus e la condizione di morte vivente come affermazione della vita. Tali mi paiono le coordinate morali rivelate dall’epidemia, e che sembrano anticipate dagli ultimi versi di Fortini: «Voi che altro di più non volete / se non sparire / e disfarvi». Occorre una dura lotta contro la stanchezza per rivolgere, ancora una volta, alle ombre che scivolano verso la dissoluzione l’appello che chiude il poema: «Fermatevi / di bene un attimo ci fu».
Note
1 M. d’Eramo, The philosopher’s epidemic, in «New Left Review», 122, marzo-aprile 2020.
2 Il primo testo di Agamben, L’invenzione di un’epidemia, è apparso sul «manifesto» del 26 febbraio 2020. È ora disponibile, con gli scritti successivi, sul sito delle edizioni Quodlibet, alla pagina Una voce di Giorgio Agamben.
3 P. Veltz, Même en temps de crise un peu de recul ne nuit pas, in «Boulevard extérieur», 2 avril 2020.
4 D. Giglioli, Critica della vittima, Milano, Nottetempo, 2014.
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